摘 要:功利主义是近代以来最重要的伦理学理论之一，而西季威克对该理论做出了最为系统、全面而清晰的表述。本文通过考察西季威克对功利主义的证明，表明功利主义的真正基础在于理性仁爱原则——我们应该平等地关注每一个人的幸福。而透过该原则，我们就可以看到功利主义理论实际上产生于现代社会的两个基本道德直觉：(1)道德最终是为了人的幸福；(2)人与人之间是平等的。这两个直觉基础既是功利主义理论吸引力的根本所在，也是进一步评估和发展功利主义的坚实基点。
关键词：理性仁爱；普遍善；普遍义务；平等；幸福
自罗尔斯的《正义论》以后，功利主义在现代伦理学中似乎已是声名狼藉，许多重要的哲学家分别从道德哲学、政治哲学等不同的角度对功利主义提出了严厉的批评，这其中包括罗尔斯、安斯康姆、伯纳德·威廉斯、迈克尔·斯托克等等。据此，我们似乎可以把功利主义埋进历史的坟墓了。但正如黑格尔所说的：“现实的就是合理的。”功利主义自18世纪以来一直存在并繁荣了这么长时间，这其中必有它的合理之处，而且即使要宣判功利主义的死刑，也有必要在行刑之前再对它进行最后的清算，以使我们这两百多年走过的路不至于不留痕迹。而要进行这种工作，西季威克可谓是我们的最佳帮手，作为站在边沁、密尔这两位历史巨人肩膀上的功利主义者，西季威克“对古典功利主义做了最清楚、最易理解的表述”(1)[美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第21-22页。，因此罗尔斯才呼吁：“对古典功利主义学说……的准确理解和全面评价最好是从西季威克的著作进行认真研究开始。”(2)John Rawls, “Foreword to The Methods of Ethics”, in TheMethodsofEthics, 7thedn,Indianapolis：Hackett Publishing Company,1981,p.vi.本文试图通过考察西季威克对功利主义的证明，来展现出功利主义理论吸引力的根本来源及其可能缺陷，以此作为评估和发展功利主义理论的基点。
当前，国内对西季威克思想的研究还比较薄弱，关于西季威克伦理思想的专著主要有陈江进的《功利主义与实践理性:西季威克道德哲学思想研究》，该书从寻求一种统一的实践理性的视角出发，考察了西季威克对直觉主义、功利主义和利己主义这三种最为常见的伦理学方法(3)西季威克对“伦理学方法”一词的使用有其特殊的界定，他认为，伦理学方法“可解释为某种合理程序，据此我们可以决定个体‘应当’做什么——或者对他们来说做什么才是‘正当的’，或‘应当’通过意愿行为力图实现什么。”(Henry Sidgwick,TheMethodsofEthics,7thedn,London: Macmillan,1922,p.1)也就是说，伦理学方法是一种理论原则和决策程序，一个人据此来得出他应当做什么的结论。的整合，并重点分析了西季威克在整合功利主义和利己主义时所遇到的实践理性二元论问题，可谓是对西季威克伦理思想一次有意义的阐释和深化。而书中关于西季威克对功利主义的辩护是一种基础论还是一种融贯论的分析(4)参见陈江进：《功利主义与实践理性:西季威克道德哲学思想研究》第三章第三节，北京：人民出版社，2013年。，尤其对本文影响深远。实际上，陈江进在书中所得出的结论——西季威克对功利主义的辩护模式是基础论的，而不是融贯论的，正是本文研究开展的前提。因为本文正是在基础论的辩护模式下，来考察西季威克为功利主义理论所寻找的基本的自明原则，并对这些自明原则的社会起源和思想来源做出进一步的分析。最终希望通过这一批判性考察的工作，来形成对功利主义理论吸引力及可能问题的根本认识。(5)除陈江进的主要论著外，国内关于西季威克对功利主义证明的论文主要有：陈良坚的《论西季威克对功利主义的证明》(《道德与文明》2012年第4期)，该文以自尊心和荣誉感作为西季威克的审慎原则和仁爱原则的桥梁和中介，但在西季威克证明功利主义的主要章节——《伦理学方法》第三编第十三章“哲学的直觉主义”中，并未论述有关自尊心与荣誉感的问题，因此这种解读在我看来缺乏主要的文本依据；另一篇论文为蔡紫薇、熊道宏的《论西季威克对功利主义的辩护》(《国外理论动态》2019年第1期)，该文较为全面地厘清了西季威克为功利主义辩护的几种方式，但没有批判性地考察西季威克对功利主义的理论证明是否成功，也并未深入到西季威克功利主义理论背后所蕴含的社会基础和现代精神，而这些都是本文所试图挖掘和考察的。
