摘要：南宋中期两位著名理学家张栻和朱熹关于理学基本观念——太极、理道、原性、中庸、知行的反复论辩，这在理学史上是一个典型的个案。他们之间存在深厚的情谊，由于穷理致知的论辩而将理学思辨达于精密细致的程度。他们虽然理学思想的渊源皆出自濂洛之学，基本观念一致，但某些具体问题又存在意见分歧，因此使理学思想丰富而深刻。他们表现的对宇宙自然与社会人生的认识，在本质上是为封建统治阶级服务的，故在南宋中期以后成为中国封建社会后期的统治思想。
关键词：理学 张栻 朱熹 太极 理道 原性
宋代理学家在中国思想史上的巨大贡献是他们真正发现了儒家之道，并以思辨的方式将儒家的义理做了精微细密的阐释而达于空前的学理高度。此前自西汉以来的儒者们所提倡的儒家之道是以古代典籍“六经”所建立的政治伦理规范，并以之作为社会政治教化理论，由此成为中国封建社会的统治思想。理学家固然尊重“六经”，但他们更注重《论语》和《孟子》记载的儒家圣人的言行，又从《礼记》发现《大学》和《中庸》两篇乃孔门弟子所述孔子之言教；因对它们的探究从而真正发现了儒家不传之秘。理学家们承传儒家之道，其治学之目的不是成为经学家或学者，而是通过进德修业达于自我道德完善的圣贤。他们对儒家之道的认识基本上是一致的，然而怎样使自己道德完善的具体途径，则因个人的体验而不完全相同；此外，他们对于新儒学的诸多观念理解也不完全相同。他们在师生和朋友之间经常进行论学辩难以穷理致知，推进了理学的思辨。南宋中期两位著名的理学家张栻与朱熹关于理学观念的反复论辩在理学史上是一个典型个案，很值得我们进行考察与探究。
张栻,字敬夫，学者称南轩先生。少传其父张浚之学，又从胡宏问学；胡宏则传其父胡安国之学，胡安国为伊川先生程颐之弟子杨时之再传。南宋乾道三年(1167年)张栻三十五岁，因悟儒家之道甚早，时在潭州(湖南长沙)已是知名的理学家。此年八月朱熹三十八岁，自福建专道潭州访学。朱熹，字元晦，学者称晦庵先生。少传其父朱松之学，继从李侗问学，李侗之学出自罗从彦，而罗从彦亦为杨时之弟子。张栻与朱熹之理学思想渊源均出自杨时之再传。理学创始者周敦颐之濂学与程颢、程颐之洛学于南宋时被称为濂洛之学，为理学之正宗。此学经张栻与朱熹的发扬光大而盛极一时，推动了理学思潮的发展。张栻之学重在进德与力行，故理学思想极为纯粹；而朱熹治学则于致知与进德并重，虽以义理探求为主却又采用实证方法。因此，他们关于进德修身的途径及诸多理学基本观念的理解均有相异之处。朱熹与友人书云：
熹此月八日抵长沙，今半月矣。荷敬夫爱予甚笃，相与讲明其所未闻，日有向学之益，至幸，至幸。敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人意表。近读其《语说》(张栻《论语说》，即《论语解》)，不觉胸中洒然，诚可叹服。岳麓学者渐多，少间亦有气质纯粹，志趣确实者，只是未知向方，往往骋空言而远实理。告语之责，敬夫不可辞也。(1)朱熹：《与曹晋叔书》，《朱熹集》第二册，郭齐、尹波点校，四川教育出版社，1996年，第1027页。
宋人李方子《朱子年谱》记述：“是时范念德侍行，尝言二先生(张栻与朱熹)论《中庸》之义，三日夜而不能合，留长沙再阅月，与南轩偕登衡岳，至衡州而别。”(2)王懋竑：《朱子年谱》卷一引，《丛书集成初编》本。张栻记述此次论学后他们同游南岳衡山：“乾道丁亥(三年)秋，新安朱熹元晦来访予湘水之上，留再阅月，将道南山以归，乃始偕为此游，而三山林用中择之亦与焉。”(3)张栻：《南岳唱酬序》，《南轩先生文集》卷十五，《张栻集》第三册，杨世文点校，中华书局，2015年，第982页。他们游南岳共七日，相互作诗，集为《南岳唱酬集》。这次访学是他们交谊之始，此后不断书信往来，切磋学问。他们往来之信件主要讨论的是《四书》中所涉及的理学基本观念的问题。他们在潭州相会之时，朱熹已完成《大学章句》和《中庸章句》初稿，而张栻亦完成《论语解》和《孟子说》初稿，朱熹的《论语集注》和《孟子集注》定稿于其晚年。他们还就周敦颐的《太极图说》进行反复的辩论。南宋淳熙七年(1180年)张栻去世，他与朱熹的交谊持续了十四年之久。朱熹在悼念亡友时说：
