摘要：虚拟实践作为当代人类实践发展的新形态，从界面技术的发展来看，计算机软、硬件正不断将人和计算机等虚拟现实设备连接得越来越“紧密”，所以，对于虚拟实践应该建立起多维度、立体式的认识，除了计算机软、硬件的技术维度(人—机)外，对于虚拟实践中的技术形成的“它者”维度(人—“机人”)，以及虚拟实践的主体间维度(人—“机人”—人)也应该给予重视。基于此三维虚拟实践“模型”，我们指出了虚拟实践中的“主体二阶化”现象，它不仅仅直接表现为实践主体与其虚拟“代理”的交互性，还间接指明实践主体与虚拟技术(界面)的“主体间”关系以及具有“主体性”的虚拟技术(虚拟世界)发展的自主性问题，而虚拟技术超越传统实践中介的显著特征正是它能够生成“主体二阶化”中虚拟主体的功能。只有运用马克思主义哲学立场、观点和方法对这些内容做出进一步阐释，才能促使我们对虚拟实践的发展趋势具有更科学的预见性，更好地推进现实实践的发展。
关键词：马克思主义哲学 虚拟实践 三维“模型” 主体二阶化 自主性
在《天府新论》2018年第2期所载《虚拟实践的哲学透视》一文(后简称“张文”)中,张竑博士从实践论的角度对虚拟实践在哲学视域进行全面分析和系统阐释，他对“虚拟世界”进行了从二维到三维、从平面到立体、从视觉到全身心沉浸的分层和归类，与之相对应，对虚拟实践也完成了从二维、拟三维到三维的划分。但是，随着虚拟现实技术的发展，张文对虚拟实践提出的划分标准是否还需要完善？关于虚拟实践主体、中介、客体的分析和理解是否能够进一步深化？这些问题都亟待我们在原来认识的基础上进一步做出澄清。只有这样，才能不断促进虚拟实践的哲学研究更具理论价值和现实意义。
一、“全身心投入”：“主体性”还是“主体间性”？
“虚拟实践是主体按照一定的目的在虚拟空间使用数字化手段进行的双向对象性的、依据现实又超越现实的感性活动，是对现实实践的拓展和丰富，是当代人类实践发展的新形态。”(1)张竑：《虚拟实践的哲学透视》，《天府新论》2018年第2期。我认为，张文对虚拟实践的这个定义似乎缺少了“主体间性”的维度。这可能源自长期以来，我们对马克思主义实践观的理解都是建立在“主体—客体”的两极模式下，现在只不过是将这个模式从现实世界“搬到”了虚拟世界。首先，我们必须澄清这种“两极”化认识在现实世界实践中的“抽象性”。马克思说，人“是有意识的类存在物”(2)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第162页，第162页，第187页。，这表明任何人都不是也不能孤立地面对自然界，而总是生活在确定的社会形式、社会关系中的。人作为一种类的存在物、一种社会化的存在物，就是“这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自己本身看作类的存在物”(3)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第162页，第162页，第187页。。人无论是在实践上、生活中，还是在思想观念中，都会把自己和身边人看作同一类，看作有类的、社会本性的动物。在马克思那里，人的相互依存性、集体性、聚合性(联合性)、共同性、合作性，都是人的社会性的同位语。(4)韩庆祥：《现实逻辑的人——马克思的人学理论研究》，北京师范大学出版社，2017年，第232页。这意味着我们决不能将实践的主体仅仅理解为一种单一主体。在马克思主义哲学理论视域中，作为主观见之客观的实践，它除了包括生产实践，例如物质生产和精神生产，还应包括社会交往实践。若是忽视处于主体间的交往实践，就会重蹈费尔巴哈“自然人”的覆辙。其实，在理解虚拟世界的实践时，我们应该反复体会马克思的以下论述：“只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是它的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一。”(5)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第162页，第162页，第187页。所以，没有实践的社会关系和没有社会关系的实践都是不可能存在的。
虚拟现实设备无论更新换代到多么先进的水平，无论人—机交互的界面技术发展到多么“逼真”的阶段，如果没有涉及主体间性，没有能够推动虚拟世界人的社会化进程，虚拟世界或虚拟实践就还“停滞”于一种“原始”阶段。因为，从本质讲，人的社会化水平与人的实践工具的水平是一对辩证矛盾。在现实世界，个人要满足自己的多种需要而生存，就必须和他人联合起来结成集体共同进行生产以改造自然界。马克思认为物质工具“是物化的知识力量”(6) 《马克思恩格斯全集》第 46 卷下册，人民出版社，1980年，第219页。。夏甄陶将工具理解为“知识物化的物质中介”(7)夏甄陶：《认识的主——客体相关原理》，湖北教育出版社，1996年，第169页。。他认为，物质工具是人们按照一定的需要和目的而发明和制造出来的，因此，物质工具的发明与制造，不仅包含人们对自然物质的某些属性和规律的历史性认识，而且还包含人们对自己的需要、本性和本质力量的历史性认识。所以，工具就必然包括人们对其社会关系的总和的本质的认识，必然体现人对于社会性交往实践的恒久需要。