哲学研究
牟宗三对胡宏哲学的诠释及其得失
马 俊
(中国人民大学 哲学院，北京 100872)
[摘 要] 牟宗三是南宋以降第一个深入诠释胡宏哲学的学者。他对胡宏哲学的研究，一方面发掘了这位默默无闻的哲学家的独特价值，一方面又成立“五峰蕺山系”，指示出宋明理学中的圆教模型。具体来看，牟宗三的胡宏哲学研究主要有两方面的贡献：一是澄清了长期以来的误解，例如辨明“性无善恶”“心以用言”等义理；二是揭橥了胡宏哲学内在义理架构的独特价值，例如阐释“心以成性”“性体心用”等义理。牟宗三之所以推崇胡宏，根本原因在于他的哲学与胡宏哲学有内在相通之处，他对胡宏哲学的研究构成了其哲学体系的地基之一。总的来看，牟宗三的胡宏哲学研究充满真知灼见，具有较高的学术价值，但也存在局限性，特别是那些过度诠释的地方，尤须仔细辨析。
[关键词] 牟宗三；胡宏；五峰蕺山系；湖湘学；以心著性
胡宏(学者称之五峰先生)是湖湘学的奠基人之一，也是一代理学宗师。全祖望称“绍兴诸儒所造莫出五峰之上”，吕祖谦认为胡宏所著《知言》“过于《正蒙》”。(《宋元学案·五峰学案》)现代学者也多倾向于肯定其理学造诣。但是，由于受到朱熹的批评，兼之湖湘后学门庭衰落，所以胡宏的思想长期以来隐没不彰，在理学史上也不受重视。近几十年来，由于牟宗三先生的极力推崇与细致诠释，胡宏的理学思想逐渐为学界所认识和重视，甚至在二十世纪九十年代出现了一波胡宏研究的高潮。近年来，随着学界对胡宏思想研究的深入，又发生了许多新的争论，其中一个重要的争论是：牟宗三对胡宏哲学的诠释是否符合原意？是否需要重新评价胡宏哲学？围绕这些问题，又衍生出许多子问题，例如：怎样看待胡宏哲学中的“以心成性”？“五峰蕺山系”是否成立？本文即在上述问题之下，重新审视和评析牟宗三对胡宏哲学的诠释。
牟宗三对胡宏哲学有长期的研究和体悟，其成果主要体现在《心体与性体》一书中。若要全面评述牟宗三的胡宏哲学研究，并非一篇文章可以做到，也非本文目的所在。因此，本文仅抽取牟宗三相关研究的核心要点，并结合学界近些年的相关进展，作出分析和评判。简单来看，牟宗三对胡宏哲学的诠释主要有两个方面的内容：一是纠正长期以来的误解，例如对于“性无善恶”“心以用言”的误解。二是揭橥胡宏哲学的根本特色所在，如对“心以成性”“性体心用”的解释和发挥等。以下将围绕这两方面展开论述。
一、性无善恶与天理人欲之辨
“性”在胡宏哲学中是一个核心概念。胡宏关于“性”这一范畴的论断有“性，天下之大本也”“性也者，天地之所以立也”“性立天下之有”等。这些论述表明，性在胡宏思想体系中是一个高度本体化的概念。[注] 值得一提的是，牟宗三从未明说胡宏是一个“性本论”者，而是称其学为“性宗”或“性学”。应该说，将胡宏定位于“性本论”主要是大陆学者的分类。有学者认为，这是一种出于概念范畴研究法的强行划分，“胡宏并没有性本论”(杜保瑞《对胡五峰哲学的当代诠释之反省》，2008年9月《台北大学中文学报》总第5期84页)。然而，在《知言》中，胡宏多次明确将性作为大本、大根，如《一气》篇云“有而不能无者，性之谓欤”“万物皆性所有也”、朱熹《知言疑义》录存《知言》原文云“性，天下之大本也”“性也者，天地之所以立也”“性也者，天地鬼神之奥也”，很清晰地断定了性作为形上实体的地位，似可谓“性本论”。 牟宗三非常称道胡宏对性体的理解，并且细致地疏解了性体的内涵以及性体与心体的关系，总结起来有两方面的内容：
一方面，性体即存有即活动。其一，性体是绝对至善、绝对真实之实体，其在超越的意义上与诚体、神体、仁体、奥体、理体是相通的。性为“天下之大本”和“天地鬼神之奥”，是本“於穆不已”之天命而成其为自身的本体，因而也是一切存有的形上根据。其二，性体有活动义。性体是一个於穆不已的创造实体，它主情宰气而成用，既是宇宙大化的创造者，也是使道德行为能够“纯亦不已”的那个东西。
另一方面，性体超越善恶。朱熹《知言疑义》载，《知言》有云“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎”，又云“孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对”。在胡宏看来，性体是超越的绝对者，没有相对的善恶相，与恶相对的善并不足以描述那个超越的、绝对的、普遍的、永恒的形上实体，它是超越善恶之对待的。牟宗三指出，是非、正邪、善恶都是就一具体事相而言的，属于现象层面，而性体属于形上层面，因而不应有善恶之相。胡宏所谈的性善不是一个价值判断，而是说“性体自身的绝对善”，是用以描述那个绝对真实之本体的感叹之辞。朱子将五峰这一思想归结为“性无善恶”，认为五峰主张人性无善无恶。这实际上是一种误解。对此，牟宗三进行了细致的辩驳，他指出，朱子所言之善是与恶相对的善，它与胡宏所说的超越意义的善不在一个层次。应该说，牟宗三对胡宏的性本体的把握是更为准确的，他抓住了“性无善恶”的真实内涵，批评了长期以来受朱子影响的错误理解，还原了胡宏“性无善恶”的本来意义。