接下来玉敏要做的，是帮姑妈买钻戒。玉敏找了老总，想打个大折。老总说既然是你姑父，就打个大折，三十万吧。玉敏噘着嘴说，这还叫大折啊，那款钻戒是我进的，进价才二十二万。老总说房租水电工资费用不都得摊点么。玉敏说摊三万可以了吧，二十五万行么？我姑父是税务局长，就管我们这片的。老总听说是税务局长，马上说，那就二十六万吧，罗兰可从没卖过利润率这么低的钻戒呢。玉敏说谢谢老总，我会转告姑父的。
嗟惟我之与兄，吻志同而心契，或面讲而未穷，又书传而不置。盖有我之所是，而兄以为非，亦有兄之所然，而我之所议。又有始所共向而终悟其偏，亦有早所同挤而晚得其味。盖缴纷往返者几十余年，末乃同归而一致。(4)朱熹：《又祭张敬夫殿撰文》，《朱熹集》第八册，郭齐、尹波点校，四川教育出版社，1996年，第4476页。
[3]朱全胜.绩效管理在医院管理中的应用效果分析[J].中国卫生标准管理,2017,8(05):17-18.
理学家发现真正的儒家之道是最高的哲学范畴——理，它是存在于自然与社会的普遍的事物当然之理，称为天理。认识天理即懂得儒家之道，但在认识过程中涉及诸多复杂的哲理，故为理学家们思辨的最重要的问题，张栻与朱熹亦反复讨论。《论语·公冶长》记述孔子的弟子子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这“性与天道”是理学家以为的儒家圣人不传之秘，孔子从来未向弟子们讲说过，但已提出了“性”与“天道”存在着联系。张栻以为：“性与天道，则非闻见之所及，其惟潜注积习之久而有以自得之。自得之，则性与天道亦岂外乎文章哉！曰‘性’又曰‘天道’者，兼天人性命之蕴而言之也。”(12)张栻：《论语解》卷三，《张栻集》第一册，杨世文点校，中华书局，2015年，第137页。他强调这道是神秘的，须要学者去感悟与体验，但又指出此两概念已包含自然与人的关系的意义。朱熹按照理学家们的一般见解注释云：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”(13)朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第79页。理学创始者之一程颢发现，关于儒家之道的解说是见于《礼记》所存之《中庸》。他说：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”(14)程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷十四，《二程集》，中华书局，1981年，第140页。张栻推衍程颢之意说：
(一)太极
万理归于一者也，万事本于经者也，万变统于天者也，万物成于性者也。天德不明，则万理丧其归，万事紊其经，万变错其统，万物失其性，而天地之化几乎息矣。《中庸》之书，盖以明乎天德，极体用之妙，措之天下而与天地并行者也。(15)张栻：《兼山中庸说序》，《南轩先生集补遗》，《张栻集》第五册，杨世文点校，中华书局，2015年，第1482页。
(二)理道
由此可见，他们虽然在论辩中的意见往往不同，而论辩的结果确实增强了思辨的能力，使理学观念得以阐扬，而最后在基本的观点上达于一致。他们对理学的取向的相异，导致诸多理学观念的争议。我们从他们的辩难之中比较其观念之异同，可以有助于对理学思想的进一步认识。
《中庸》第一章言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，理学家们以为此即是对孔子“性与天道”的解释：“性”即是人所禀赋的天理，人们各循其性之自然即是道。然而，在具体理解“性”与“道”时，张栻与朱熹在某些精微之处的见解是不一致的。从“性”所引发出的天理与人欲问题是理学家共同主张“存天理，灭人欲”的理论依据。《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这被认为是舜帝授禹之辞，理学家们则视为圣人关于圣功天道之心传，以人心为人欲之私，以道心为天理之存。朱熹请教张栻：“《遗书》有言，人心私欲，道心天理。熹疑‘私欲’二字太重，近思得之，乃识其意。盖心一也，自其天理备具随处发见而言，则谓之道心；自其有所营为谋虑而言，则谓之人心。