一、理性仁爱原则
功利主义通常被理解为“最大多数人的最大幸福原则”，这一原则所要表达的是：我们应该这样来行动，以使我们的行动能促进该行为所涉及到的所有人的最大幸福。在西季威克之前，对功利主义最重要的证明来自密尔的《功利主义》，而密尔对功利主义的证明主要包括三个步骤：(1)善的界定，密尔把善的等同于值得欲求的(desirable)，并认为，“对于一个事物是值得欲求的的唯一证明是，人们确实欲求它”(6)[英]约翰·斯图亚特·密尔：《功利主义》(英汉对照)，叶建新译，北京：九州出版社，2007年，第80、80-82页。，由此就把值得欲求的等同于实际被欲求的(desired)；(2)快乐主义的证明，密尔认为快乐是人欲望的唯一对象，因此快乐就是唯一的善；(3)对普遍幸福(这里的幸福等同于快乐)是善的证明。密尔指出，“要表明普遍幸福是值得欲求的这一说法的唯一可能理由是：每个人都欲求他自己的幸福”。而如果这是事实，那就证明了“幸福是一种善，即，每个人自己的幸福是那个人的一种善，因而普遍幸福就是个人总和的一种善”。(7)[英]约翰·斯图亚特·密尔：《功利主义》(英汉对照)，叶建新译，北京：九州出版社，2007年，第80、80-82页。而以对正当概念的目的论理解为基础，密尔由此就得出了功利主义的原则——正当的行为是使普遍幸福最大化的行为。密尔证明功利主义的关键在于从个人幸福到普遍幸福的推导，但西季威克认为这一推导是有问题的。
西季威克指出，即使承认密尔的前两步论证，从他的第三步论证中也得不出功利主义。因为，依据第一步论证，“善的”等同于“实际被欲求的”，因此，一个事物能否成为善的就取决于是否有一个实际欲求着它的欲望。而西季威克指出，“即使各个实际的欲望是指向普遍幸福的各个部分的，它们的总和也不构成一个存在于某人身上的对普遍幸福的欲望。而密尔当然不会认为，一个不存在于任何个体身上的欲望可能存在于个体的总和之中。而如果不存在对普遍幸福的实际欲望，普遍幸福是值得欲望的这一命题就不能以这种方式得到证明。”(8)Henry Sidgwick,TheMethodsofEthics,7thedn,London: Macmillan,1922,p.388.因此，密尔的第三步论证就无法证明普遍幸福是善的，因为并没有一个普遍的欲望指向普遍的幸福。西季威克对密尔的反驳的实质在于：把功利主义建立在利己主义的基础之上是错误的。密尔通过这三步论证试图表明：每个人都应当追求他自己的幸福，因此，每个人也就应当追求普遍的幸福。西季威克意识到了这两者的区别。为此，他认为功利主义必须有一个不同于利己主义的基础，这就是他所说的理性仁爱原则(rational benevolence)。
所谓理性仁爱原则是指：“每个人在道德上都有义务同等地关注自己和其他任何个体的善，除非他通过一种不偏不倚的观察判断出他人的善比他的善小，或者更没有把握去认识和获得。”(9)Henry Sidgwick,TheMethodsofEthics,7thedn,London: Macmillan,1922,p.382,p.382,p.382,p.382,p.381.也就是说，理性仁爱原则表明了：善对我产生的义务约束与善位于哪个人身上(不管是自己，亲友还是陌生人)无关，只与善的大小有关。而善的大小也与其具体位于哪个人身上无关，西季威克说，“从普遍的观点来看，任何一个人的善都不比另一个人的善更重要”(10)Henry Sidgwick,TheMethodsofEthics,7thedn,London: Macmillan,1922,p.382,p.382,p.382,p.382,p.381.。这里的 “普遍的观点”是这样一种观点：假设我对所有人都有同等的关注的观点，或用密尔的话说——一个不偏不倚的仁慈旁观者的观点。简而言之，理性仁爱原则所告诉我们的是：要平等地关注每一个人的善。而如果我们把一个人的善等同于他/她的幸福的话，那理性仁爱原则所说的就是：要平等地关注每一个人的幸福。