例 2 中的习语“bite one’s tongue off”意为“懊悔刚说的话”。此习语是从具体的自残行动“咬掉自己的舌头”映射至抽象心态“懊悔”，属于隐喻用法；同时，“舌头”是说话所需的重要器官，这里用来指代“说话能力”，即用事物来指代事物的功能，属于转喻用法。这样，整个习语说明的是隐喻内含转喻这一关系。
影响临界雨量的因素多，且地质地形、前期降雨、山洪灾害种类（山溪洪水、滑坡）等各种因素的定量关系难以确定，各次导致灾害发生的雨量不完全相同，因此区域内各站的临界雨量也不尽相同。当前主要在分析总结当地历史山洪灾害发生时降雨情况的基础上，确定临界值，缺乏全面的理论根据，需要在今后的运行实践中，进行补充修正。
另外，在天理与人欲的关系问题上，胡宏也与众不同。他提出“天理人欲同体而异用，同行而异情”[1]329，这一点受到许多理学家包括他的高足张栻的批评。朱子称，这是“以天理人欲混为一区”，“欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理”。[1]330事实上，这也是朱子的误解。按照牟宗三的分析，这里的“同体”并非同一本体，而是同一事体。胡宏的意思是，同一事体，不溺为天理，溺则为人欲。天理与人欲并不是截然之两事，它们常常体现在同一事体之中，例如夫妇之道，“以淫欲为事”则为人欲，以“保合为义”则为天理。“天理、人欲的分别并不意味着要排斥或禁绝人的正常的自然欲望”，关键还在于“如何按照社会通行的准则合理地加以展开”。[2]
牟宗三对胡宏评价颇高，可谓以一人之力将胡宏推到哲学史的关键性位置。根据牟宗三的理学史叙事，自《论语》《孟子》到《中庸》《易传》是“一根而发之”的圣人之教，北宋三家则是承接《庸》《易》的圆满发展而出现的。在此基础上，明道以《庸》《易》为首出而会通《论》《孟》，倡言“一本”之教，成立了心性合一的“圆教模型”，这一理路后来由胡宏继承下来并加以充实和完善。明道死后，接着便是伊川的“系统之转向”，这就是：“于《中庸》《易传》所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即只存有而不活动之理，于孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心。因此，于工夫特重后天之涵养(涵养须用敬)以及格物致知的横摄(进学则在致知)。总之是心静理明，工夫落实处全在格物致知，此大体是顺取之路。”[7]这一理路后来由朱子集其大成。在牟宗三对宋明儒的分系中，与朱子学对立的还有陆、王一系，此系并不是顺北宋前三家之理路发展而来，而是直接从孟子入，可谓由读孟子而自得之，理论上只是一心之朗现、一心之伸展、一心之遍润，这一理路发展至王阳明而集其大成。据此，牟宗三认为宋明理学当有三系之划分，即五峰蕺山系、象山阳明系与伊川朱子系。三系之中，唯独伊川朱子系是歧出，属于“别子为宗”；而五峰蕺山系与象山阳明系皆与先秦儒家之理路相应，同属宋明儒之正宗，因此两系又可以合并为一大系。
二、性体心用与已发未发之辨
心性关系问题实为胡宏理学的核心问题，也是最能体现胡宏哲学独特价值的地方。但是，《知言》对此着墨并不太多，除了“圣人指明其体曰性，指明其用曰心”“性立天下之有”“心也者，知天地，宰万物，以成性者也”等几句话外，并没有充分展开说明。因此，要准确理解胡宏的心性论，还须结合胡宏的整体论述，才能厘清其中的关节。牟宗三的诠释正是建立在整体理解之上，主要结合“心以成性”“性体心用”“性不能不动，动则心矣”这几点，作了通盘的理解和充分的发挥。总的来看，我们可以用“心性即体即用”来概括牟宗三的相关诠释。具体地看，则又有三个方面的内容：
其一，心、性同属形上之体，又兼有形上之用。心与性虽然相对而言，但都是形而上的本体，故牟宗三常称之为心体与性体。此点与朱子不同，朱子是以性为形上之体、心为形下之气，故他只能讲“性即理”，不能讲“心即理”。同时，心体与性体各自都有“神用”的一面，并非只是一个固定不动的本体。性体有活动之用，心体有形著之用。
其二，心体与性体本质上是同一个实体。性体与心体通而为一，即明道所言之“一本”。牟宗三认为“圆教”形态下的心性关系应当是心体与性体即体即用、体用一源。他对此有充分的说明，如云：“心性之关系(诠表上须有此关系之表示)实即抽象地说(性)与具体地说(心)之关系，形式地说(性)与真实化地说(心)之关系，主观地说(心)与客观地说(性)之关系，性之‘在其自己’(性)与‘对其自己’(心)之关系，而最后必归于一也”[4]463。正因为心体与性体二者本身就是同一实体，所以才能归于一本，这从理论上说明了道德实践(天人合一)何以可能的先验根据。