夫营为谋虑，非皆不善也，便谓无私欲者，盖只一毫发不从天理上自然发出，便是私欲。所以要得‘必有事焉而勿正勿忘勿助长’，只要没这些计较，全体是天理流行，即人心而识道心也。”(16)朱熹：《问张敬夫》，《朱熹集》第三册，郭齐、尹波点校，四川教育出版社，1996年，第1375页。关于“人心私欲”之说，朱熹不赞成程颐的意见，他以为凡人心皆具有天理，所谓“私欲”即是在应事接物时，主体有意计划谋虑，于此只要有一点或一毫不是从天理自然出发的便是私欲了。古代的圣人难道在执政或社会实践中对每一事皆没有计划谋虑吗？这是绝不可能的。朱熹于此理解的私欲与受个人欲望与感情驱使的人欲有所区别，而将它抽象化了，只适应于不接触社会现实的退隐的贤者。他为此也颇困惑。张栻回答说：“要当于存亡出入中识得惟微之体，识得则道心初岂外是，不识得只为人心也。然曾实见方得。”(17)朱熹：《问张敬夫》，附录，《朱熹集》第三册，郭齐、尹波点校，四川教育出版社，1996年，第1377页。所谓“惟微之体”即道体，亦即天理。张栻主张必须在社会实践中去体悟或认识天理，否则即是人心私欲。朱熹试图从静观中区分天理人欲，张栻则强调在实践中去体认，暗示人虽禀赋天理，但在实践中并不可能做到天理自然流行。显然，张栻的意见更为合理的。理学家所说的“人心”是指个人的主观思想意识，朱熹见到它受客观事物影响而产生情感的冲动，但情又是受性——天理支配的，而真正起主宰或决定作用的是心。如果心未起到主宰作用而任由情感的支配，便有违天理而流于人欲了。这样，人欲即在于由情之动而导致行为实践不符合社会的伦理道德之规范，脱离了心的主宰。因此，朱熹提出克制人欲的主张。他说：“心体廓然初无限量，惟其梏于形器之私，是以有所蔽而不尽。人能克己之行，以穷天理，至于一旦脱然，私意剥落，则廓然之体无复一毫之蔽，而天下之理远近精粗，随所扩充，无不通达。性之所以为性，天之所以为天，盖不离此一以贯之，无次序之可言矣。”(18)朱熹：《答张敬夫问目》，《朱熹集》第三册，郭齐、尹波点校，四川教育出版社，1996年，第1378页。理学家非常提倡克制人欲，竟以为无欲便成为圣人，然而人是受动之物，是有生命的，不可能无欲，故一般的理学家仅主张克制私欲而已。私欲受到克制，则去掉世俗形器之蔽，可以在人性中恢复天理。张栻在回答时，阐发了理学创始者之一张载在《西铭》提出的“理一分殊”之说。他认为：“某意以为分立者，天地位而万物散殊，其亲疏皆有一定之势，然不知理一，则私意将胜，而甚流弊将至于不相管摄而害夫仁。故《西铭》因其分之立而明其理之本一，所谓以止私胜之流，仁之方也。虽推其理之一，而其分森然者，自不可乱，义盖所以存也。大抵儒者之道，为仁之至，义之尽者，仁立则义存，义精而后仁之体为无蔽矣，似不必于事亲、事天上分理与义，亦未知是否？”(19)张栻：《答朱元晦书》，《南轩先生文集》卷二二，《张栻集》第四册，杨世文点校，中华书局，2015年，第1098页。理学家的基本观念“理”是一个最高的“总念”(20)参见黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，生活·读书·新知三联书店，1955年，第333页。，此全体之每一环节皆为构成之一部分，总念在其自身有一个完整性。因此，理之每一环节或每一部分虽然似分散自立，却又是合于理的。张栻并不片面赞同克制私欲或灭欲，而是以为个人若识根本之理，则会消减“私意”。什么是天理？理学家们以为是善，或是仁义礼智信，或是三纲，或是天然之公理，他们的意见是有分歧的。理亦是儒家之道，张栻的理解甚为切实，它即是儒家圣人提倡的仁与义，二者之间仁为体、义为用，但只有对义有精深的认识，仁才可能无蔽障。他还特别指出不必在事亲和事天等细节上区分理与义，而理尚有更高远之意。在此问题方面，张栻的认识更富有思辨的意义。《中庸》第四章引孔子之言：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。”儒家圣人感叹儒者之道不行于世。理学家理解的儒家之道在南宋中期同样也难行于世，故他们对此与孔子有同感，但真正的原因是什么呢？朱熹说：“道者，天理之当然，中而已矣。知愚贤不肖之过不及，则生禀之异而失其中也。