从理性仁爱原则可以轻易地推出功利主义的最大幸福原则。因为所谓平等地关注每一个人的幸福就是指，我们只应该依据幸福的大小，而不是依据这是谁的幸福来安排我们的行动。也就是说，对大的幸福予以大的关注，对小的幸福则予以小的关注，在两种幸福冲突时则舍小取大。而如果这样，我们最终就必然会得到一个使所有人的幸福总和最大化的结果。由此，以理性仁爱原则为基础，我们就推出了功利主义。实际上，与其说最大幸福原则是理性仁爱原则的进一步推论，不如说它实际上已经包含在了理性仁爱原则中。前者只是后者实施之后必然产生的结果，而后者则是前者在实践当中所实际采取的方法。
二、理性仁爱原则的证明
瑞典是2019汉诺威工业博览会的合作伙伴国，此次合作深化了瑞典和德国政府于2017年初签署的双边合作伙伴关系。在本次博览会上，瑞典将呈现四大亮点，包括电动交通、电子医疗、创新测试设施以及中小企业数字化。瑞典的中央展区位于27号馆内，另有多个技术展区遍布整个博览会。配套活动包括瑞典—德国商业峰会，以及有关瑞典创新和商业机会的各类论坛和交流活动。
工科新教师培训动机缺失的直接结果是：不能够将学科知识有效转化为课程知识，不能够将课程知识与工程经验转化为教学内容，不能够将教学知识内化为教育思想或教育理念，不能够将听、说、读、写、交流等基本能力转化为教学设计、教学组织与实施、教学评价的能力等。
周所长仔细一看肯定地说是，喊来站前所民警小张认一认，小张跑进来一看就说：“这是老赵和老常，他们在车站做搬运工已经好多年了的。”
首先，对于普遍善原则，西季威克主要是通过与个体内部的审慎原则(prudence)进行类比而得出的。所谓审慎原则是指：“仅仅在时间上的先后不同并不能构成我更关注某一时刻而不是另一时刻的意识的合理理由”(13)Henry Sidgwick,TheMethodsofEthics,7thedn,London: Macmillan,1922,p.382,p.382,p.382,p.382,p.381.，或说“一个人应当对他的意识生命的所有部分有一种不偏不倚的关注”(14)Henry Sidgwick,TheMethodsofEthics,7thedn,London: Macmillan,1922,p.381. 需要注意的是，这一点并不反对：由于时间上更靠近使得善的实现具有更大的确定性，所以我更加关注于眼前的善。这种更大的关注是合理的，但它的合理性不是建立在善的时间性差异，而是建立在善的确定性差异之上。而后者并不必然导致前者，因为在某些情况下，时间上离我更远的善并不一定就更不确定是否能够实现。。这一原则实际上蕴含着另一个根本的原则：善在时间上是中立的，即，仅仅是时间上的不同并不能造成善在数量上或性质上的任何差异。西季威克认为，与善在时间上具有中立性一样，善的价值与它实际位于何人身上也是无关的，他说：“正如我们可以比较和累积我们意识状态之流中的前后相继的不同的‘善’，并通过这种方式形成个人的‘整体的善’的概念一样，我们也可以通过比较和累积所有单个人们的——或有感觉的存在物的——善而形成普遍善的概念。而且也像前者中的情况一样，通过考察它的组成部分对于整体的以及它们相互间的关系，我也获得了下述的自明原则：从普遍的观点来看，任何一个人的善都不比另一个人的善更重要。”(15)Henry Sidgwick,TheMethodsofEthics,7thedn. London: Macmillan,1922,p.382,p.498,p.420..
