摘要：中国民间信仰的神祗很多，而某一位神祗的象征意义在不同的区域和不同的社会阶层中又有着复杂的理解。在古徽州，普遍存在“汪公崇拜”的现象，审视官僚、地方精英、乡民对于“汪华信仰”的不同态度，解读他们围绕“汪华信仰”进行的一系列文本构建与仪式性活动，反思民间信仰所表现出来的王朝教化与地方社会秩序之间的契合，对当下乡村治理中建构国家与社会之间的平衡机制具有一定的启示意义。
关键词：徽州；汪华信仰；民间信仰；国家意识；乡土观念
徽州，古称歙州，别名新安。北宋宣和三年（公元1121年），歙县更名为徽州，治所设于歙县，历经数朝，下辖六县。徽州最习见的姓氏就是汪姓，汪氏家族在古徽州是显赫的大姓家族，古代姓氏考证学家邓名世即指出“今歙、黟之人，十姓九汪，皆华后也。”［1］19胡适也曾经提到“汪姓绝大多数都出自徽州，‘四门三面水，十姓九家汪’”。［1］19徽州一府六县的汪氏子孙都会为了纪念他们共同的祖先“越国公汪华”举办大型的民俗活动“汪公会”。“汪公”即汪华，他（586-649年）出生于徽州歙县，当时天下战乱纠纷不断，各地英雄草莽割据一方。为避免境内百姓生灵涂炭，汪华建立吴国。后李世民统一天下，汪华归唐。在汪华逝世后，民间社会对他进行祭祀，于是在古徽州一带每年都会举行相关的纪念活动，“汪华信仰”由此形成。在民间社会流行以后，汪华信仰经历了由“贼”到“神”的国家建构过程，其深层原因与社会效力乃是强化国家对地方的有效控制。在“汪华信仰”的传播过程中，乡民往往体现为一种集体无意识下的神灵崇拜以及祈福禳灾的诉求，当地的士绅精英则是汪华信仰正统化的最重要推力，而统治者的支持更使得民间信仰深深嵌入国家政治秩序中。在汪华信仰中，统治者的政治需求与下层文化仪俗得到了互通与融合，从而使得国家政权与民间信仰紧密相连。本文尝试通过对汪华信仰的历史梳理，探讨在国家权威与民间社会的互动过程中，帝国治政和乡村秩序的关联是如何通过民间信仰建立、呈现与维系的。
一、乡民视野中的“汪华信仰”
（一）塑造“神迹”，托高“汪华信仰”
乡民对于“越国公”的崇拜，表现在对汪华生平灵异事迹的塑造。《新安忠烈庙神纪实·越国公行状》首段就写到：
（汪华）母歙西郑氏，梦黄衣年少长丈余拥五云自天而下，因与之遇，觉而有娠……王幼颖慧，所居常有奇气……九岁为舅牧牛……尝取舅牛分食之，牛尾插地。既归，舅问牛所在，对以入地矣。舅视牛尾在地中似不可拔，既素异之……属婺源寇起投军，战争所向披靡，土人目为东灵神……及唐高祖起兵太原……顷吾夜视天象，荧惑正侵太白……［2］郑弘祖.新安忠烈庙神纪实·越国公行状.26
虽然这段描述是出于当地士绅的手笔，但其中的灵异故事来于徽州地区古老相传的民间传说。汪母郑氏感生而孕；出生三日内“香雾覆室”；少年时代居住地奇气萦绕；放牛时，分食舅家耕牛犒劳众人；及冠之年，被乡人当作“东灵神”；在归唐时，出现“荧惑正侵太白”的灵异现象。此类关于汪华生平的记载还有很多，这些故事具有很鲜明的民间宗教的灵异色彩，在无形之间就神化了汪华的来历与地位。中国素来有给名人义士加以“神迹”的传统，这说明此人在民间社会已经具有广泛的影响，民众将其经历演绎各种神话传说以表示支持与崇拜。人们相信，一个道德高尚、才能卓绝的人总有其异于常人的特殊品格与神奇经验，从而在他死后逐步被塑造为一个护佑民间的神话英雄与灵验之神。汪大白曾指出来自于民间的汪华生而神异传说根源于帝王文化的造神传统。［3］以皇权为轴心的帝国时代，帝王除了宣扬天人合一论、人君是天之子、君为民主的思想理念外，更通过各种通神的仪式（如对汪华祭祀活动的引导与参与）来强化帝王权势观念，而这些仪式又加强了神灵信仰在乡土民间的再塑构与再传播。在接受和宣传汪华传说过程中，徽州百姓必然要根据地方情境对其进行再创造，将其转化为地方性知识。而这种造神传统下对汪华传说进行创造的过程又进一步托高了汪华信仰。