知者知之过，既以道为不足行；愚者不及知，又不知所以行，此道之所以常不行也。贤者行之过，既以道为不足知；不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也。”(21)朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第19页。按孔子之意，道之不行是因智者与愚者皆不懂得《中庸》之义，或以为不必知或无从以知。造成此现象的真正原因，朱熹以为是人的先天所禀赋之性的差异所致。张栻否定此说。他表示：“所释恐未安。某尝为之说曰：‘知者慕高远之见而过乎中庸，愚者又拘于浅陋而不及乎中庸，此道之不行也。贤者为高绝之行而过乎中庸，不肖者又安于凡下而不及乎中庸，此道之所以不明也。道之不行由所见之差，道之不明由所见之失；此致知力行所以为相须而成者也。’”(22)张栻：《答朱元晦》，《南轩先生文集》卷三十，《张栻集》第四册，杨世文点校，中华书局，2015年，第1219页。儒家之道之不行与不明，张栻以为是由于个人对道的认识的差异和错误所致，并非先天的性的差异。在关于儒家理道的认识方面，朱熹真诚地向张栻请教，张栻的认识是较为深刻而切实的。
理学创始者周敦颐从道家吸取了“太极”以作为儒家关于宇宙自然的始基观念，重新建立了儒家之道。其观念在《太极图说》中予以阐发，并与社会伦理道德相联系，这成为理学的理论基础。然而，周敦颐并未对诸多生成关系及诸多概念加以论证或说明，因此其说在南宋中期引起理学家们的争议与质疑。朱熹概括当时学者的质疑：一，继善成性为什么会分阴阳；二，以太极之阴阳分道与器难以理解；三，仁、义、中、正不应当分体与用；四，不应当说每一物皆具一太极，因而难以理解体用一源的关系；五，仁与阴阳怎么会有关系，不应当仅指为阳动。(5)朱熹：《太极图说辩》，《朱熹遗集》卷三，《朱熹集》第九册，郭齐、尹波点校，四川教育出版社，1996年，第5669页。关于这一系列的问题朱熹与张栻展开了辩论。关于“无极”与“太极”的关系，周敦颐将《周易·系辞》的“是故《易》有太极，是生两仪”中的“太极”从《周易》分离出来，又引进“无极”的概念，这样儒家的始基观念便是“无极”了。张栻解释说：“其立言犹云‘莫之为而为之’之辞也。有无本不足以论道，而必曰‘无极而太极’者，所以明动静之本，著天地之根，兼有无，贯显微，该体用者也。”(6)张栻：《太极图说解义》，《张栻集》第五册，杨世文点校，中华书局，2015年，第1605页。作为形而上的“道”不是从单纯的“有”与“无”可以说明的，它非常玄虚，张栻以为此命题是不得已或没别的理论可以表述的，故他更看重“太极”的意义。朱熹则非常强调“无极”的思辨价值，他说：“‘无极而太极’只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以‘有’底道理强搜寻也。”(7)朱熹，黎靖德：《朱子语类》卷九四，中华书局，1981年，第1607页。这表明所谓的“无极”仅是一种理论的推演，因为若以“太极”为始基，那么它之前还必有其它的存在，而无极即是无限之极，不可再推求其前之任何存在了。所以，无极是有理的存在而无形的，它作为理学家所谓宇宙万物的始基观念就逻辑的意义而言是可以成立的，而且是并不具神秘性质的。我们可见朱熹的解说是更富于理性思辨的。关于阴阳与善恶，周敦颐曾认为五行出于阴阳，而阴阳出于太极，人受五性之感动而有善恶之分。张栻解释为人与物皆禀赋于天而具太极，故人禀赋阴阳五行之秀，不受气质之障蔽故最灵，然而“五行之性为喜怒忧惧爱恶欲者感动于内，因有所偏，交互而行，于是有善恶之分，而万事从此出焉”(8)张栻：《太极图说解义》，《张栻集》第五册，杨世文点校，中华书局，2015年，1607页。。他认为人性由阴阳变化而形成善与恶。朱熹否定此种意见，他说：“性善，形而上者也；阴阳，形而下者也。周子之意亦岂直指善为阳而性为阴哉？但语其分，而以为当属之此身。阴阳太极不可谓有二理，必矣。”(9)朱熹：《太极图说辩》，《朱熹遗集》卷三，《朱熹集》第九册，郭齐、尹波点校，四川教育出版社，1996年，第5669页。