但正如罗尔斯所批评的，西季威克在这里实际上忽视了个体之间的分离性，(16)[美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第24页。从而把运用于个体生命内部的原则错误地应用到了由不同个体组成的世界整体之上。在个体生命内部，我们之所以认为时间上的不同并不会造成善的价值差异，是因为我们预设了个体具有一种人格的同一性。也就是说，位于不同时间点上的善不仅对于每一个当时的我是重要的，而且对于我本身也是重要的，而这个我本身就是一个贯穿于所有各个不同时刻的我之中的共同的我。因此，这些不同时刻的我之间并不是毫无关联，相互分离的，而这些不同时刻的善也不仅是每一个当时的我的善，也是作为同一的我的善。由此可见，除非我们否认个体人格具有同一性(17)比如休谟的彻底的经验主义就否定“自我”的实体性存在，他认为自我 “只是知觉的集合,或者一束知觉,这些知觉以不能想象的速度互相接续,并且处于永远的流动和运动之中”，因此并不存在一个在任何时刻都保持着同一的自我。参见David Hume,ATreatiseofHumanNature. Edited,With an Analytical Index by L.A Selby-Bigge,Oxford,1960,p.252-253.，否则我们就必须承认，善在时间上是中立的。然而，个体内部的这种关系却不存在于个体与人类之间。因为，与个体内部具有人格同一性不同，个体与个体之间并不存在一个贯穿于其中的同一存在。在这个意义上，个体与个体之间正如罗尔斯所说的是相互分离的，他/她们之间并没有一种内在的联系。因此，某一个体的善也就不必然是另一个体的善。对此，要克服这种个体之间的分离性而对不同个体的善做出比较，我们就需要一种普遍的、不偏不倚的观点，也就是一个对所有个体都有同等关注的观点。从这样一种观点看来，我们就会得出西季威克的结论：每个人的善都是同等重要的。
然而，从不偏不倚的立场所产生的道德理论是功利主义，它与作为合理性理论的利己主义是有冲突的。这个问题一直被边沁、密尔所忽视，他们一方面无条件地预设了不偏不倚的立场是正当的，另一方面又接受了利己主义的合理性，而丝毫不觉得后者可能构成对前者的挑战。这可能是因为，边沁和密尔都假想了一种不存在的个人利益与普遍利益的一致性。边沁相信，一个人只要努力追求自己幸福的最大化，那么通过道德教育、立法等手段完全可以增进他人和社会的幸福(23)参见[英]边沁：《道德与立法原理导论》第三章，时殷弘译，北京：商务印书馆，2005年。。而密尔也说：“大多数的好行为不是要利益世界，不过是要利益个人；在这种时候，除了为确信他并不因为这些个人利益而妨害任何别人的权利(权利即正当的法定期望)所必需的考虑以外，就是顶有德的人，他的心思也不必超出这些有关的个人之外。”(24)[英]约翰·斯图亚特·密尔：《功利主义》(英汉对照)，叶建新译，北京：九州出版社，2007年，第44-46页。也就是说，由于边沁和密尔对个人利益与社会利益的一致性所抱有的乐观态度，使他们浑然不觉其道德理论与其合理性理论之间的矛盾。
1.2.1 种子的春化处理 将成熟的白及蒴果置于4℃的冰箱中保存4 d，打破种子的休眠期，便于种子萌发。
普遍善原则要求我们把所有人的善都看成同等重要，而普遍义务原则则要求我追求所有的善，而不只是其中的一部分，也就是说，凡是善的就是我应该追求的。把善最大化是一种纯粹的后果主义思维，这种思维似乎具有一种直觉上的合理性。因为，如果善是我应该追求的，那我似乎就应该追求尽可能多的善，而不是毫无理由地止步于某一范围。然而这一原则并不如它乍看上去的那么清楚。因为即使我们不去质疑“凡是善的就是我应该追求的”这一后果主义命题，但依据上述对普遍善原则的分析，在何为善这一问题上我们也没有一个确定的答案。从普遍观点出发，每个人的幸福都是善的，都同等重要，而如果从个人观点出发，那么就只有我的幸福才真正是善的。因此，从不同的观点出发，我们就会得出不同的后果论命题，一是追求所有人的幸福，一是只追求我自己的幸福，两者在各自的前提下都能够符合追求所有善而不只是部分善的普遍义务要求。但究竟是选择普遍观点还是个人观点，西季威克并没有给我们答案。