质言之，人类在历史上不同时期所发明、制造和使用的物质工具水平不仅受人与外部世界关系中“主—客”相关联状况的影响，更是受制于人与外部世界关系中“主体间”相关联状况的影响。工具对于人的社会性交往实践水平的“指示器”和“测试器”的功能，过去学术界并不是很重视，所以，工具身上这种被“遮蔽”的“主体间性”现在就很有可能被“移植”到对虚拟世界的认识中。张文批判一些学者在未对网络使用和虚拟现实系统使用进行区分的情况下笼统使用“虚拟实践”这一概念，也强调不应忽略“虚拟实践”概念所具有的社会历史性。但是我认为，作者的这个立场却在划分“虚拟实践”类型时并没有彻底贯彻，作者似乎更关心的是“虚拟实践”的“技术历史性”。尽管张文纠正了人们对“全身心沉浸性”理解的技术界限，却遮蔽了主体间性在人的“全身心沉浸性”中的重要作用，极有可能“同时把小孩子和水一起从澡盆里泼出去了”(8)《列宁选集》第2卷，人民出版社，1992年，第193页。。我认为，其实张文想说明和强调的是人—机交互技术的发展和最终指向——全身心沉浸性，批判那些没有把网络技术和虚拟技术“分离”而谈“全身心沉浸性”的思想和观点。但是，基于此维度的“技术决定论”，我们也必须对其进行反思。网络技术作为人类在信息时代社会交往实践的重要载体，其所指向的是从现实社会中分化出的一个“虚拟社会”或“虚拟的主体间关系”，缺失虚拟主体间关系而纯粹地讨论虚拟世界与虚拟技术，这是同马克思主义实践观相违背的。马克思强调的是“生产本身是以个人之间的交往为前提的”，这说明生产和交往在马克思看来是人的实践活动两个绝对不可分割的部分，而且这两个部分是互为前提、互相促进的。虽然在马克思、恩格斯生活的时代，“虚拟技术”或“网络技术”都还未出现，但是马克思和恩格斯以深刻的思想观点和广阔的思维视野预言了未来虚拟现实技术的发展必须同能实现主体交互的技术相融合。所以，与其说张文批判的是将网络技术和虚拟现实技术“混为一谈”，毋宁说他批判的是一种“静止”的融合观点。因为虚拟实践本身的社会历史性概念本身也是随着虚拟技术的发展和人类社会化的进展而历史地发生变化的，这也就说明网络技术和虚拟现实技术的“历史的”、“动态的”融合。
对于这种“融合”的思想，其实已经体现在虚拟现实技术的思想先驱观点中：“虚拟实在与电影或电视的情况不同……电影和电视是广播媒体……它对人们有麻痹作用，并且钝化人们的同情心。电视极大地削弱人们的同情心，是因为人们在这个世界中不再相互作用或者承担责任或者直接相处”(9)翟振明：《有无之间：虚拟实在的哲学探险》，北京大学出版社，2007年，第170页，第171页。；我们可以感受到虚拟技术先驱们的“初心”，那就是不仅仅为了提升人的力量特别是人的智力，并且更能够促进人们的交流、共享。屏蔽了“他人”的参与， 便也失去了“虚拟实在这个聚会场所的生命”(10)翟振明：《有无之间：虚拟实在的哲学探险》，北京大学出版社，2007年，第170页，第171页。，只有在虚拟世界和虚拟实践中实现了主体间的互动，才使得“虚拟实在获得无穷魅力并展示出独一无二的品格”。但是，这种魅力和独一无二的品格绝不会仅仅是人的“全身心的沉浸”，也绝不可能局限在各种计算机软、硬件设备的组合，包括成像技术、数据传输技术、感应技术等，如头盔式或眼镜三维立体显示器。因此，我认为张文对于虚拟实践的分层可能存在一种前后“矛盾”的关系，并基于此提出以下三点疑惑：
首先，似乎三层虚拟实践活动分类的标准不够统一。第一层是网络技术，后两层都是虚拟技术， 且还存在一定的交叉，比如作者在强调第一层的“网络”时，又将“平面设计”活动归类，似乎是为了与后两层虚拟技术在逻辑上“沾一点边”。这就充分体现出第一层分类的“矛盾”认识，该如何理解？
杆子召集剩下的人开会，说狗日的大水不讲理，可毛主席在北京记挂着咱们呢，还专门给咱们发来慰问电，咱们得用实际行动来报答毛主席的亲切关怀，大干快上，争取把洪水造成的损失夺回来。下面我宣布条纪律，不准哭。哭声传染，大家都哭起来还咋搞生产自救？咱们是受了大灾，但咱们的思想无论如何不能受灾。杆子还整了几句口号，可能是开会从上边学回来的。“擦干眼泪，掩埋尸体；振作精神，继续革命”“一把铁锨两只手，誓夺小麦大丰收”……
其次，“浸入感”不能完全排除网络效应。按照作者的逻辑，后两层的虚拟活动似乎是与“网络”绝缘的。我们在上文已经提出这样一个疑问，那就是，在同一台电脑上，一个建筑结构工程师和一组建筑结构工程师们通过网络连接进行的虚拟实践活动，不管是三维动画制作、工业三维设计还是三维科学实验、三维仿真模拟、三维游戏等三维实践，与在二维平面上的活动相比较，受限于我们的专业背景，这里以较为大众的三维游戏为问，网络电脑游戏如《第二人生》和单机版游戏如《模拟射击》哪一个“浸入感”更强烈？
那么，“中国人民”作为完整独立的语言单位是什么时候才开始出现的呢？西汉史学家司马迁在《史记·货殖列传》中说，山西、山东、江南、塞北等地的物产，“皆中国人民所喜爱”。
综上所述，我认为作者在认识虚拟实践时，基本上按照“主体—客体”的两极框架来进行，“沉浸感”仅仅体现为实践的主体性特征，就“遮蔽”了虚拟实践中的另一个维度：虚拟实践中的“主体间性”。
二、虚拟实践的“主体间”关系