其三，心体与性体间存在相互转化的关系。性体与心体实际上是同一真实本体之两面，从客观面讲是性体，从主观面讲是心体。从客观面讲，性体即道体，此道体於穆不已、生物不测，乃“即存有即活动”之奥体，正所谓“性不能不动，动则心矣”，性体之用即是心。从主观面讲，性体之动，乃由心体处见，“以心著性”就是由心体朗现、著成、实现为性体。牟宗三指出：“融心于性，性即是心，则性不虚悬，有心以实之，性为具体而真实之性，是则客观而主观矣。融性于心，心即是性，则心不偏枯，有性以立之(挺立之立)，心为实体性的立体之心，是则主观而客观矣。”[4]505从性体到心体是性体的动用、妙用，这是天地之道的创生原则、感润原则；从心体到性体是心体的形著、呈现，这是人心的超越体证。因此，性动而为心，心动以成性，二者构成一个相互转化的关系。
1.出示例文。老师在其它班级也做过这个小实验，也要求他们写过这个实验经过，请你看看，这篇作文怎么样？（出示学生作文片段）
从上述心性关系出发，在未发已发的问题上，胡宏也与普通讲法不同。胡宏认为“未发只可言性，已发乃可言心”[1]115。性之未动，为未发；性之动，即是心，为已发。同时，胡宏反对把“寂然不动”限定为未发、把“感而遂通”限定为已发，他认为寂与感实际上是一体的。他说：“喜怒哀乐未发，冲漠无朕，同此大本，虽庸与圣，无以异也；而无思无为，寂然不动，乃是指易而言，易则发矣。故无思无为，寂然不动(，)圣人之所独，而非庸人所及也。”[1]116又说：“寂然不动感而遂通天下之故，与未发已发不同。体用一源，不于已发未发而分也。”[1]135也就是说，“未发之中”(性体)是圣人与众人所共有的(“同此大本”)，因此未发时候，圣人与众人都是寂然不动的。差异只出现在已发时候。已发时，圣人能尽性，故能“感物而静，无有远近幽深，遂知来物”[1]115，因此，圣人可以做到“寂然不动感而遂通”，众人则因不能尽性而做不到。根据牟宗三的分疏，“五峰是把‘寂然不动感而遂通’，寂感之必然地为一，这一整体说为心体，即说为心之动用神用(发)”[4]515。心体是即寂即感、寂感一如的。心体之动即是已发，是感而遂通；心体之静是未发，是寂然不动。从表象来看，“已发”是就情(喜怒哀乐)而言；从本质来看，情之发则是由于心之动用、神用。修养工夫的关键是在喜怒哀乐中体证那超越之心体，以及于情之未发时超越地体证性体。因此，牟宗三指出胡宏在未发已发问题上的关键在于“于未发见性体外，复别就已发见心体”[4]516。心体与性体本质是一个体，无论是未发还是已发，所体证的都是同一个东西。这显然不同于伊川和朱子，他们是将“未发”理解为某一意识状态，将《中庸》的“未发”“已发”分别等同于《易传》的“寂然不动”“感而遂通”。而胡宏之所以这样理解“未发已发”，又是与其心性论的内在机理相一致的。
三、以心著性与先务察识
其一，基于牟宗三本人对于儒家哲学的理解和分判。牟宗三作为新儒家的第二代传人，具有极强的道统意识。他始终坚持道德价值的挺立，视良知与天理为一活动之本体。而程朱一系所言之理只存有不活动[注] 牟宗三的理解并不恰当，朱子所言之理并非只存有不活动。关于这一点，已有多位学者指出。参见刘述先、陈来、向世陵、杜宝瑞等人相关论文。 ，所言之心为形下之气。牟宗三认为程朱这种理解根本不能与先圣相应，且带来了诸多弊端[注] 牟宗三认为，伊川、朱子只注重客观性而忽视了主观性，把主观性与客观性割裂开来，导致了十分严重的问题。其云：“理学家，大抵顺颜孟之路而发展，而又与佛老之宗趣相颉颃，故益特显其天地精神之境界，而客观精神则总隐伏而不彰显。客观精神不彰显，则仁教扩不出，而其所欣趣之天地精神亦不过一付清凉散，故理学家大都带山林气也。”(牟宗三.名家与荀子[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010：135.)又说：“程朱讲‘理’‘气’二元，并从此而论道德，故此他们所重视的‘天道之在其自己’，丝毫没有宗教意味，而为纯粹的宇宙论意味。由于过分重视道之客观性，在主观性一面体悟得不够，难怪引起陆王一派的不满，而作一重视主观性的推进。”(牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社，1997：52.) ，所以他抬胡宏来批朱子。相较而言，陆王一系同样有“虚歉之感”(客观面不能挺立)，但由于符合道统标准，牟宗三就不予排诋，仍视之为正宗。