西季威克通过对边沁、密尔的功利主义思想的研究，明确地认识到自然人性论与不偏不倚的立场间的矛盾。他指出，边沁和密尔的功利主义思想中含有两种因素：心理快乐主义和伦理快乐主义，前者也称为心理的利己快乐主义，后者则包括伦理的利己快乐主义和伦理的普遍快乐主义，即利己主义和功利主义。而这其中包含着两对矛盾：一是心理快乐主义与伦理快乐主义的矛盾；另一是利己主义与功利主义的矛盾。西季威克认为，不能从心理快乐主义推出伦理快乐主义，前者是一个事实命题，后者则是一个价值命题。而更重要的是，即使承认了从心理命题到伦理命题的推导，我们也只能获得一种伦理的利己快乐主义，即利己主义，而不能得到伦理的普遍快乐主义，即功利主义。边沁和密尔都没有察觉到这种不一致性，他们一方面强调每个人都在追求自己的快乐的事实，另一方面又以最大多数人的最大幸福作为道德的唯一标准。但如果人类行动的唯一动机是趋乐避苦，那么个人就不可能把普遍幸福的追求作为行动的目的。西季威克意识到了这种错误，他把功利主义的基础建立在一种超越经验的直觉之上，即理性仁爱原则。这个原则规定人们应当将所有人的善一视同仁并无差别地去追求。这样，西季威克就在人趋乐避苦的感性动机之外，寻找到了一种普遍仁爱的理性动机来作为功利主义的基础。理性仁爱原则的提出，在本质上就是对不偏不倚的道德立场的承诺。
依上所述，西季威克认为功利主义的基础是理性仁爱原则，因此对该原则的论证就成了他证明功利主义的关键。对此，西季威克认为理性仁爱原则是在另外两个原则的基础上推导出来的，我把它们称为“普遍善原则”和“普遍义务原则”。普遍善原则是指：“从普遍的观点来看，任何一个人的善都不比另一个人的善更重要。”(11)Henry Sidgwick,TheMethodsofEthics,7thedn,London: Macmillan,1922,p.382,p.382,p.382,p.382,p.381.也就是说，每一个人的善都具有同等的价值。而普遍义务原则是指：“作为一个理性的存在者，我有义务追求所有的善，而不只是追求它的一个特殊部分，就这些善都在我能力范围内而言。”(12)Henry Sidgwick,TheMethodsofEthics,7thedn,London: Macmillan,1922,p.382,p.382,p.382,p.382,p.381.也就是说，我应该追求所有的善，而不只是善的一部分。显然，如果我应该追求所有的善，而善的价值又与它具体位于哪个人身上无关，那我当然就应该平等地追求每一个人的善。因此，从这两条原则可以轻易地推导出理性仁爱原则。但这两条原则本身是否能成立呢？
三、功利主义问题的来源
功利主义诞生于近代启蒙主义者对于传统基督教伦理学的批判之中，它的一个基本特点就在于对人本身的重要性的强调。但是，与理性主义的伦理学不同，它是通过强调人的经验感受性(比如快乐)的一面来体现人的价值。这就导致了功利主义者在不同程度上都承认了人的自然性一面，并以这种人性论为基础来建构其伦理学理论。而以自然人性论为基础则必然会导致把利己主义作为一种合理性的理论，即我只有最大程度地促进我的个人利益才是理性的。但另一方面，功利主义理论最早又是作为一种政治和社会改革的理论而被提出的(早期的功利主义者都是社会改革的提倡者，如边沁、密尔以及西季威克)。功利主义者试图以最大多数人的最大幸福原则为武器，打破那些被传统基督教束缚的政治、法律制度中的不合理因素。因此，功利主义原则最初其实是从一种公共决策者的立场而被提出的，它把最大的总体幸福作为在这种立场下对各种政策进行选择的依据。随着这一原则的发展，功利主义者为了获得其理论的完整性，又进而把这种原则扩展为一种指导个人行动的道德理论。而由于功利主义最初所采取的公共决策者的视角，所以这一理论从一开始实际上就预设了一种不偏不倚的道德立场。结合这两点我们可知，对利己主义合理性的接受和对不偏不倚道德立场(22)将道德观点与合理性观点区别开来是当代元伦理学讨论道德的本质时产生的，这主要包括内在主义和外在主义两种理论，前者认为道德考虑与行动的动机之间有一种内在的或概念上的关联，道德义务本身就可以为行动者提供实施这一义务的动机。外在主义则将这种关联看成是偶然的。由于这种区别，“我为什么要做道德所要求的事？”的问题就只对外在主义者有意义。的承诺实际上构成了古典功利主义理论的两个基本前提。但这两者之间却不是没有矛盾，这种矛盾体现在两个方面：1.从自然人性论出发,个人不可能采取一种不偏不倚的立场；2.利己主义作为一种合理性理论与从不偏不倚的立场中所产生的道德理论是存在着冲突的。因此，功利主义要得到证明就必须克服这两方面的矛盾。