为什么要坚持“早上四点起床”呢？这是为了在上午完成上司交给你的工作，然后在下午开始铺垫新工作。能否灵活运用一大早时间，是能干的人与不能干的人之间的分水岭。对上班族来说，充分利用早晨尤为重要。半天干完全天活，人生的顺逐就从早晨四点开始。关键并不在于“早起”，而是重新审视“早晨的灵活用法”。
马克思在《费尔巴哈的提纲》中所批判的费尔巴哈的“旧唯物主义”思想，其核心就是费尔巴哈所理解的人。“费尔巴哈没有看到，‘宗教情感’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”(12)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第501页，第268页。所以，马克思主义的实践唯物主义反对“抽象的个人”，反对缺失“社会性”的一切实践，也必然包括虚拟实践。显然，张文对“旧唯物主义”采取同样的批判态度，所以作者在文中讲到：“马克思哲学视野中的的物质是属人的存在，是与人的关系性的存在。在这一空间中，无论主体如何活动，都是与人有关的活动。”(13)张竑：《虚拟实践的哲学透视》，《天府新论》2018年第2期。结合作者对虚拟实践的定义和分类(其实就是对虚拟实践内涵和外延的认识)，我认为，作者其实相信的是“无论主体如何活动，都是与他‘本人’有关”，而马克思哲学视野中的活动都是与“众人”有关。马克思哲学强调的是主体性与主体间性的相互生成，这恰恰是张文似乎没有“重视”的地方。尽管作者在文中也引用了最能够体现社会实践“主体性和主体间性”相互关系的论述，“对象作为为了人的存在，作为人的对象性存在，同时也就是人为了他人的存在，是他同他人的人的关系，是人同人的社会关系”(14)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第501页，第268页。，但是作者的“实践的唯物的立场”却没有能够超越对现实世界人的实践的理解，所以作者对现实世界的主体和虚拟世界的代理主体的关系采取的是“一对一”的框架，“这一‘代理主体’由现实的个人来控制，如同人控制木偶一样，只不过这一木偶是数字化了的木偶。”张文用“木偶”来比喻他所理解的“代理主体”，这就忽略了代理主体对现实主体的可能存在的“反作用”，现实主体和代理主体间的关系就被“设定”成一种简单、机械的单向性决定关系。参考一些学者提出的“虚拟的人形一般有两种类型：‘化身’(Avatars)——由真人的活动转化而来(即跟踪和渲染)的形象，一般是实时的；‘代理’(Agents)——由计算机程序驱动的形象”(15)吉姆·布拉斯科维奇，杰里米·拜伦森：《虚拟现实——从阿凡达到永生》，辛江译，科学出版社，2015年，第50页。，所以，我认为张文选择“代理”来阐述现实主体在虚拟世界存在“形态”很可能缘于作者对人与计算机(虚拟技术)关系的倾向，特别是作者坚持人对计算机的操控者地位。其实对这种关系及操控者“主体”地位的坚持是始终“隐含”在作者对虚拟实践的分类过程中的。
首先，如果真是作者所认为的“木偶”与“木偶操控者”的关系，那么，当前学术界所忧虑的关于虚拟世界在现实世界主体的伦理、道德、心理、社会所引发的问题(16)段伟文：《虚拟现实技术的社会伦理问题与应对》，《科技中国》2018年第7期。就有可能不存在了。其次，即使是“单向性”决定关系也不大可能仅仅是“一对一”的映射，而更有可能是“多对一”。正如张文所言，代理主体“可以不是人型，可以是一条狗、一只鹰甚至是一个细胞、是宇宙中的一个星球”，代理主体被赋予不同的性别、外貌、装饰甚至性格。表面上看是现实主体选择、设定了代理主体的性别、外貌、装饰甚至性格，而实际上这种选择背后的动力因在现实主体虚拟世界的“中介化”过程中被作者“无心”遮蔽了。我认为动力因有以下两点：(1)现实主体间的关系；(2)虚拟主体间的关系。首先，以现实主体间的关系的动力因为例，正如马克思对商品拜物教的解构，商品拜物教的奥秘在于商品形式在人们面前把人们本身的劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系，我认为不应是现实主体对代理主体抽象的决定，而应该是现实主体间的关系对代理主体具体现实的决定。其次，对于虚拟主体间的关系，我认为可以又分为两种不同维度的认识。其一，将非自我的虚拟主体“他者”等同于虚拟世界的客体，将虚拟世界中的主体间关系转化为主客体关系。这种凸显出自我主体性地位的思维模式、交往模式体现了人们长期以来的主客两极化认知，在这个框架中，人们倾向于把自己看作主体，把“他者”等同于处于从属和被支配地位的客体，因此，虚拟世界中的主体间关系就被这种认知定式“溶解”了。其二，对于虚拟实践的共主体性认识，所谓共主体性，就是面对不同的虚拟主体面对共同的客体时体现的主体性，而且这种共同主体性和交互主体性是相互依存、相互转化的，这也正是我们在上文所提出的对于张文中“三维虚拟实践活动”的单一主体性与共主体性的区别。令人遗憾的是，在张文中，这种共主体性要么被忽视、要么被简单“整体性”还原为单一性。我认为，不管是将人同虚拟设备作为一个整体来考虑，还是像张文所分开的形式，虚拟实践的主客体关系都应该体现出“代理主体间性”的本质特征，所以应该是“人—机—人”模式。无论是在现实世界还是在虚拟世界，我们都“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来，个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接的形式，也是社会生活的表现和确证”(17)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第188页。。