他理解周敦颐的“太极动而生阳，静而生阴”，这与人性之善恶无关，由此不可能衍生出“善为阳”、“性为阴”之理；尤其是性乃人禀之天理，是为善，乃属形而上之道，而太极所产生的阴阳变化乃属形而下者之器，此两者是不宜混淆的。周敦颐将太极的自然之道与社会伦理道德勉强地牵合一起，遂以为“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”；这是最初的状态，而在四者发生作用时，则中为动，正为静，仁为动，义为静。张栻致朱熹书信说：“某意却疑仁义中正分动静之说，盖是四者皆有动静之可言，而静者常为之主，必欲于其中指二者为静，终有弊病。”(10)张栻：《答朱元晦书》，《南轩先生文集》卷二十，《张栻集》第四册，杨世文点校，中华书局，2015年，第1065页。其实这四个伦理道德概念与阴阳动静之自然规律并无任何内在的联系。朱熹回答说：“太极中、正、仁、义之说，若谓四者皆有动静，则周子于此更列四者之目为剩语矣。但熟玩四字指意，自有动静，其于道理极是分明。”(11)朱熹：《答张敬未》，《朱熹集》第三册，郭齐、尹波点校，四川教育出版社，1996年，第1315页。其态度甚为矛盾。
1.有助于转变学生的学习方式。乡村学生受到生活和学习环境的限制，很多知识大都通过学习书本这种被动的方式来获得，无法去主动体验和探索知识的形成方式。研学旅行作为一种综合实践课程，是一种打破学科教育的知识壁垒，实现“做中学”的多学科融合课程。因此，学生在研学旅行途中能够将书本上的知识和沿途的所见、所闻、所听、所感相联系，将理论与实践相结合，以多样化、多感官的学习方式来加深对于知识的多维度认知和内化。
(三)原性
1、学员年龄较大，文化程度较低。在我国工业化、城市化进程中，许多有学历、有文化的人离开农村，到城市定居和工作。不同于那些脱离传统农业的人，现有的农业从业人员大多数文化程度较低，学习的主观能动性不强，特别是对理论的学习兴趣不大。又因为年龄偏大，他们对知识技能的理解、接受速度较慢。单纯的灌输理论、单向的讲授知识点，授课效果未必理想。如果讲课不能引起他们的兴趣、契合他们的需求和激发他们的共鸣，那么，在上课过程中，时间一久，他们往往会坐不住、听不进，交头接耳，甚至影响课堂纪律。
儒家以为个人所禀赋之最初的自然本性为原性，并从社会伦理道德的最高标准将原性区分为善与恶。善即是美好、正确、友好的道德品质；恶即是罪过、凶暴、丑劣的心性与行为。儒家以为人之原性为善，但其他的思想家又以为是恶，或者善恶相混，或以为原性本无定质。理学家是坚持儒家圣人的性善之说，但自先秦以来关于原性的争论一直存在，因这涉及系列学理的思辨。张栻解释“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)说：“原性之理，无有不善，人物所同也。论性之存乎气质，则人禀天地之精，五行之秀，因与禽兽草木异。然就人之中不无清浊厚薄之不同，而实亦未尝不相近也。不相近则不得为人之类矣，而人贤不肖之相去或相倍徙，或相什百，或相千万者，则因其清浊厚薄之不同，习于不善而远耳。习者，积习而致也。学者克其气质之偏，以复其天性之本，而其近者亦可得而一矣。”(23)张栻：《论语解》卷九，《张栻集》第一册，杨世文点校，中华书局，2015年，第274页。他以为人的最初之性是善的，但人的个体气质存在差异，因而某些人由于气质偏离正轨而远离天性，便向恶的方向发展；因此，学者在于克服气质之偏以恢复原性之善。关于孟子言性善，张栻阐释说：“孟子所以道性善者，盖性难言也，其渊源纯粹，可得而名言者，善而已。所谓善者，盖以其仁义礼知之所存，由是而发，无人欲之私乱之，则无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心矣。”(24)张栻：《孟子说》卷三，《张栻集》第二册，杨世文点校，中华书局，2015年，第398页。他承认关于性之本质是难于定说的，孟子仅从人性之渊源的最纯粹面向而言。什么是善，张栻从儒家之说概括为人所存之仁义礼知体现的天理，在行为实践表现出对人的同情、知耻、辞让，而且能明辨是非，无人欲之私。这基本上能代表理学家关于原性的认识，朱熹的意见也与此相同。张栻暗示了以善解释原性是颇为片面的，故所涉及的一些理论问题，他与朱熹的意见并不相一致。