上述三种方法中,最简单用时最少的是方法3,根据要解决的问题的要求,通过观察、比较和分析,找出规律,从而迅速解决问题,体现的是综合应用能力。其次是方法2,它是化学学科思想中整体思想和化学学科观念中守恒观的有机结合的应用。方法1,是基本方法和基本技能的应用。
由此看来，西季威克并没有真正成功地证明了功利主义。通过指出密尔的功利主义证明的错误，西季威克正确地把理性仁爱原则作为功利主义的根本基础。但要证明这一原则就要论证站在一种普遍的、不偏不倚的立场是合理的，而对于这一根本基础，西季威克并没有真正地做出论证，而只是指出这是“我们看待人类个体所不可避免的一种观念”。然而，我们如何看待人类个体与我们对他们负有什么义务之间的关系似乎并不如西季威克所设想的那么简单。而且对于西季威克来说，普遍观点还只是我们所拥有的其中一种观念，它相比于另一种“我们看待人类个体所不可避免的观念”——个人观点——来说，并没有显得更加合理，而只是同样合理罢了。
但我们为什么必须站在普遍的观点而不是个人的观点呢？对此西季威克并没有给出充分的论证，他只是认为，我们“对人类个体不可避免地存在着一种双重观念：既把他自己当作一个整体，又当作一个更大整体的组成部分……而当他从这种更大整体的观点来看时，他就会认识到追求普遍善是合理的。”(18)J. B. Schneewind,Sidgwick’sEthicsandVictorianMoralPhilosophy, Oxford: Oxford University Press,1977,p.369.但同时西季威克也认为，“否认这一点是违背常识的：一个人与其他人之间存在着实在、根本的区别，因此我是在一种至关重要的意义上关注我个人的存在的，而我对其他个体的存在的关注并不是在这一意义上的：而如果这样，我就不清楚如何能够证明，这种区别在决定一个人的合理行为的终极目的时为何不具有根本的重要性。”(19)Henry Sidgwick,TheMethodsofEthics,7thedn. London: Macmillan,1922,p.382,p.498,p.420..他还说道：“不能证明一个人自己的幸福与另一个人的幸福的区别对于他来说不是至关重要的。”(20)Henry Sidgwick,TheMethodsofEthics,7thedn. London: Macmillan,1922,p.382,p.498,p.420..显然，西季威克并没有否认个人观点(把自己当作一个整体)的合理性，他只是试图指出普遍观点(把自己当作更大整体的组成部分)与个人观点是同样合理的，因为它同样不可避免地存在于我们看待人类个体的观念之中。(21)这实际上就是西季威克的实践理性二元论的来源，即，他认为功利主义和利己主义同样都是合理的。但这样一来，普遍观点就并不具备完全的合理性，当我们在决定应该如何行动时，我们会觉得站在普遍的、不偏不倚的观点看待问题是合理的，但站在个人的观点来看待问题也是合理的。除非它们在实践上不会产生不同的效果，否则我们要么无所适从，要么就只能任意选择其中的一种观点。
但与边沁和密尔不同的是，西季威克对个人利益与普遍利益的一致性要悲观得多。产生这一转变的原因主要是人们对自我利益与普遍利益的关系的理解出现了变化。贡贝格说：“正如我们所见，个体利益与普遍利益的关系问题很少在边沁的意识里出现，因为他有一个潜在的假设，即个体利益是完全可以统一的。到了西季威克写《伦理学方法》的时候，人们对资本主义的那种乐观情绪大多消失殆尽。尽管该书中有许多关于个人利益和社会利益可以一致的政治或经济的论证，但它们之间也存在着很强的背道而驰的倾向。西季威克最后甚至认为对普遍幸福的追求似乎要求牺牲行动者的个人幸福。”(25)Paul Gomberg,“Self and Others in Bentham and Sidgwick”,HistoryofPhilosophyQuarterly,3/4(1986),pp.437-448,p.440.由此可见，由于资本主义内在矛盾的逐渐显露，西季威克已无法再像边沁、密尔一样，一方面鼓励个人对自身利益的全力追求，一方面又把普遍幸福作为个人行为的根本准则。而理性仁爱原则的提出正是为了消除这一矛盾。