马克思将世界、社会、范畴的发展看作一个不断扩大的、不断产生新层次的高级化的过程。其中，他对于范畴的高级化的理解如下：“不管怎样总可以说，简单范畴是这样一些关系的表现，在这些关系中，较不发展的具体可以已经实现，而那些通过较具体的范畴在精神上表现出来的较多方面的联系或关系还没有产生，而比较发展的具体则把这个范畴当作一种从属关系保存下来。”(22)《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第29页，第26页。我认为，面对虚拟实践这样一个人类实践较为发展的阶段，人们对实践的逻辑认识也必须经历一个“从简单范畴向比较简单的范畴再向较具体的范畴演化”(23)陈志良：《思维的建构与反思——重新理解马克思主义认识论》，北京师范大学出版社，2017年，第291页。过程。张文对虚拟实践中介的认识是——“虚拟实践的实践中介主要表现为数字化中介……实践主体对实践客体的实践活动也是通过数字化手段这一中介来实现的……实践主体都能够通过虚拟实践活动改造实践客体……也改造了实践主体自身”。对此，我认为作者对于虚拟实践中介范畴的认识与传统实践意义上的中介似乎区别不大——都理解为人类通过工具将自己的本质力量对象化。一方面，工具作为人类实践的对象和客体，是人的本质力量对象化的产物，具有属人性；另一方面，工具又是人类进一步实践的中介。工具作为“知识物化的物质中介”，是构成主体本质力量和认知定式的必要因素。通过被主体享用和消化，工具又可以转化为主体本质力量和认知定式的组成部分。(24)夏甄陶：《认识的主——客体相关原理》，湖北教育出版社，1996年，第231页。所以，我认为，张文对于虚拟实践工具的“反思”还不完全算是“抓住”了“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”，也就不能完全理解“低等动物身上表露的高等动物的征兆”。而这个“征兆”其实就在张文所引用的马克思原话中：“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器。”(25)《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第210页。张文“选择”了“劳动力发展的测量器”，而我认为可能更应体现在“社会关系的指示器”的作用中，并将“社会关系”理解为虚拟实践中的“主体间关系”。这里包含两层意思：其一，虚拟实践中人与界面之间的主体关系，与其说是界面，毋宁说是以界面为核心的整个虚拟现实技术。唐·伊德将这种关系描述为“它异关系”，技术在这里成了一个不同于人的“它者”，“人与技术的关联成为与技术的关系，或有关技术的关系，也就是与作为它者的技术相关联。”(26)唐·伊德：《技术与生活世界：从伊甸园到尘世》，韩连庆译，北京大学出版社，2012年，第103页。这也就意味着技术具有了一定的自主性，它可以与人直接发生关系。身体直接作用于技术本身，而不再是将其作为认识世界的中介，技术也不再仅作为客体。杰瑞·卡普兰也提出了一种自我被他者“捕获”的现象，“当你网上冲浪……你喜欢什么、不喜欢什么，你住在哪里，你在哪买什么东西，你是否旅行，你有什么病，你读什么书……他们在不知道一个人的姓名、面貌或者其他辨认细节的情况下，就能建立起对一个人生动而详细的描写，只要你用的是同一台电脑”(27)杰瑞·卡普兰：《人工智能时代》，浙江人民出版社，2016年，第65页。。在虚拟实践的“人机交互”过程中，改变的是技术的单向输出作用，改变了“信息是由信息发布者单方面制作并提供的，不能根据用户的兴趣和要求来提供，用户只能作被动的接收”(28)张明仓：《虚拟实践论》，云南人民出版社，2005年，第140页，第141页。的状况。在虚拟实践的互动关系中，虚拟实践者与环境互相提供信息，互相接收信息，互相对对方的反应做出反应：“当你驾驭飞机掠过天空时，另一架分机会做出规避动作；当你回到家中，一只宠物会来迎接你；当你在战场上暴露了自己，一群敌人就会包抄过来。”(29)张明仓：《虚拟实践论》，云南人民出版社，2005年，第140页，第141页。其二，虚拟实践中人与人的主体间性。而后者又可以分为虚拟实践中的交互主体性和共主体性，对此我们在上文已经做过简要分析，这里不再赘述。
三、虚拟实践中介“主体二阶化”的功能性超越