综上所述，本文提出了一种全新的电力运输方法，就是在双有源桥拓扑的线路直流潮流控制器。该新方法的提出，在与传统研究对比时，此类新型电力运输方式具有无徐额外再次配比电源节能源、有效实现更具灵活性的双向控制线路直流潮流的优势。
（二）祈福禳灾，保障安定生活
徽州地区纪念汪华的祈神活动得以代代相传，其本质深深植根于地方百姓的社会生活，“非制度化”的家庭和村落社会是民间信仰赖以生存的土壤。民众在集体无意识状态下对汪华生平的神化，是他们在造神文化影响下的习惯性思维。社会中的个体在衣食住行的需求满足以后还会有社会交往、尊重、自我实现等各种需要，当现实生活无法满足个体所处阶段的认识和需要时，个体有可能幻构出某种超自然的神秘力量，并通过祈神谢神、歌舞传说的方式与之进行交流和沟通。在这种“无意识状态”中，个体获得了一定的心理慰藉和精神支持。民间社会对于汪华信仰的建构过程也是这样，由于官方史书对汪华传奇人生正面性的记载很少，这就为民众的想象营造了神秘的宗教气氛。广大民众对自己景仰的传奇人物添加一些想象之辞，这也是民俗信仰俗信化的体现。
（三）造神文化传统下的集体无意识
汪华信仰得以长盛不衰根源于民众现实生活安定求稳的现实需要，乡民除了熟知汪王神的“威灵”以外，更关心信仰的神明是否能够给他们带来日常生活的保障。杨庆堃认为神灵能够吸引民众是因为它能够回馈灵验，给信徒带来意料之外的好处。［4］66这彰显了中国传统社会乡民的务实性，陈春生即提出民间信仰来历正统性只是民众心中神明“灵验性”的一小部分。［5］南宋诗人范成大在游历古徽州时记载，几百年来，位于万山之间的新安地区地利人工，民众足以自给，从未听到饥馑游离之危，范成大认为此地必有神灵之佑护，乡民回答是：汪华神灵“惠于此邦”。［1］19除此之外，汪华神灵捍灾御患，赐福一方的事迹也流传在历朝历代的碑文之上。“王灵永作黔黎福，熏炷酬思日月长。”“王爵尊崇感玉音，邦人爱戴信之深。”［1］20从碑刻上可以看出：后人对汪华“尊崇”和“爱戴”之深是因为他为黎民百姓作福。除此之外，江夏学训导汪明善在《清末写本》中记载：“（汪华）灵威庇一方……地瘠还丰稔……雨晴求必护……返风烟熄炉，披雾刃麾铓。”［1］20这就反映了在乡民的话语系统里，汪华主要跟地方福祉相关、是以护佑乡民为基本职责的乡土神祗。汪华的英灵神通渗透到民众生活各个角落，如起居、衣食、娱乐、行旅、文化、艺术，享受他们日常供奉和接受他们有关世俗事务的祈祷，并嵌上民俗信仰的烙印。从这一层面上看，民间信仰对于普通乡民的价值，不在于与政治伦理的统一，而在于神灵对民间的护持是否灵验。在某种程度上，汪华“忠义”品格虽然被统治者反复强调，但是它并没有完全契合民间话语系统。这种地方文化传统中的汪华信仰，与国家文化所宣扬的政治伦理具有完全不一样的文化内涵。国家文化强调的是“忠义”，而乡民关注的是神明对乡里和日常生活的保障。
国家将对地方有功德的神灵列入祀典，不仅是提升地方神灵地位并获得地方认同中央权力的重要举措，还是将主导价值注入地方神灵之中，实现民间信仰正统化的过程。在中国社会发展的漫长历史进程中，普通百姓是没有机会和君王产生任何联系的，统治者为了维护帝国的长治久安，就必须发展对上天崇拜以外的民间信仰，只有将民间信仰纳入国家的权力体系之中，统治者才能与民众产生联系，统治者所宣扬的政治伦理也因此渗透到基层社会中。汪华信仰初期在地方得到追捧，后来得到统治者的认可，在国家范围内经历了由饱受非议而正统化的过程。