四、功利主义的两个直觉基础
然而我们已经看到，西季威克并没能成功地证明理性仁爱原则，他更多地是以一种直觉的方式直接承认了这种立场的合理性。实际上，西季威克本人也部分地意识到了这种失败，(26)西季威克曾经不无悲观地说道：“我一直以来都想写一本关于伦理学的著作。现在总算写出来了。我严格按照自己设定的计划撰写了这本书；它以‘伦理学’一语开头，却以‘失败’一语而告终。”参见Bart Schultz,EssaysonHenrySidgwick,Cambridge University Press,1992,p.4.因为他实际上承认了个人观点与普遍观点同样都是合理的。但在我看来，一次真诚的失败的意义却要远超过一百次虚假的成功。西季威克的工作的意义更主要地是在于：它全面而清晰地展现出功利主义的实质及基础，从而为我们评估和完善功利主义理论提供了一个坚实的基点。
西季威克把功利主义的基础建立在理性仁爱原则——平等地关注每一个人的幸福——之上。这为我们理解功利主义的本质提供了有力的帮助。我们知道，功利主义通常被当作一种后果论，甚至被简单地等同于后果主义与快乐主义两种理论的叠加。而这种理解主要就是来源于功利主义的最大多数人的最大幸福原则。然而这种理解却存在一定的模糊性，因为在一般的意义上，后果论只是指一种以行为的结果来决定我们应该如何行动的理论。据此，利己主义也可以被理解为一种后果论，因为它同样是以“我的幸福”这一结果来决定我们应该如何行动的，它与功利主义的区别只在于用“我的幸福”取代了“普遍幸福”，而不在于是以行为的结果还是行为所依据的准则(27)以行为所依据的准则来判断行为的道德价值主要有康德的义务论伦理学。来评判行为的道德价值。也就是说，作为一种伦理原则，利己主义和功利主义一样都是与义务论相对立的。因此仅从一般而言的后果论来看，我们是没办法区分开这两种理论的，除非我们对何为行为的结果做出特殊的规定，使它必须超越个人的范围而具有普遍的意义。但这样做只是一种循环论证，因为我们的问题恰恰就是：为什么作为行为评判标准的后果必须是普遍的幸福而不是自己的幸福。由此可见，从后果论的角度来理解我们就没办法很好地区分开功利主义与利己主义。但按照西季威克的理性仁爱原则，功利主义实际上是一种要求我们应当平等地关注每一个人的幸福的理论，而所有人的幸福的最大化只是这一原则实施之后的自然结果。这就与利己主义很好地区分开来，因为利己主义的原则是——我们只应当关注自己的幸福。因此，把功利主义理解为一种平等地关注每一个人的幸福的原则能够更清晰地表现出功利主义的特点，即一种平等观。
“根据德沃金的看法，任何一种看似合理的政治理论都分享着同一种终极价值——平等。”(28)[加]金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海：上海译文出版社，2015年，第4页。可以说，自启蒙主义以来，现代所有重要的道德哲学和政治哲学理论都以某种方式响应了平等的价值诉求。这其中包括康德基于人所共有的纯粹实践理性能力建立起来的平等，霍布斯基于人人具有致他人于死亡的能力建立起来的平等，以及现代自由主义基于普遍人权建立起来的平等，等等。功利主义作为启蒙以后发展起来的伦理学理论，自然也把平等作为其最核心的价值之一。但与其他现代伦理学流派不同，功利主义的平等观是基于人所共同具有的感受幸福的能力(29)正因为此，功利主义也是现代伦理学中特别关注动物福祉的理论之一，因为动物也同样具有欲望和感受能力。因此，不管是把幸福界定为欲望的满足还是快乐的感受，在功利主义理论中，动物都具有道德地位。