“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”(18)《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第29页，第26页。张文认为，根据马克思的“实践反思”方法论，“通过研究已经发展到相对高层次的虚拟实践，有助于理解低层次的虚拟实践，即通过研究三维虚拟实践有助于理解二维和拟三维的虚拟实践”(19)张竑：《虚拟实践的哲学透视》，《天府新论》2018年第2期。，以揭示出虚拟实践概念的历史变化过程。对此，我们是赞成的。马克思告诫我们，不要直线地看待实践与思维的关系。虽然思维是随着实践的发展而发展，但是由于范畴发展又有其自身的特殊性，所以，在思维领域必然产生一个反向运动，也就是思维通过“最具体”的范畴从高级反过头来认识低级的，才能更深刻地把握过去简单的范畴。总之，这个“回头看”的过程是一个高级范畴的产生和形成总是使低级范畴“变形”的过程。(20)陈志良：《思维的建构与反思——重新理解马克思主义认识论》，北京师范大学出版社，2017年，第289页。但是，在张文中似乎没有看到这种“变形”的过程，让人感受到的更多的是一种“不断肯定和强化的过程”。作者通过对三维虚拟实践的分析寻找到了虚拟实践不同发展阶段的共性特征，也就是“虚拟实践与现实实践一样，实践主体作用与实践客体的能力取决于实践中介——生产工具的水平。(21)张竑：《虚拟实践的哲学透视》，《天府新论》2018年第2期。对此“反过来思”的新的认识我们表示怀疑：在二维虚拟实践(甚至更低维度虚拟实践水平)时期，人们对于虚拟实践中介的认识与此“新认识”会有哪些“不同”？
构建和谐企业的主要内容有三个方面：一是企业内部的和谐；二是企业与外部利益相关者的和谐；三是企业与外部环境的和谐。
首先可以肯定的是，张文从本体论角度阐述了现实主体对虚拟实践的决定性作用和意义。作者认为，“无论是广义还是狭义的虚拟实践，其实践主体都是现实的个人，脱离了人就没有虚拟实践活动。坚持这一实践的唯物的立场，可以防止对虚拟实践的理解滑向唯心主义和旧唯物主义。”(11)张竑：《虚拟实践的哲学透视》，《天府新论》2018年第2期。但是，在这里我们要提出疑问的是，作者理解的“旧唯物主义”是什么？
更一般的认识需要基于虚拟实践的新形态进行“实践反思”。数字化时代人与人之间的交往已经成为人们的内在迫切需求，相对于以往“较不发展”的人类实践，交往行为已经由过去的自发行为发展成现在的主动和自觉行为。人们在进行虚拟实践的同时，也在重新构造自己，构造自己和他者的关系。所以，以虚拟现实为代表的技术已经远远超越了张文中理解的主体性和客体性的中介性质，还存在的一个更本质的特征——主体间性，体现出工具在满足人的社会交往需要、实现人的社会化进程中的关键作用。“由于人类日益和技术纠缠在一起并通过技术和其他人交织在一起，因而什么是属于人的和什么是特别属于技术的这两者之间原有的区分变得复杂”(30)高鸿：《论数字化时代的主体间性》，中国人民大学博士学位论文，2004年，第85页。。在现代数字化技术领域，特别是随着虚拟技术条件日益成熟，人的实践更多的是直接与“界面”(电子设备屏幕)发生相互作用，而不再仅仅是间接地与实践对象发生相互作用。从界面技术的发展来看，计算机软、硬件除了将任何使用者和计算机等电子设备连接得越来越“紧密”，甚至产生了一种新型“人—‘人机’”主体间关系，而这种关系本质上是创造出一个存在于虚拟世界的虚拟主体，进而产生了在虚拟实践中的“主体二阶化”、“主体间性二阶化”现象。马克思指出，“最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体发展的场合，在那里，一种东西为许多东西所共有，为一切所共有。这样一来，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。”(31)《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第28页。因为张文没有“意识”到虚拟实践“主体二阶化”以及“主体间性二阶化”的特殊意义，他只是用“木偶”来理解虚拟实践中“代理主体”，所以我认为他对虚拟中介的理解可能还处在一种“特殊形式”阶段。当然，这也不代表我们对虚拟实践中介的认识就达到了“最一般抽象”的水平。从“特殊形式”上升到“普遍形式”是一个不断发展的过程，今天的认识仍然需要未来进行再批判、再反思。
对于虚拟实践客体的理解，如果太局限于“主客关系”、“技术决定论”的认识，就会难以从更为广阔的视角来理解虚拟实践、虚拟世界。张文认为， “这种感性世界本质上已经不是传统现实世界意义上的感性世界，而是人类精神的产物，是人类思想的客体化存在物”，所以，“虚拟世界倒真的成了黑格尔所说的‘自我意识的外化’的产物”，成了“马克思当年所批判的黑格尔唯心观点的现实版”。张文“颠倒”的工作确实值得肯定，只是我们认为，张文对黑格尔唯心观点的理解似乎还有值得进一步商榷的地方。如果是这样，张文“颠倒”的工作就还未完成，就有待后来者继续推进。
所以，相对于张文提出的“虚拟世界”完成了从二维到三维、从平面到立体、从视觉到全身心沉浸的升级换代，虚拟世界也完成了从二维到拟三维到三维的历史性进展”。我认为，“虚拟世界”同样完成了从“无我”到“有我”的社会化发展。“‘人们倾向于亲自动手’，意识到，‘而想要亲自动手，就必须先有人……当然指的是虚拟化身’”(34)瓦格纳·詹姆斯·奥：《第二人生——来自网络新世界的笔记》，李东贤、李子南译，清华大学出版社，2009年，第20页。，人们才会更有意愿“加入”虚拟世界中。因为“当人们在与虚拟物体交互的时候，他们想要的很多。虚拟现实的革命性就是因为它有利于建立高度复杂的社交网络。”(35)吉姆·布拉斯科维奇，杰里米·拜伦森：《虚拟现实——从阿凡达到永生》，辛江译，科学出版社，2015年，第60页。本质上，虚拟实践是人利用计算机网络系统进行的实践活动。