如果将牟宗三的判教原则彻底化，五峰蕺山系才应是唯一之正宗，作为新心学传人的熊牟一系似乎也应该被摒除在儒学正宗之外。因此，有学者批评牟宗三的“三系说”存有门户之见，并非没有道理。[注] 向世陵先生指出，牟宗三“对程朱的排挤，实际上都与他卫护的‘心性之学’的道统和框架有关”。见：向世陵.理气性心之间——宋明理学的分系与四系[M].北京：人民出版社，2008：233. 牟宗三之所以推崇胡宏，也正是因为胡宏的学说符合牟氏对于正宗理学的理解。一方面，胡宏是南宋以来第一个消化反思北宋三家并承接明道之圆教理路的学者。大抵北宋三家所体悟的道体、性体，以及仁体、心体，都是一个动态的本体，既是宇宙论的生化之理，同时也是道德论的“创造实体”[注] 关于“道体创生”究竟是本体宇宙论的创生还是意义赋予，学界仍存在争论。杨泽波认为，牟宗三的存有论是境界形态的意义本体论，而非实有形态的创生本体论，所谓“超越之天”只是虚说，“创生”不过是道德之心赋予宇宙万物以价值和意义，智的直觉创生的物自身也只是一善相。(参见杨著《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究》第三卷《存有论》，以及《智的直觉抑或意向性的直接性？——对牟宗三“觉他”学说的重新定位》等文。)也有学者认为，牟宗三讲的道德创生是实有形态的创生，智的直觉构造物自身即是本心仁体给予对象以存在。(参见李腾飞《牟宗三后期存有论存在巨大失误吗？——与杨泽波教授商榷》、王兴国《历史的诠释与创造的诠释——论牟宗三后期哲学中的“物自身”是价值意味概念的命题》等文。)笔者比较认同后者看法。牟宗三明确指出：“吾人的道德意识显露一自由的无限心，由此说智的直觉。自由的无限心既是道德的实体，由此开道德界，又是形而上的实体，由此开存在界。”(牟宗三《现象与物自身》序)在牟宗三看来，道体天心之创生即是本心仁体之创生，智的直觉是本心仁体的明觉作用，物自身则是此明觉作用构造出来的价值物。具体来讲，牟宗三是将道德与存有都收摄到心上来讲，通过“一心开二门”的架构，由自由无限心“坎陷”出一个知性主体，进而由知性主体将物自身推出去形成一个客观之对待，从而成立现象界。因而现象本质上也是智的直觉之创造。故所谓“道体创生”，既包括道德之存有，也包括宇宙之创生(存有论的实现原则)，只是这种创生并非鸡生蛋式的生化，而是一种“称体起用”“体用相即”式的神感神应。当然，道体创生万物过程中赋予其意义也是题中应有之义，牟宗三将物自身视为一价值物也正是此意。故以上二说并不完全对立。 ，它既是理，也是心，因而是“即存有即活动”之体。这一整体思路为胡宏所继承，而朱子等人不能契悟，此胡宏所以为贵也。另一方面，胡宏的哲学属于纵贯纵讲的圆教模型。胡宏既注重心体又注重性体，既讲道德之创造又讲宇宙之大化流行，并且盛言“心以成性”而使心性合一，这代表了自先秦以迄明道兼重主客两面之成熟圆满的圆教模型。牟宗三认为，明道所倡言的“一本之教”是一个初步的圆教模型，因为明道只是说了一个“一本”，并没有清楚地说明这个圆教模型里的心性关系，缺少一个由主体到客体的实现环节，稍显笼统而难以为人所确知。真正完成这个理论建构的是胡宏。
揆诸胡宏著作，“心以成性”或者“以心著性”这一思路在胡宏哲学中的确是贯彻始终的，放在其心性论中来看也的确是关键所在，其他理学家也绝少谈及。[注] 杜保瑞认为五峰的“‘以心著性’说即是一极为正常普遍的‘本体工夫论’的命题，不断地发生在论孟、易庸、周张二程、及朱陆各家系统之中，并无若何义理的殊胜之处”。可惜的是，杜先生并未具体说明程朱陆等在何处讲过“以心著性”之义。参见杜保瑞《对胡五峰哲学的当代诠释之反省》(2008年9月《台北大学中文学报》总第5期105页)，另见杜著《牟宗三儒学平议》相关章节。 平心而论，牟宗三提炼“以心著性”这一命题，可以说抓住了胡宏哲学的精髓。“以心著性”的工夫，牟宗三又称之为“逆觉体证”。“逆觉体证”四字不载于经典，实为牟宗三自家所体贴出来的。牟宗三对此四字十分自信，认为“内圣之学之本质的工夫，唯在逆觉体证”[4]445。事实上，“逆觉体证”确为理解牟氏所诠解的宋明理学之关键所在。所谓“逆觉体证”，就是从利欲扰攘的洪流之中警觉，并体证那超越的性命之源。“逆觉体证”有三个步骤：首先是觉识良心之苗裔，其次是体证并肯认本心性体，最后是扩充此良知本体。牟宗三认为，这是先秦儒家已经确定下来的工夫入路，可由“孟子之言仁义内在、求放心、反身而诚、尧舜性之、汤武反之，《易传》之言复其见天地之心，《中庸》之言慎独与致中和，而开出者”[4]445。根据牟宗三的理解，湖湘学派的“察识”工夫即属“逆觉体证”。