关于孟子所说“尽其心者，知其性也。知其性者，则知天矣”(《孟子·尽心上》)，张栻解释说：“理之自然，谓之天命，于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异，而体则同。尽其心者，格物致知，积习之久，私意脱落，万理贯通，尽得此生生无穷之体也。尽得此体，则知性之禀于天者，盖无不具也。”(25)张栻：《孟子说》卷七，《张栻集》第二册，杨世文点校，中华书局，2015年，第585页。知性即知人所禀赋的自然之天理，张栻以为尽到个人努力，格物致知，除去私欲，便可认识天理。朱熹则说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。”(26)朱熹：《孟子集注》卷十三，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第349页。他以为个人意识所具之理是复杂的，而本性所具之天理则是学者应尽心追求的，因而特别强调对性—天理之认识，认为必须致知穷理。于此，他并不倡导除去私欲，而更注重穷理的工夫。关于告子所说“生之谓性”(《孟子·告子上》)，这将人类与动物不相区别，以为凡生命之物，其性皆同。张栻否定说：“告子以人物之性为无其异也。以人物之性无以异，是不察夫流形所变之殊，而亦莫知其本之所以为一者也……太极一而已矣，散为人物而有分殊，就其万殊之中而复有所不齐焉，而皆谓之性。”(27)张栻：《孟子论》卷六，《张栻集》第二册，杨世文点校，中华书局，2015年，第540页。这以为人与物之性虽同出自太极，但太极流形之变化而万殊，故其性又相异。朱熹的解释更为具体而明确，他以为性是人所得之天理，生是人所得天之气而为形。人与物皆有性，皆有气，二者的区别在于：“以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”(28)朱熹：《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第326页，第326页。从理而言，他将人与物区别开了，表明人与物并不存在理一万殊的情况。关于告子“食色性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也”(《孟子·告子上》)之说，张栻批评云：“食色固出于性，然莫不有则焉，今告子乃举物而遗其则，是故出于性无分善与不善之说也……有是性则具是理，其轻重亲疏小大远近之宜，固森然于秉彝之中而不可乱。事物至于前者虽有万之不同，而有物必有则，汎应曲酬各得其当，皆吾素有之义，而非外取之。此天所命也，惟夫昧于天命，而以天下之公理为有我之得私，而始有义外之说。”(29)张栻：《孟子说》卷六，《张栻集》第二册，杨世文点校，中华书局，2015年，第542页。从性为天理出发，则食与色虽为人之所需，但却受由理引申出的社会伦理道德原则的制约；仁与义虽为社会伦理道德的重要价值观念，但只要社会行为符合严格的礼法，则于应事接物皆得其当，故仁义无内外之分。朱熹指出，告子所言之性乃是一般动物之本性，而非人所赋之天理为性。他实际是赞同仁义有内外之分；仁是个人内在的道德观念，义是人们的符合社会规范的行为。因此，他说：“故仁爱之心生于内，而事物之宜由乎外。学者但当用力于仁，而不必求合于义也。”(30)朱熹：《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第326页，第326页。朱熹仅关注个人内在的修养，以为学者于仁方面用工夫，便不必考虑其行为是否符合社会礼法之规范。在此问题上他们的意见最为分歧：张栻强调行为的规范，朱熹看重内在的认识。
(四)中庸