这个事件早在之前朋友圈发酵，甚至有人因此怀疑WSET认证的价值是否不如从前。单靠一纸证书是否能够全面地去了解一位从业者的知识能力水平？David Allen MW表示：“WSET 4级是一项非常认真严肃的考试，而且整个课程经过了极大的改进，比25年前的文凭课程要困难得多。如果越来越多的中国人通过WSET Diploma，我认为这并不意味着它没有价值。相反，它支撑着葡萄酒教育，让一些不学无术的人无法在葡萄酒行业中立足。我相信WSET也会采取措施来保持其声望。”
四、虚拟世界中被“颠倒”的自主性
虚拟现实技术(工具)创造出的“主体二阶化”是指现实自我与界面虚拟自我之间的关系，“主体间性二阶化”是指界面虚拟自我与虚拟世界中其界面虚拟他人之间的关系。在这里，我们用界面虚拟自我以区别于“网络虚拟自我”的理解。一些学者将网络虚拟自我定义为“网络虚拟自我就是虚拟自我存在于网络空间、各种软件技术空间及灵境技术空间里虚拟自我的统称。因为网络空间不但包括以计算机技术和网络技术联姻产生的网络空间，还包括各种软件空间和灵境技术(虚拟现实技术)空间等等。”(32)谢俊：《虚拟自我论》，华中科技大学博士学位论文，，2005年，第28页，第26页。关键在于“网络虚拟自我”的前提已经体现在它的概念表述。这种虚拟自我的产生离不开网络技术的支撑。而我们定义的“界面虚拟自我”在一定程度上是包含“网络虚拟自我”的，网络技术并不是其产生的必要条件。二维界面虚拟自我主要表现为现实自我身份的电子文本化，这种界面虚拟自我主要以利用文字和图符为主的一系列信息来描述虚拟主体的身份。这种虚拟实践是目前社会生活中最普遍化的虚拟实践活动方式，包括社交网络软件、网络支付平台软件以及具备两者功能的混合性软件等。如果以“界面虚拟自我”为标准来进行划分，张文中对“在二维的电脑显示器屏幕上进行三维的虚拟实践活动”还可以分为产生“界面虚拟自我”的虚拟实践活动如大部分的游戏软件等，一些学者在分析虚拟世界的自我现象时专门将游戏软件世界的虚拟自我单列出来(33)谢俊：《虚拟自我论》，华中科技大学博士学位论文，，2005年，第28页，第26页。。当然，也不是所有的虚拟现实技术都能创造出一个“界面虚拟自我”，如在张文划分二层中利用一些三维辅助设计、分析、模拟等软件的虚拟实践等。但是，我认为，随着数字技术的发展，通过“穿戴虚拟现实设备来实现的三维空间的虚拟实践活动”，可以生成一个逼真的、三维的、具有一定视、听、触、嗅等感知能力的自我(虚拟实践主体)，并且与由计算机所生成的虚拟世界中的对象进行交互作用，在这个虚拟现实环境中“升级”的三维辅助设计、分析、模拟等虚拟实践，它的“高于”或“优于”原来的地方绝不仅仅是一种“获得了与现实实践活动相类似的客观现实感”，而更应是虚拟实践的主体能够以虚拟自我形式“进入”所呈现的虚拟的环境。因为即使在二维界面的三维虚拟实践也存在一个实践成果从形成到付诸实践过程中的主体空间错位，简单地讲，就是因为设计者不是实施者，也不是使用者。好的设计模型不一定能被很好地建造出来，即使建设好也不一定令使用者满意。而最好的解决办法就是让设计者、实施者和使用者“一起进入”虚拟环境中，使得虚拟实践和现实实践之间的关系从主体时空分离的延时性到主体时空同构的即时性转化，使得不同的主体和对象之间实现了同时性的情景交互作用，最终实现设计者的实践观念、实施者的实践经验以及使用者的实践体验较好的统一在即时性的虚拟实践中。所以，“界面虚拟自我”的意义还在于能够更好的“连接”虚拟实践与现实实践。这就是过去学界一直未能重视的问题，更多地谈论的是虚拟实践对现实主体的影响，忽略了虚拟自我对现实实践的反作用。
最后，相关虚拟实践活动的归属晦暗不明。比如微信、微博、抖音、脸谱网等作者“遗忘”的活动应该归属到第几层？它们是否具有“沉浸感”？特别是当我们发现在我们的身边出现的“手机成瘾”，不管在飞机上、地铁上、公交车上，不论是工作、上课、睡觉、吃饭的时候，甚至是走路、开车(汽车、电瓶车、自行车)的时候，都已经成了我们“无机的身体”，该如何解释？
竖井掘进机在掘进施工过程中，通过其自身的导向系统，可得到目前机体轴线相对于设计轴线的偏移量和偏斜角度。讨论不同的偏移量和偏斜角度，制订竖井掘进机的纠偏条件，如图7所示。
关于张文所提到的“自我意识的外化”。黑格尔在《精神现象学》中描述了人的精神如何从纯粹的意识出发，通过自我意识、理性、精神和宗教等发展阶段，最终达到绝对知识的过程，即从主观精神(意识、自我意识、理性)到客观精神(精神)再到绝对精神(宗教和绝对知识)的过程。他试图把个人意识发展史、人类意识发展史和意识形态学三者统一起来。(36)徐光春主编：《马克思主义大辞典》，崇文书局，2017年，第239页。所以，首先，我认为个人(设计者)的自我意识仅是黑格尔唯心主义中的一个组成部分，不能完全“认定”为黑格尔的唯心主义，这是张文似乎没有注意到的；其次，虽然马克思在《资本论》第二版跋中针对黑格尔的唯心主义思想也做过“倒立着的”和“倒过来”(37)《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社，2009年，第940页。的比喻，也很明确，“我的阐述方法和黑格尔的不同，因为我是唯物主义者，黑格尔是唯心主义者”(38)《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第280页。