根据牟宗三的理解，胡宏在心性论上最大的特色在于“以心著性”四字。心、性二者既相对待又相互转化，虽分主客又能合而为一。这是紧扣儒家性命之教的正宗理路。据此，牟宗三批评了朱子“心统性情”的说法。他认为：“心、性唯自体言，情则以气言。尽心成性乃所以主情而宰气，而心不可以气言”[4]505。朱子总是以气言心(心属形而下)，心又无“形著”之义，因此不能理解胡宏的“心以成性”之精妙处，反倒以心性情三分、理气二分的模式去曲解胡宏，以致方枘圆凿。应该说，在心性问题上，牟宗三的确把握到了胡宏理学的精髓，相比于朱子，也更加贴合胡宏的原意。
湖湘学派在工夫入路上讲究“先务察识”，这里所察之“识”主要有两方面内容：一是良心之苗裔，一是人欲之萌动。因此湖湘学修养工夫的关键也在于两个方面：一方面是主张“先识仁之体”，即觉识良心苗裔之萌发，并加以体证扩充而涵养之。另一方面是察识情欲恶念之萌动，并加以遏止。湖湘学者认为“情一流则难遏，气一动则难平”，故主张“察而养之于未流”“察而养之于未动”。(《知言·一气》)这是把修养工夫的重心放在情之未流、气之未动的阶段。这一路数后来因与朱子的论辩而总结为“先察识后涵养”。
至此，方向机单元软件升级操作完成，故障代码“B200500记录无效”记录可以删除。接下来需要写入参数，对方向机进行参数化操作。
朱熹对胡宏的批评，着墨最多的一点就是“不事涵养”。[注] 事实上，朱子早年是认同“先务察识”的，后来因与蔡元定通信论学，始对此产生怀疑，这成了他提出“中和新说”的机缘。因此，朱子对此问题的反思实际上经历了一个较长的过程。 朱熹认为：“‘欲为仁，必先识仁之体’，此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也。又以放心求心之问甚切，而所答者反若支离。夫心操存舍亡，间不容息，知其放而求之，则心在是矣。今于己(已)放之心不可操，而复存者置不复问，乃俟异时见其发于他处，而后从而操之。则夫未见之间，此心遂成间断，无复有用功处。及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳，于其本源全体未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大，愚窃恐其无是理也。”[1]335可见，朱子之怀疑五峰，关键就在于他认为察识本心的方法不具有普遍有效性。湖湘学工夫论的重要起点是体察本心，但问题是，如何保证这个“本心”不是成心、习心？另外，良心之苗裔理论上是存在的，但难以被人所觉察。即便有人能觉察到，也不是时时刻刻都能够觉察到。而一旦觉察不到，那么体察本心的工夫就没有用功之处了，“此心遂成间断”。再者，即便觉察到了，所觉察到的也只是本心的“发用之一端”，而非全体之本心。因此，朱子转而推崇程子“涵养须用敬，进学则在致知”的主张，强调以涵养为本。
针对朱熹“不事涵养”之批评，牟宗三反驳道：“人虽在利欲之中、习气本能之中，其良心亦未尝不随时表露，因而其表露之端亦不一，故随时可当下警觉而体证之”[4]497。本心是具体的真实，它虽然隐藏在利欲、习气之下，但却无时无刻不呈现自身，因此，问题的关键不在于本心是否呈现，而在于能否觉察这一呈现的本心，察识的重要性就体现在这里。另外，本心的呈现虽然只是一端，但由之而体证者却是本心之自体、全体，操存的也是那本源全体。操存“发用之一端”是不可想象的，朱子是由于没能正确理解“逆觉体证”这一思路，才有这样的怀疑。牟宗三指出：“凡逆觉体证之路皆必于体先有觉知，而后涵养有所施。是则凡此路皆必于义理上先察识后涵养。”[4]462
君主为巩固自己的权威，使臣子之间相互牵制以达到制衡的目的，这种君臣之间、臣子之间微妙的关系正是当时士人为官庸庸碌碌心态的来源。在上下相互疑忌的政治氛围中，士人早已不敢奢想行忠君之事，更遑论独仕一君、为君守节，甚者已沦为只知悦上取宠。冯道将官场的生存之道说得很直白：“下以直为美，上以媚为忠。直而无媚，上疑也；媚而无直，下弃也……求名者莫仕，位非名也。求官者莫名，德非荣也。 ”〔5〕（P33）
四、抬胡批朱与五峰蕺山系的成立
平心而论，胡宏所讨论的性范畴超越了寻常的善恶对待之意，这有悖于孟子道性善的传统，他又将体用哲学引入天理与人欲问题的讨论中，这在理学家里面是不多见的。正是因此，有学者认为他的思想“具有非正宗的思想倾向”[3]。但若深入胡宏思想的内在机理，可以发现，胡宏的思想虽然有“出格”之处，但实际上并没有离开理学的言说范围，与众人不同的地方正见其独到之处，只是在程朱理学的笼罩之下难得解人罢了。