关于《中庸》之义，在朱熹到长沙访学之时便与张栻反复讨论。他们关于《中庸》之义，皆发挥程颐“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”之说。张栻便以为：“《中庸》之书，盖以明乎天德，极体用之妙，措之天下而与天地并行者也。”(31)张栻：《兼山中庸说序》，《张栻集》第五册，杨世文点校，中华书局，2015年，第1482页。然而此理甚精微，他们对“用中”和“在中”问题的理解是有不同意见的。《中庸》第六章引孔子言“舜好问而好察迩言，隐恶扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜夫！”此引出“用中”的问题，朱熹说：“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。”(32)朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第20页。这以为任何事物皆有两个极端，以审慎的态度权衡量度取中用之则为合理的。张栻反对说：“此说虽巧，恐非本旨。某谓当其可之谓中。天下之理莫不有两端，如当刚而刚，则刚为中；当柔而柔，则柔为中。此所谓‘执其两端，用中于民’也。”(33)张栻：《答朱元晦》，《南轩先生文集》卷三十，《张栻集》第四册，杨世文点校，中华书局，2015年，第1220页。他是从理的角度谈用中的，以为权度实事以最适宜合理的原则处置便为用中；这可避免折衷所造成的失误，真正理解了中庸的更高的意义。《中庸》第一章里谈到修身与情感的关系以为“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”这引发“在中”的问题。张栻说：“盖喜怒哀乐未发，此时盖在乎中也。若只说作在里面底道理，然则已发之后中何尝不在里面乎！幸更详之。又《中庸》之云中，是以中状性之体段也。然性之体段不偏不倚，亭亭当当者，是固道之所存也。”(34)张栻：《答朱元晦书》，《南轩先生文集》卷二十，《张栻集》第四册，杨世文点校，中华书局，2015年，第1066页。这以为中是性的一种状态，性的本体是适中而恰当，亦即合于天理的，是为道所依存根据，并非一般的中的含义。朱熹则从中之本义表示不同的见解，他说：“盖既言未发时在中，则是时已发时在外矣。但发而中节，即在此中之理发形于外。如所谓即中即物，无不有个恰好底道理是也。一不中节，则在中之理虽曰天命之秉彝，而当此之时，亦且漂落沦胥而不知其所存矣。”(35)朱熹：《答张敬夫》，《朱熹集》第三册，郭齐、尹波点校，四川教育出版社，1996年，第1319页。从逻辑而言，情感未发时在中，已发则在外。若将中理解为性—天理，若情感发露而不符合社会伦理道德现范，则天理无存，因而喜怒哀乐是情而非性。张栻却将性与情混淆了。
这是当头棒喝，我懂。村委会正为砖瓦厂头疼呢。本来，要是顺顺当当，办厂当年就能挣点活钱支持办学，可惜近来连续两窑烧出来的大多是废品，这让所有村委心里都不踏实了，向银行和镇属企业五金工艺厂各借了十万块钱呢。李打油让烧窑师傅分析原因，看看是泥是火还是窑的原因，或者装窑技术问题，三个师傅都说自己是望湖县的第一好佬。问题只可能出在点火时、开窑时村委没有全体到场，对窑神不敬，人家当然不高兴。
(五)知行
知是主体的理性认识，行是个人的社会实践。理学家重在个人的道德修养，希望自己成为道德完善的人，而且认为通过格物致知而认识天理以免为异端邪说所诱惑，其社会实践的最高理想是治国平天下。然而知与行是存在矛盾的，关于其探讨是理学家最为关注的问题。《论语·先进》记述孔子的弟子子路、冉有、公西华、曾点侍坐，孔子请他们各言其志。子路、冉有、公西华都谈了今后的人生理想。曾点时在鼓瑟，他放下瑟，表示其志与三子相异。他未正面回答而是说“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子慨然赞同曾点之意。程颐特别欣赏曾点具有圣贤的气象，因其“与圣人之志同”。朱熹发挥程颐的意见，他说：“曾点之学，盖有以见乎人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意，而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”(36)朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第130页。曾点并未直接言志，仅表示对一种悠闲生活的向往，孔子的入世进取观念甚强，生活并不悠闲，故虽赞同曾点之意，但却难以效法；因此，理学家们夸大了曾点之意，竟以为具圣贤气象了。