，但是，马克思并没有在唯物主义和正确的东西、唯心主义和错误的东西之间简单地画等号，甚至马克思在批评唯物主义不能从实践和主体出发去理解现实世界时，还尖锐地指出：“因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了”(39)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第499页。。这就启示我们，马克思解构了唯物主义和唯心主义之间抽象的对立，就不能简单以“头足颠倒”的方式来处理这种对立，否则就有可能会消解他所强调的“能动的方面”。可惜的是，虽然张文通过“三重”分析逐步厘清了对“虚拟实践的实践客体是一种本源性的物质性存在”的认识，实现了对虚拟世界的“客观性”、“实在性”的“颠倒”，但是由于“三重”分析都忽视了黑格尔唯心体系中“实体即主体”所蕴含的合理性——辩证法，所以，黑格尔“自我意识的外化”隐含的动力性问题也就几乎被“遮蔽”了，虚拟实践的实践客体所具有的“能动的方面”——虚拟世界的自主性——不幸在张文中被消解了。我认为，对张文“颠倒”工作的推进必须先澄清虚拟世界(虚拟实践客体)动力性、自主性的深刻意义。这就需要进一步分析。
首先，从宏观上来理解，虚拟世界的“自主性”、“动力性” 其实恰是张文提出“上帝之手”的题中应有之义，只是他将“自主性”阐释为“虚拟世界似乎成了精神的乐园，虚拟世界的设计者就是新的‘上帝’”(40)张竑：《虚拟实践的哲学透视》，《天府新论》2018年第2期。，似乎虚拟世界的“自主性”便是以其他虚拟实践者失去“自由”为代价的。确实，一些学者也认为虚拟技术手段本身容易成为某种意识形态或价值观的过滤器，就像工业化在解放劳动力的同时把人的身体拴在工业流水线上一样，现代人的想象力也被虚拟技术手段纳入一个预置的、机械的既定轨道，每思每想不知不觉中被网络空间设计。如果说虚拟出自人类天性，那么虚拟技术则来自后天人为操纵(41)朱珊：《虚拟认知的“美丽与哀愁”》，《中国社会科学报》2018年3月13日。，就如同《模拟人生在线》的体验，这个虚拟世界“把我们当作那些充当实验道具的小老鼠，以为我们脑筋迟钝呆傻到了那种地步”(42)瓦格纳·詹姆斯·奥：《第二人生——来自网络新世界的笔记》，李东贤、李子南译，清华大学出版社，2009年，第28页。。我们通过虚拟实践对于自由的追求愿望却因此可能“窒息”在“上帝之手”宰制虚拟实践者、主宰虚拟世界的“哀愁”中，“自由”可能还没有出生便被宣告了死亡。尽管如此，我们也不能否认虚拟实践总是在不断地将“不可能”变为“可能”。所以，对虚拟世界的理解不仅可以是某一个人借助数字技术的思想“杰作”，如果按照张文从技术上追根溯源地去认识虚拟现实——它源于计算机软、硬件的发展，可以被理解为一种“他律”性现象。但若是从虚拟现实的“自律”性来分析，虚拟现实的本质似乎正是波普尔提出的世界3的延伸——它是世界3范畴内高度的科学技术的衍生物和物化，具有客观性、实在性和自主性。在波普尔的世界3理论中，世界是被这样划分的——其一，世界1是物理状态的物质世界；其二，世界2是心理状态的意识世界，特指人的精神世界或者是活动的行为意向世界；其三，世界3是思想的内容世界，即科学思想、诗歌、艺术世界(43)卡尔·波普尔：《客观的知识——一个进化论的研究》，中国美术学院出版社，2003年，第109页。。所以，若以此来分析虚拟世界的自主性，它就成了完全脱离创造者的产物，它自成一体，可以给予体验者以差等体验，这种自主性从它被创造出来就完全独立于创造者，一旦虚拟现实技术被创造和研发出来，它自身的成长和发展就开始了“自我运动”，就具有了自身的独特规律性，也不可预见它的发展。这种独立性是波普尔所强调的核心思想：世界3是人类物质和精神的创造者，但是它本身具有超越创造者的自主性领域，这个领域是不可测、不可估量的(44)贺天平、封彦宇：《对虚拟现实的哲学思考——基于波普尔的世界3理论》，《晋阳学刊》2018年第2期，第73页。。
其次，从微观上分析，如果从张文的“上帝之手”来认识虚拟世界的自主性，我认为设计者和参与者都可以拥有“上帝之手”。从历时性角度来看，我们坚决反对孤立、静止地看待虚拟世界。没有将虚拟世界的发展放在一个历史发展的维度来思考，就甚至感受不到这个诞生于人类技术文明基础上的世界的独立性和自主性。这就要求我们超越分析和证明虚拟实践的“实”所体现的技术方面。也不应简单地认为虚拟现实所生成的“现实”仅是通过影响人的主观沉浸，并且在技术、模拟、娱乐、教育、仿真等方面几乎以假乱真的场景；更不能通过“逻辑偷懒”将虚拟世界的“天马行空”的幻想式设计来等同颠倒的“客观化的‘精神的世界’”，却无意识模糊了虚拟世界的边界(界限)——它所遵循的仍旧是波普尔提出的世界1的法则和世界2的边界；否则，我们就会以“上帝之手”为中介将虚拟世界和现实世界“对立”而不是“对应”起来。不可否认，在虚拟世界对现实世界的还原和超越中，我们需要的是无限生命力和活力的想象，而不仅是一个对物质和精神的高度凝练和尽力扩张的真实的虚拟世界。对此，马克思早就论断并不存在从一般唯物主义通向历史唯物主义的桥梁。正如马克思所言：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”(45)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第530页。所以，绝不应该使得对虚拟实践或虚拟世界的唯物主义认识与对其的历史认识相互分离。我们只有将对虚拟世界的“上帝之手”的理解拓宽到每一个虚拟实践者，虚拟世界才能真正的“活起来”、“运动起来”、“发展起来”。