宋孝宗乾道四年（1168年），徽州知州郏升卿受祁门县士庶的委托，请求再次加封汪王神，申请加封的奏疏条文如下：“……邻邑疾疫大作，灾害者不可胜数。邑人相与祈安于王（汪华）……疾疫不作……福惠于民，彰著如此。乞备申敷奏加封。”［13］6在“疾疫大作”时，汪王神能护佑一邑的平安。随后，朝廷准奏追封，汪王神由此追封为“信顺显灵英济广惠王”。
二：“土匪”-“土神”-“正神”：汪华信仰的正统化
胡适是进化论思潮的虔诚拥笃者：“进化观念在哲学上应用的结果,便发生了一种‘历史的态度’……研究事务如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子：这就是‘历史的态度’。”[注]胡适：《实验主义》，胡适著、欧阳哲生编：《胡适文集》第2册，北京：北京大学出版社，2013年，第195页。 人事有代谢，往来成古今。过去、现在、未来构成时间的三维，三维的更迭即是历史的进程。胡适以“进化”为原则来理解和评判过去、思考现在、探寻未来。“进化的观念”是胡适时间观的基础，是其“历史的眼光”的核心，是其救亡图存最重的要药方。
（一）“土匪”：正统之外的异端
汪华在两宋期间被不断地追封除了有地方官的多次请封之外，也折射出两宋王朝政治的需求。汪大白认为朝廷多次敕封汪华是为了维护政权的需要，积弱积贫、内忧外患的两宋王朝需要民间信仰力量的护持，所有朝廷“借助神灵、乞求神灵，简直成为必然。”［3］从唐朝时期形容汪华为“贼”为“盗”，到佑护一方的“土神”，最后成为统治者大力追捧的“正神”，汪华神格的不断增加也印证了两宋期间汪华信仰的不断巩固和壮大，传达出朝廷将国家意识灌输到乡民的话语系统之中所做的努力以及对汪华神祗地位的首肯。有学者在分析两宋期间汪华的数次追封时提出，帝国通过不断追封所褒奖的并非是汪华福佑一方的神奇灵力，而是通过赐封得以彰显皇帝至高无上的神圣权威。［15］换一种说法，国家鼓励的是信仰的象征意义而不是信仰内容，其目的也是为了能够实现国家权力对地方的有效控制。
（二）“土神”：由边缘向正统的逐步转化
为了维护国家层面与神灵相通的权威性，对于民间信仰中人与神灵之间存在联系的认定，统治者往往否认其合法性并大力打压。但是，越是打压，就越意味着国家承认了民间社会与神灵世界的有效联系，反而大大提高了民间信仰的地位与影响力。因此，统治者后来处理汪华信仰问题的方式发生了改变。和西方世界天主教会中封圣一样，汪华信仰被纳入国家准允神谱的过程是按照固定的官僚程序进行的，主要体现为帝王颁布敕令表彰汪华作为神灵对国家的某些特殊贡献，而这些表彰主要采用给汪华授予封号的形式。
区内岩浆活动强烈，北部以幕阜山燕山早期花岗岩为主，其岩性主要为粗中粒斑状黑云母二长花岗岩、片麻状粗中粒斑状黑云母二长花岗岩。幕阜山燕山早期花岗岩与冷家溪群片岩的接触带呈东西向曲折延伸，接触面倾向南，倾角 25° –35°，接触面与流面产状大致平行，呈波浪式起伏，向南部凸起。矿区东南部出露有雪峰期花岗岩体，出露面积较小，岩性为中细粒-细粒斑状黑云母花岗岩，包括梅仙岩体、三墩岩体、钟洞岩体及传梓源岩体（如图2)。
士绅在关于民间信仰的文本中，都体现了一种重视地方利益的态度。碑刻《横冈重修汪王庙碑》记载：“忠烈汪王当隋之乱……扞御一方……邦人追思其义，在此立庙，祀之不忘，水旱疫疠，有祷辄应……”［17］443作为地方的精英人物，士绅既要保持既得利益，又要与帝国保持良好的关系，所以在士绅的话语体系中，汪华既能够在动乱时“扞御一方”，保障地方社会的安全与稳定，也能够在乡民祭祀时“有祷辄应”，为乡民带来庇佑和福祉。士绅完全掌握行为适当的规则，通过“中和”的方式，遵守适当的形式，在建构一种全国文化的过程中与帝国统治者进行合作，完美自然地将把国家话语和乡土话语融合在一起。不仅是统治者推崇备至的国家话语，还是士绅精英改造利用的乡土话语，士绅们都在竭力保障乡土社会的稳定。汪华信仰的正统化不仅仅和汪氏子弟仕途上的成功有关，还与地方势力的推举有着千丝万缕的联系。士绅通过不断向朝廷汇报汪华的灵异事件，奏请朝廷的追封，努力彰示这个从中原看来仍属偏僻山区的地方教化已开，王道渐行。汪华的每一次册封都是汪氏宗族和地方精英共同作用的结果。汪华信仰的正统化正是当地精英重视地方利益，推崇地方内在社会秩序性的一种表现。