，而这实际上是源于功利主义的另一个理论诉求——关注人类的福祉，进而把幸福作为道德的最终目的和归宿。启蒙以来，哲学家们把目光从天上转向人间，努力从人自身，而不是从上帝或其他超越性存在之中来寻找人类社会秩序的根据。但即使是从人自身来寻找道德的根基，也可以像康德一样把道德的基础与幸福严格区分开来，把道德作为一种比幸福更绝对、更高的价值，以此凸显出人之为人的崇高地位。(30)[德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，1986年，第44-46页。但功利主义所体现的是一种现代社会的世俗主义精神，它只把幸福作为人类追求的最高价值，并反对道德能够成为一个自成一体的实践领域，而把它的基础和归宿都指向人的幸福。由此，我们就发现了功利主义理论的另一个直觉基础——道德的最终目的是实现人的幸福。
到此为止，我们发现了功利主义理论所赖以产生的两个道德直觉基础——道德的最终目的是人的幸福以及人与人之间是平等的。我们可以把它们称为幸福主义和平等主义直觉，它们分别体现了现代精神中的世俗主义及民主化特征。而以这两个道德直觉为基础，我们似乎就能轻易地推导出功利主义理论。因为，如果道德最终是为了幸福，而每个人的幸福都是同等重要的，那么道德的行为不就是去促进最大多数人的最大幸福吗？这个推理如此地简单直接，而这两个道德直觉在现代社会中又显得如此的合理，这也就难怪功利主义自启蒙以来就长期地具有吸引力了。然而，事物的存在总是一体两面的，当我们真正清楚了功利主义理论吸引力的根本来源时，我们也就能从最根本之处对功利主义提出质疑了。
我们知道，自罗尔斯之后，功利主义遭受了各种严厉的批判，比如指责功利主义对人提出了过高的道德要求，或认为功利主义破坏了我们所珍视的友谊、亲情等亲密关系，或认为功利主义损害了我们个人的完整性(integrity)，等等。(31)对功利主义的具体批判可参见罗尔斯、伯纳德·威廉斯以及迈克尔·斯托克等人的观点。然而，这些都是从功利主义的理论后果来批判功利主义，它们往往只会导致功利主义哲学家发展出一种更复杂、更精致的功利主义理论来应对这些批评，比如把功利主义区分为行为功利主义和准则功利主义，或者认为功利主义原则只适于作为我们判断行为对错的客观标准而不适于作为决定行为的主观动机，等等。在我看来，之所以会出现这种功利主义的批评者与功利主义的拥护者之间的反复博弈，正是由于功利主义的批评者们没有真正地进入功利主义，找到该理论之所以能够长期具有吸引力的根源。而通过对西季威克的功利主义思想的分析我们发现，这种吸引力就在于：功利主义似乎是对我们的两个道德直觉——幸福主义和平等主义——的一个自然推论。而通过对这两个道德直觉以及它们与功利主义理论之间的关系的考察，我们就能从根源处对功利主义理论提出批评。
我们可以通过质疑幸福主义或平等主义的合理性来反驳功利主义，而基于平等在现代价值系统中的基础性地位，较为可取的做法似乎是对幸福主义提出质疑，比如像康德主义者一样否认道德是以人的幸福为目的的。但由于追求幸福作为人的生活的终极目的所具有的天然合理性，以及世俗主义在现代精神中的根深蒂固，因此在我看来，对功利主义更加有效的挑战应该是，是否如果我们认可了道德最终是为了人的幸福以及人与人之间是平等的这两点，我们就一定会得出功利主义的理论呢？换句话说，功利主义是否真的是对这两个道德直觉的一种合理的理论建构呢？这个问题是对功利主义的最终审判，也是完善功利主义的根本途径。
训练过程中，程序遇到被勿分类的点，会沿着梯度下降的方向重新修改超平面的权重w1，w2和阈值b以适应新的环境[19].训练反复迭代，直到所有样本都被分类正确.感知机模型训练程序流程图见图4.
中图分类号：B09
文献标识码：A
文章编号：1000-5285(2019)06-0064-08
DOI:10.12046/j.issn.1000-5285.2019.06.007
收稿日期：2017-12-27
基金项目：汕头大学科研启动经费项目。
作者简介：余建滨，男，汕头大学法学院讲师，哲学博士。
(责任编辑：林日杖)
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