从共时性角度来看，只有在对于虚拟世界或虚拟实践“历史性”的认识过程中，才有可能产生如黑格尔“实体即是主体”的“错觉”，好像虚拟世界真的是人类“自我意识的外化”的一个特殊世界，也有人称之为世界4。我认为，必须对这种“错觉”再进行“颠倒”为——人类“历史的合力”。也正如恩格斯讲的，“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。”(46)《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第592页。虚拟世界的自主性绝不是什么诉诸“神秘”力量的结果，而是所有现实世界中进行虚拟实践活动的人们共同意志合力的结果，它既拥有“一个体现设计者主观愿望、主观意图和主观想象”(47)张竑：《虚拟实践的哲学透视》，《天府新论》2018年第2期。，也必然能够“实现”所有参与者的最为真实的需求、愿望、情感和意志等内容。当然，对于虚拟世界的设计者来说，可以根据他的价值选择设计出一个“封闭的世界”或是“开放的世界”，一个“美好积极向上的世界”或是“邪恶消极堕落的世界”等，这对于虚拟实践主体的影响是不言而喻的。我们应该正视由此而形成的关于虚拟世界自由的悖论——虚拟以创设化身的方式消除焦虑并追求自由的代价恰恰是化身的受控和自由的受限。但是，我们也不能遮蔽虚拟实践主体的现实或虚拟需要对于虚拟世界设计者的影响，我们不能将设计者与参与者绝对地“割裂”，虚拟世界需要的不应仅仅是如“上帝之手”般“第一推动力”。尽管它作为虚拟实践发展的必经阶段具有一定的现实合理性，但是，虚拟世界应该是一个多层次、多样性，是一个虚拟实践主体共存、共建、共享的真实存在。因此，对现实的启示，就必须“首先重点规范和管理网络的设计者、网络内容的上传者，从源头入手进行源头治理”(48)张竑：《虚拟实践的哲学透视》，《天府新论》2018年第2期。。同时，我认为也要加强对网络的参与者、网络内容的分享者、传播者的引导和教育，从潜在源头和潜在动力出发进行全面预防，达到防治结合，预防为先。
综上所述，虚拟实践作为当代人类实践发展的新形态，虽然从界面技术的发展来看，计算机软、硬件技术的发展正不断将使用者和计算机等电子设备连接得越来越“紧密”，但是，对于虚拟实践应该建立起多维度、立体式的认识，除了计算机软、硬件的技术维度(人—机)外，对于虚拟实践中的技术形成的“他者”维度(人—“机人”)，以及虚拟世界的主体间维度(人—“机人”—人)也应该给予重视。这也许才能比较全面地理解虚拟实践，才能对虚拟实践的发展趋势更有预见性，才能创造相关条件促使其更好为现实实践服务。此外，正因为虚拟实践的后两种维度，出现了在虚拟实践中的“主体二阶化”、“主体间性二阶化”现象，才使得虚拟实践自身作为一把双刃剑，既能够极大促进人的发展，极大提高人的实践和认识能力，提升人在生活世界的主体性地位，又可能作为人类的物质和精神高度衍生发展而来的产物(技术)而引起人类社会新的异化，使得人成为技术的奴隶、技术成为发展的“主体”。虽然人对虚拟世界等科技成果的依赖和沉溺在当今世界早已不是“新鲜事”了，我们仍要积极“预防”在科学技术及其相应的思维方式主宰一切的地方，人的尊严、社会的公正和人文精神必定会被边缘化，并在现实生活中导致灾难性的后果。(49)马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社，1989年。与此同时，我们也要谨慎“筛选”那些“科学决定论”、“技术异化论”者可能“因噎废食”或“讳疾忌医”的理论成果，对虚拟实践的认识不能仅“局限”于伦理道德批判的出发点，而是要始终坚持历史唯物主义的原则。
我们必须勇于直面虚拟世界、虚拟实践所带来的主体性异化的挑战，科学掌握虚拟世界的本质和发展规律，既要充分认识到海德格尔忧虑的“现代技术之本质居于‘座架’之中”(50)《海德格尔选集》(下)，孙周兴选编，上海三联书店，1996年，第943页。的深刻性，须知任何技术都不能摆脱它的社会和文化情境，技术在特定情境中发挥的作用总是带有文化诠释性；也要深刻理解黑格尔和马克思等人关于“理性的狡计”以及“恶是世界历史发展的动力”之对于现代科技文明发展的思想内涵和价值蕴意，正视技术中的“恶”所化身的矛盾推动世界的发展和人的发展的可能性。我们必须坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的根本立场，必须坚持以促进人的自由全面发展为目的，不断地使其合理化和规范化，推动它持续健康发展，这便是我们“站在”张文的肩膀上所思、所感、所忧和所盼。
[收稿日期]2019-08-12
[作者简介]张亮，中共中央党校(国家行政学院)研究生院博士研究生，研究方向：马克思主义哲学。 北京 100091
(责任编辑：王云川)
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