在汪华的众多封号中，第一个封号“灵惠公”就是在地方精英要求下授予的。北宋大中祥符二年二月，政府出于“神道设教”［10］59-60的需要，歙州的地方官员请求朝廷对汪华进行加封，官员很快就得到了回应。歙州知州方演借宋真宗泰山封禅的时机上书《灵惠公申状》中写道：“及其卒也，郡人思其德……以时祭享……水旱则祀之，疾沴则祀之，鲜有不获其灵应焉……民到于今称之，岂不盛哉！臣因念唐高祖太宗功臣良将可谓多矣，至于享庙食煊赫者罕见，其比加以本庙收藏武德贞观中诰敕二道，至今犹存，岂非素有令德福及生民所致也欤？”［11］17同年三月，朝廷发布敕令，“奉敕宜特追封灵惠公”。［12］3这封敕令来自官方的公告《追封灵惠公敕》，在这里统治者已经称呼汪华为“神”，说明汪华本人的功业在宋代已获得了官方的肯定。但是“灵惠公”是一个非常普通的封号，其神格的能力极为有限。汪华首封“灵惠公”，似乎更多是对地方奏请意愿的顺应，其国家意识的渗入程度尚不明显。章毅在《从“土神”到“武神”：宋元时期徽州的汪王信仰》一文中，也认为此次追封“朝廷态度实际上颇为平淡”，“汪王神还远没有得到朝廷的重视。”［12］虽然汪华崇拜开始已经进入官方的话语系统，但是它仍然是位于国家话语系统中的边陲地带。在朝廷看来，汪华被神化的真实性并不重要，重要的是汪华信仰所象征的政治伦理是否有效地安抚了公众。
（三）“正神”：信仰的合法化与制度化
直到“方腊之乱”，汪华信仰开始真正进入到了官方的话语系统中，《三封王告》记载：“方腊至境，（汪华）以刃麾贼，事平……加封“灵显”二字……徽州忠显庙英济王……威灵之德，能警群迷。比昭风马之祥，卒弭干戈之悖……可特封显灵英济王”。［13］4宋徽宗（1122年）赐汪王祠庙号“忠显”、加封“英济王”，彰显了朝廷的旨意：“忠”表示尽忠朝廷，“济”是指拯救或抑制水患的神，即希望相济国事。这次特封汪华的缘由，是汪华“威灵之德，能警群迷”。意即所以表彰汪华，因为他昭示了神灵的祥瑞，协助朝廷平定了叛乱。更简明地说，就是因为汪华神灵率领“阴兵”安境、战伐有功。除此之外，朝廷此次敕封汪华的用意，与1121年宋徽宗诏令改“歙州”为“徽州”一样，也体现出朝廷对于农民起义的忌惮以及通过改名的政治手段对当地吏民作出的警示与防范。
民间社会流传的关于汪华的神奇逸事在《越国公行状》中充分记录，其中既有牧牛时“分牛犒赏众人”的逸闻，也有动乱年代“阴兵助阵”的传说，这些逸闻传说都在民间社会流传久远。“饭牛贫窭如宁戚，儿时戏众已无敌。”“部署群儿，后期即刑。牛尾入地，龙书负睡。”“尾存黄犊群餐勇，蹲负青虬独寝闲。手攫金戈龙喷水，蹄镵石板马藏山。”“洞中藏马山犹在，梦里成龙世所稀。”这些都如诗人说的“吁嗟一时事，至今犹传流”。［1］21除此以外，民间社会对汪华的灵异传说还有所增补，更加彰显了汪华的神秘性。明代汪道昆在《越国世家跋》记载：“尝集群牧于野，会雨甚，独（汪华）公衣不濡。”［2］汪道昆.越国世家跋。38这些神奇传说在人们遇到生活中对抗不可预测灾祸时，在徽州百姓心里构筑了一座“精神避难所”，它给予乡民“趋避灾祸、乞求蜉蝣”的心理预知，满足了徽州百姓生存与发展的需要。除此之外，汪华神灵又发挥着超自然想象之外的诸多价值，其对于民众世界观的塑造、乡土社会内秩序的再构建产生有益作用。汪华信仰表现形式虽然一直处于嬗变之中，但当人们在生活中面对突如其来的状况，无法做到清晰的预知时，这种求神、造神的集体无意识会占据民众的思想意识，增加精神上的安全感。