三系之中，牟宗三最为推崇的还是五峰蕺山系，他认为这是理学中的圆教模型。所谓圆教模型，是借用佛教的说法，指理论上心性合一、纵贯纵讲、主客兼顾的圆整饱满的理论体系。总结起来，五峰蕺山系主要有三个特点：其一，经典依据上以《庸》《易》为首出而会通《论》《孟》。其二，义理架构上以“以心著性”为根本路数。其三，兼顾主客两面，即客观地讲性体，主观地讲心体，最后归于“一本”(心性天合一)。在牟宗三眼里，胡宏是真正承接先秦儒家传统并消化北宋三家而卓有建树的理学家，其理论主客两面皆圆满，因而具有极高的价值，代表了最为正宗的圆教模型。理学史一般推朱子为正宗，牟宗三却力排众议、独树一帜，判程朱“别子为宗”，而以“五峰蕺山系”为正宗。此论一出，不啻长空惊雷，批评者有之，拥护者也有之。笔者不愿在此评判个中是非，此处仅考察牟氏“三系说”抬胡批朱的缘由。析而言之，主要有两大原因：
应该说，牟宗三针对朱熹“不事涵养”的批评提出了不少合理的反驳，纠正了朱熹的错误理解，但仍存在一些值得深入讨论的地方。其一，本心之呈现是否只是“一种理想主义的设定”[5]？即便在牟宗三自己的理论体系之中，本心之呈现似乎也并不是不证自明之理。其二，按照牟宗三的逻辑，本心之呈现是个实然的命题，但能否体悟本心之呈现则属于应然的问题，从实然不能直接推出应然。对于那些没能体察到本心之呈现的人，朱子所担忧的“未见之间，此心遂成间断，无复有用功处”是否仍有一定道理？笔者以为，朱子推崇的“涵养须用敬”与五峰的“先识仁之体”在逻辑上并不冲突。也就是说，察识与涵养无须分出先后，二者可以并重。二者作为工夫入路，都指向本心性体，那些能够体悟到仁体的人自然走向“先察识后涵养”的逆觉体证之路，而那些未能体悟到仁体的人，则持敬收心，不使之散乱昏沉，即使未能识仁，经久涵养之下，心静而理明，也当有所得，而不至于“无复有用功处”。事实上，张栻在晚年提出的“存养省察之功固当并进，然存养是本”[6]，就蕴含着这种融合五峰与朱子二者之长的思路。
蒋春猪不讲了，站起来，这里走走，那里走走，一瘸一拐，他说：“这地方不错，前有小河，后有草坡，就把秀容元帅葬这儿。”
牟宗三所诠释的胡宏理学思想，一个重要特色在于揭橥了“以心著性”的工夫理路。《知言》云：“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”这句话被牟宗三总结为“心以成性”，又称之为“以心著性”。牟宗三认为：性具有“自性原则”，它“即存有即活动”，既是使其自身成为於穆不已之天命的东西，又是创生天地万物的本体；而心具有“形著原则”，它使性体真实化、具体化。如果没有性体的“自性原则”，则心体没有定向；而如果没有心体的形著之用，则性体只是潜在的存在而已。牟宗三认为，在胡宏哲学中，心性对扬而同属形而上，性动而为心，尽心以成性，最终归于心性是一，这一理路是“承北宋濂溪、横渠、明道之会通《中庸》、《易传》而言道体，即本天命於穆不已之体而言性体，而复本明道之‘识仁’，以会通孔子之仁与孟子所言之本心，而以心著性也”[4]447。牟宗三十分看重这一理路，推许其为理学之正宗。
其二，基于建构道德形而上学的需要。两个原因中，这一原因又更为根本。牟宗三通过对康德哲学的消化，试图在宋明理学的基础上建立起沟通自然界与道德界两层存有的道德形而上学。牟氏认为，康德企图通过美学来沟通存有界与超越界，实际上是走向了歧途，真正的康庄大道是通过道德实践来沟通天人从而实现主体之超越，而整个宋明理学的根本问题正是道德实践何以可能的问题(此即心性论)。当然，“道德实践何以可能”这一问题又包含两个层面，一是道德实践之所以可能的先天根据，二是道德实践之所以可能的工夫入路。前者是道德实践所以可能的客观根据，讨论的是本体论；后者是道德实践所以可能的主观根据，讨论的是工夫论。后一层是康德所没有的，因此康德只能讲“道德底形而上学”(这只是道德学)，而不能讲“道德的形而上学”(通过道德学来讲形而上学)。在这个道德形而上学的建构过程中，须有一个横跨自然界(执的存有)与道德界(无执的存有)的本体，这个本体既是创生万物的形上实体，又是道德创造的“创造实体”，因而它既须有创生性，又须有真实性，是道德与存有的合一，也就是“即存有即活动”的形上本体。因此，“从根源上讲，这种把存有与道德合一的‘道德的形上学’才是牟先生宋明理学三系说的形上根据”[8]。另外，由于良知与天理是一，因此从主体到客体的超越与从客体到主体的呈现应该是彼此贯通的，主观面与客观面须并重并行。纵观整个宋明理学，胡宏哲学无疑是最适合作为牟宗三道德形而上学之基础的。质言之，牟氏之偏爱胡宏，根本还在于胡宏哲学与他自己的哲学体系有相通之处。
五、重思牟宗三对胡宏哲学的诠释