张栻从知与行的关系来看待所谓的“圣贤气象”。曾点表现出从容的态度，中心和乐，与万物俱得其所，涵泳有素；这些固然值得羡慕与赞赏，但张栻以为他和颜回之志——“老者安之，朋友信之，少者怀之”——比较，“未免于行有不掩焉”。(37)张栻：《论语解》卷六，《张栻集》第一册，杨世文点校，中华书局，2015年，第213页。掩即隐藏之意。这指出曾点之意颇为狂放，暗示其并非具有圣贤气象。朱熹申辩说：“若夫曾皙言志，乃其中心之所愿，而可乐之事也。盖其见道分明无所系累，从容和乐，欲与万物各得共所之意莫不霭然见于词气之间。……学者欲求曾皙之胸怀气象，而舍此求之，则亦有没世而不可得者也。”(38)朱熹：《与张敬夫论癸巳论语说》，《朱熹集》第三册，郭齐、尹波点校，四川教育出版社，1996年，第1355页。曾点所言毕竟只是一种愿望，并非实践行为，因而很难判定他已“见道分明”，在知与行方面可以体现天理流行。知与行在张栻看来是有密切关系的：如果主体对事物之理有明确的认识，在付诸实践时，显著而相应；如果没有明确的认识而盲目实践，可能行为正确，但错误是更可能的。曾点之意不可能表明他在知与行方面是真正体现儒家之道的。因此，张栻认为：“知而不行，岂特今日之患，虽圣门之徒未免病此。如曾点舞雩之时，其所见未不高明，而言之非不善也，使其践履，实有诸已而发挥之，则岂让于颜、雍哉！惟其于践履处未能纯熟，此所以为狂者也。”(39)张栻：《答朱元晦》，《南轩先生文集》卷三十，《张栻集》第四册，杨世文点校，中华书局，2015年，第1216页。张栻的认识不同于一般理学家之论，较委婉地指出曾点为狂者，应是揭示了曾点言志的真相，并且表明他更看重社会的道德实践。
从上述张栻与朱熹关于理学基本观念——太极、理道、原性、中庸、知行——的论学辩难中，可见到他们存在真正的学术情谊，并将理学思辨达于精深细密的程度，体现了中国学者高度的智慧。虽然他们的见解各有得失，而且这些理学观念即使理学家们认为是关于宇宙自然与社会人生的正确认识，但在本质上是为封建统治阶级服务的，故在南宋中期以后理学成为中国封建社会后期的统治思想。朱熹对张栻的理学成就给予了极高的评价。他说：
予因慨念敬夫天资甚高，闻道甚早，其学之所就，即以名于一世，然察其心，未尝一日以是而自足也。比年以来，方且穷经会友，日反诸心而验诸行事之实，益有所谓不知年数之不足者，是以其学日新而无穷。其见于言语文字之内，始皆根于高远，而卒反就于平实。此其浅深疏密之际，后之君子，其必有以处之矣。(40)朱熹：《张南轩文集序》，《朱熹集》第七册，郭齐、尹波点校，四川教育出版社，1996年，第3979页。
朱熹敬重这位纯粹的学者，惋惜其盛年早逝，否则将有更大的成就。清初黄宗羲在论及宋代理学时甚重视张栻与朱熹关于理学观念的辩论。他说：
朱子生平相与切磋得力者，东莱(吕祖谦)、象山(陆九渊)、南轩数人而已。东莱则言其杂，象山则言其禅，惟于南轩为所佩服。一则曰：“敬夫见识，卓然不可及。从游之人，反复开益多矣。”一则曰：“敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人意表。近读其语，不觉胸中洒然，诚可叹服。”然南轩非与朱子反复辩难，亦焉取斯哉！第南轩早知持养为本，省察所以成其持养，故力省而功倍。朱子缺却平日一段涵养工夫，至晚年而后悟也。(41)黄宗羲：《宋元学案》卷五十《南轩学案》，中华书局，1986年。
在黄宗羲看来，他们之所以反复辩难，是因为张栻悟得进德修身的践履甚早，在通往圣贤的道路上显得纯粹。这种理学家的涵养工夫是朱熹在晚年才悟得的。朱熹正因为更重视对学术的追求，所以在理学义理的探究达于高度成就，故为濂洛之学的集大成者。张栻与朱熹虽然在理学思想上皆出自濂洛之学，基本的观念一致，但又存在某些具体见解的分歧。这正是理一万殊的典型现象，因此而使理学思想更为丰富而深刻了。
[收稿日期]2019-09-19
[作者简介]谢桃坊，四川省社会科学院文学所研究员。 四川成都 610071
(责任编辑：赵荣华)
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