在宋恭帝德祐元年（1275年），南宋统治者对汪华进行了最后一次也是规格最大的一次追封，《十封王告》敕封：“徽州忠烈庙神，昭忠广仁显圣英烈王，生而烈士，殁为正神……为国家褒崇之典，于礼亦宣”，［14］13此次追封发生在南宋朝廷即将覆灭之际，汪华的新封号中以“昭忠”“广仁”代替了“昭应”“广佑”，汪华神的神格得到最大程度地提升，这次敕封表明了统治者想把汪华上升到国家正统思想之中，南宋统治者急需要“英威”的“正神”来稳定这个摇摇欲坠的南宋朝廷，自此时起，汪华已经成为国家崇拜中的“正神”。
最早关于汪华的记载来自《元和郡县志》，该书描述隋末之乱时，提到要在武德四年（公元621年）讨伐寇贼汪华，［6］617显然，这里汪华的形象还是割据一方的“寇贼”。在唐朝时期，统治者对于汪华信仰的态度非常尖锐，以至于汪王祠建立不久，在狄仁杰“按察江淮”时，以“淫祠”［7］377的理由烧毁了。同样在《新唐书》中记载“歙州首领汪华”在与隋末起义军将领李雄诞交战时，“攻之不能克”，被李雄诞设计堵在洞口，最后“窘急面缚而降”。［7］3178不论一个是主动“遣使来降”的“贼”，还是一个是被动“窘急而降”的“首领”，国家统治者对于汪华的描述都是贬低的。宋朝王钦若编修《册府元龟》也出现同样的描述：“伪吴王汪华……隋大盗汪宝权之族子也。大业为山贼……”［9］897这些来自北宋前期的官方记述中频繁出现“贼”、“盗”、“伪”，说明在北宋前期，帝国官员对于汪华信仰还是比较忌讳的。统治者这时候将汪华视为“贼”“盗”，甚至将汪公祠焚烧，是因为他们认为这种信仰是对现实政治秩序的一种威胁。此时，汪华崇拜相对于统治的正统而言，就属于一种异端。
三、士绅对汪华信仰传播的贡献
士绅为使他自己和他家乡变得“儒雅”“开化”，［16］都急于想在汪华信仰正统化的过程中与国家权威合力共谋，而且祭祀得到朝廷纳入谱系的神灵会让他们的家族拥有一定的权势。更重要的是，可以让国家当局认识到地方精英没有卷入到地方邪教中去，能够紧跟帝国社会文化的主流。虽然说当地精英牢牢掌握着崇拜的组织系统，但是最终要由国家当局来负责决定哪些神会得到皇帝的认可。所以士绅在汪华信仰正统化的过程中积极迎合，充分展现了自己的责任与能力，努力将汪华信仰嵌入国家与社会的关系之中。
（一）重视地方利益，为汪华信仰创造稳定的社会秩序
焊接检验目的在于防止与发现焊接缺陷，以确保结构（件）的安全使用。各类产品都规定了对焊接接头质量等级的技术要求。试制新产品或制订焊接新工艺时，通过焊接检验可发现并解决其质量问题，使新产品与新工艺获得发展和应用。有的产品在使用中还需定期检验，以发现和及时消除在使用中产生而尚未导致破坏的缺陷，从而防止事故的发生，延长产品的使用寿命。
使用便携式色差仪分别对3个时段的柠檬果醋进行色度测定，观察储藏时间对色度的影响，并做出对比及结论[9]。
（二）彰显责任与能力，巩固自身在地方上的特权