在对胡宏哲学的研究当中，牟宗三的贡献无疑是具有划时代意义的。但是，牟宗三对胡宏哲学的诠释有没有过度、牵强乃至不当之处呢？关于这一问题，学界是存在争议的，例如杨泽波、杜保瑞等学者都认为牟宗三对胡宏哲学有过度解释之嫌。杜保瑞指出：“牟先生对胡五峰的讨论，与其说是在铺陈开展五峰学思的内貌，无宁说是在顺成牟先生自己的思路的环节。”[9]97杜保瑞对胡宏学评价较低，认为“胡宏之学，继承有余开创不足”[9]106，并认为无论是牟宗三还是当代学者都拔高了胡宏的地位，“总结当代学者对胡宏学的定位，不论是概念范畴研究的‘性学’定位，还是道德形上学圆教论的‘以心著性’定位，都是过度地放在宋明儒学分系的问题上来定位胡宏学，从而给了胡宏学过高的评价”[9]106。杜保瑞的这一说法很有代表性。这就提出了一个问题：是否需要重新评价胡宏哲学？笔者以为，对胡宏哲学的评价，的确应该有多元的视角和审慎的态度。基于此，针对牟宗三对胡宏哲学的诠释，作以下四点思考：
第一，牟宗三对胡宏哲学有发掘之功，揭示了胡宏哲学的独特价值。胡宏是宋室南渡之后第一个卓然成家的理学大师，其在生前及去世之后的数十年都享有一代宗匠的地位。但由于朱子的批评，以及整个湖湘学的没落，胡宏逐渐成了边缘化的学者，淹没在程朱陆王的理学史叙述之中。在牟宗三以前，很少有学者关注胡宏，许多哲学史著作甚至根本不讨论胡宏。牟宗三是现代以来第一个正视胡宏哲学的学者，经过他的梳理和重新诠释，胡宏哲学的基本框架和内在义理开始为人所知。此外，牟宗三的确纠正了不少长期以来流行的对于胡宏哲学的误解。例如，对于朱子所责难的“《知言》疑义，大端有八”(《朱子语类》卷第一百一)，牟宗三一一进行了澄清，特别是对其中“性无善恶”“心以用尽”“心为已发”“不事涵养”“仁以用言”等误解和偏见进行了有力的反驳，让我们看到了胡宏哲学的确有不凡之处。另外，牟宗三通过诠释胡宏而提出的针对朱子的批评，例如牟宗三再三批判的朱子哲学混淆经验知识与道德知识之区别的问题，也有助于我们看到朱子学的不足。朱子所推崇的“涵养须用敬，进学则在致知”的工夫路数，将格物穷理作为工夫的重心，容易混淆道德与知识的界限，导致实践理性过分发达而知性不能充分开出；湖湘学以“察识”为重点的工夫论将道德修养之事限制在实践理性的范围内，无疑就显得合理得多，也更符合先儒之义。当然，牟宗三对朱子关于《知言》的“疑义”之反驳也有一些值得讨论的地方。例如，前文提到的朱子对胡宏“先务察识”的批评确实极有见地，而牟宗三的回护则难以令人悦服。牟宗三对朱子的批评虽然多是出于学理，但苛责太过。朱子享誉数百年绝非偶然，他的学术思想确有不可移易之处，若能抱以同情的理解，平心静气地挖掘朱子思想中的积极面，将更有益于学术之发展。
第二，五峰蕺山系的成立打破了理学分系的固有模式，将理学的分判与研究引向内在义理的分殊。[注] 目前学界对理学的分系，依照分类标准的不同，主要有三种：一是根据范畴分系，如张立文提出的理学、心学、气学三系说，向世陵先生提出的理学、气学、心学、性学四系说，陈立骧提出的两型四系说。二是根据阶段分系，如劳思光提出的三阶段一系说。三是根据义理架构分系，如牟宗三提出的三系说。向世陵先生《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》一书对此讨论精详。 长期以来，对宋明理学的分类要么以师承、地域为划分标准，如《宋元学案》《明儒学案》，要么以学说形态为划分标准，如大陆学界流行的理学、心学、气学三系说。牟宗三则打破了传统的理学分系模式，深入理学家思想的内在机理，找出其逻辑架构，进而分门别类进行讨论。从分系标准看，牟宗三无疑是更进了一步。他通过对胡宏与刘宗周思想的细致辨析，挖掘出了“以心著性”这一理路，这是一个极大的贡献。诚然，对牟宗三的“三系说”还存在许多争议，比如说胡宏和刘宗周之间根本没有传承关系[10]，刘宗周的著作中甚至从未提及胡宏。[注] 类似地，在冯友兰的程朱、陆王分系中，陆王也无明确的传承关系，王对陆还多有批评。 但牟宗三认为，精神生命的呼应重于师门之授受，即便是亲炙弟子也未必能真正理解师门的教诲(他经常举的例子是张栻[注] 关于这一点，向世陵、曾亦等学者皆认为张栻并非像牟宗三所讲的那样完全“随朱子脚跟转”，而是有着自己的定见，对师说既有所坚持又有所修正。参见向世陵先生《性学传承与胡、张之间》、曾亦《张南轩与胡五峰之异同及其学术之演变》等文。 )。可见在牟宗三那里，内在精神的呼应承接是绝对的准绳。长期以来，程朱与陆王的对立及他们学术势力的消长充当了宋明理学的主流叙事；牟宗三的分系改变了这种单一叙事。五峰蕺山系的成立将叙事的范围扩展到思想史的边缘地带，发掘出了长期被埋没的哲学家和致思方向。可以说，牟宗三的研究将学者们的目光引向了对儒学内在义理的深刻把握。他既强调对儒家内圣精神的准确领会(“相应的了解”)，又吸收了西方哲学条分缕析的优长，将传统的参悟式研究与西方的分析式研究有机地结合起来。从这个意义上说，牟宗三的宋明理学研究既是他个人哲学的重要组成部分，也是中国哲学研究的巨大进展。
(ⅰ) 如果x为问题(1)的最优解,则存在Rm+n+p使得K且x=E-1(ω-BTμ+DTη+BTb)。
第三，牟宗三的诠释确有过度之嫌。上文已经论及，牟宗三有借助胡宏哲学来建构自己哲学大厦的用意。在这样的用意下，就难免有所引申发挥，例如他基于两层存有论的框架诠释心体、性体及心物关系，即让人怀疑。他谈到：“心体性体在道德践履的自觉与超自觉中皆可合二为一，以成其为一普遍的实体(康德所说的意志自由可吸纳于此心体性体中而融会之)。在自觉中成立道德界，在超自觉中成立存在界。道德秩序与宇宙秩序完全同一，唯是一创生实体之直贯。故道德界与自然界本即是称体起用本体直贯之合一，无须取曲折工巧的途径以沟通之。此是道德进路上以道德践履为提纲而光畅正大地建立起的合一，不是任何旁蹊曲径所可作到者。此一形上学的完成，纯以圣证为背景，以尽心著性为规范，固非纯依概念之本性施分解批判所可完全相应地达成者。”[4]554牟宗三将心体与性体分属主观的道德界与客观的自然界，但二者本质上是同一实体，吾人所体认的仁体就是道体，因此“以心著性”就成了贯通道德界、自然界两层存有的桥梁。牟宗三正是通过这样的诠释建立了他的道德形而上学。然而，有学者指出，在胡宏著作中“很少能看到存有论的思想”[11]。这或许有些言过其实，但细读胡宏著作，其中的确没有两层存有的划分，虽有形上形下之分，但也与牟氏所讲的两层存有论存在较大差距。虽然将胡宏的心性逻辑(以心著性)推展到极致的确可以与牟宗三的两层存有论贯通起来，但是这毕竟是胡宏未曾发覆之义。牟宗三用两层存有论来解释胡宏的心性哲学，毋宁说是借胡宏哲学的框架来谈自己的哲学。然而，牟宗三将心体与性体的关系看作一种即体即用的关系，这就违背了胡宏所明确的“性体心用”与“性为未发，心为已发”的观点，显然只是牟宗三自己的思想。这也反过来说明，牟宗三在阐释胡宏哲学的同时发展了胡宏的思想，并将胡宏哲学体系中那些原本不成熟的地方加以完善了。
第四，牟宗三的相关诠释并非胡宏哲学之全貌，他所突出的重点也非胡宏思想的唯一重心。牟宗三曾坦言他基本上是依据《宋元学案·五峰学案》来研究胡宏思想的。[4]450今天来看，这当然是不够的。胡宏所讨论的问题远不限于心性论。胡宏的思想有着鲜明的湖湘学者的特色，讲究通经致用、经世济民，因此内圣的阐发(心性论)只是他学思的一部分。胡宏著作中很大一部分讨论的是仁政论、王道论、封建论、井田论、夷夏论、经学、历史哲学等内容，这些内容所占篇幅更大，牟宗三却都未曾着墨。而胡宏的另一部大书《皇王大纪》，牟宗三更是未曾理会。这限制了牟宗三对胡宏的全面理解。
综上，牟宗三的胡宏哲学研究取得的成就是不容否认的。他的疏解胜意纷呈、洞见迭出，他对“心以成性”“性无善恶”“天理人欲同体异用”的义理诠释都十分精彩，发前人之所未发。牟宗三对于开辟和恢宏胡宏哲学有着巨大贡献。可以合理地怀疑，绝不应完全否定。如果认为牟宗三有误读或过度解释之处，宜通过学理的分析一一辨析，而非一概而论。同时必须指出，牟宗三之研究胡宏，既是“我注六经”，也是“六经注我”，洞见与谬误并存其间，学者须仔细辨析。另外，欲通观胡宏的思想全貌，仅停留在牟宗三的言说框架和话语体系之内是不够的。入乎其内，出乎其外，方为善学。
总之，语文教学要想方设法让学生“动”起来。只有在反复的实践当中，不断提高学生综合运用能力，才能全面提高学生的语文素养，才能切实落实《语文课程标准》精神。
[参 考 文 献]
[1] [宋]胡宏.胡宏集[M].吴仁华，点校.北京：中华书局，1987.
[2] 陈来.宋明理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2011：169.
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[6] [宋]张栻.寄吕伯恭[M].杨世文，点校//[宋]张栻.张栻集.北京：中华书局，2015：1133.
[7] 牟宗三.心体与性体(一)[M].台北：联经出版事业有限公司，2003：53.
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[10] 刘述先.有关理学的几个重要问题的再反思[M]//刘述先.理想与现实的纠结.台北：学生书局，1993：246.
[11] 杨泽波.从纵贯系统看超越存有论的缺陷——以明道为中心[J].东岳论丛，2005，26(1)：181.
[收稿日期] 2018-06-26
[作者简介] 马俊(1989-)，男，湖南长沙人，博士研究生，从事宋明理学研究。
[中图分类号] B244.99
[文献标志码] A
[文章编号] 1000-8284( 2019) 07-0027-11
〔责任编辑：余明全〕