正如费孝通所说：“绅权是政府权力或者皇权的延长。”［18］地方精英都十分清楚，只有国家稳定才能够维持他们在地方上的特权，所以一方面汪华的“忠义”品性得到士绅的极力推崇，以此施教于民。另一方面则想和乡民之间保持和谐的关系，这样才能保持地方秩序安定，受到乡民的赞扬与拥护。所以，他们也要站在乡民的立场，向朝廷陈述乡民崇拜汪华的缘由，将民间社会所构筑的汪华灵异传说作为请求朝廷追封汪华的资本，不断地请求统治者对汪华进行加封，从而推动汪华信仰的发展与传播。士绅实际上在统治者和乡民之间充当了上下通译的介质。有学者认为帝国政治格局的象征性权威是由地方上权利人把控的［19］144，地方上的精英具有向上表达自己维护国家统治的立场，向下宣示帝国正统文化的责任和义务。这是士绅作为国家在地方“代理人”的职责。同时，他们赋予汪华信仰正统化的色彩，也为地方精英提供了一条潜在的途径：地方精英在申请追封当地神祗时，帝国常常会向他们询问赐封什么样的祠神。在这个互动过程中，不仅增强了朝廷对地方精英的印象，也表达了地方精英对于维护国家与地方秩序的社会责任，更巩固了他们在地方上的话语权与控制势力。
当然，地方势力不仅通过与官方的互动中彰显自身的话语权，其内部也不时形成不同力量之间的博弈。如建造修缮庙宇是地方士绅推动汪华信仰的具体举措，但其间常有各种冲突发生。汪克宽在《黟橫岡重修汪王廟碑》中记载，“黟县横闪故有庙，岁久蹟圯……甲申春二月，里人程仪鳳兄弟捐赀改……仪鳳割田十亩，俾某世食其入而缮葺其庙宇焉。”［16］475汪王庙经久未修，程氏兄弟不仅出面捐资对庙宇进行修葺，还指派专人看护汪王庙，并划良田十亩收成作为看护人员收入。原本是汪氏后人应尽的修缮之义务，但是横岡地区的乡绅程仪凤兄弟耗费人力财力进行修葺。对于程氏来说，营造和修葺汪王庙特权的掌握，无疑是宣示了其在地方上正统性权威，突出其在地方社会中的边界。修葺庙宇是地方宗族获取本宗神圣性的一贯做法。程氏兄弟利用信仰空间的优势和修缮庙宇的手段依附于正统化的民间信仰，将其程氏宗族与民间信仰相融通，印证了其在地方上不可取代的权威，表达了其护持百姓的能力，体现了本宗族在村社事务中的地位，还可以使其作为神明的代言人在地方势力中拥有话语权，强化了小姓宗族与庙宇的联系。
第四，有利于改善农村信用环境。非正规金融利用信息对称性，首先将一部分策略性违约的借贷者排除在外[4]，对于非策略性违约的农村经济主体，非正规金融组织通常会增加其融资难度和融资成本，甚至拒绝为其提供借款，让其为自身的失信行为受到相应的惩戒。而信用良好的农村经济主体在向非正规金融组织办理借贷业务时，可以享受优先贷款权、优惠利率、灵活的借贷期限和较高的授信额度。非正规金融为农村资金供给者和需求者提供了良好的媒介，方便守信者融资，强化正向激励，不断壮大守信群体，从而有利于降低信贷风险，增强农村经济主体信用意识，改善农村信用环境。
余论
民间宗教信仰中国家意识和乡土观念的问题，实际上就是国家秩序和民间力量的“温和互动”。有学者即提出国家与民间社会“相互利用”的观点分析民间信仰折射出来的国家与社会关系。［20］宋代以来，国家往往通过赐额或赐号的方式，把徽州地区所信奉的汪华信仰纳入国家信仰即正祀的系统，这反映了国家教化与地域社会之间的融合。但是，徽州民众祭祀生活形成的信仰空间主要在偏僻山区，其社会位置属于远离政治统治中心的“边陲地带”，因此代代赓续，相沿成俗的信仰活动与国家距离遥远。而民间的信仰系统与国家的宗教引导还存在某种程度的对立，统治者和乡民在各自的领域里面，给汪公信仰划定了不同的领域，统治者和乡民对于神祗象征意义理解有更大的偏差。这种偏差说明了国家与社会之间的紧张。
在现代社会，国家与基层之间相对和谐的关系是历史发展的主流，民间信仰被看作乡村公共社会公共生活的主要载体，通过社区节日、祭祀、宴饮等仪式加强人群之间联系的同时，也规范着地方生活节奏和价值系统。实际上，汪华信仰从宋代开始就成为国家政治与乡村生活上下互动的关键“链接点”，由此产生了徽州汪氏子孙进行续修家谱、祖先祭祠堂修建等礼仪传统。后来由于天灾人祸及国家建制的变动，民间信仰遭受了巨大的冲击。改革开放以来，民间信仰逐步复苏，汪氏子孙也通过家谱续修、祖先祭祀、祠堂修复、文集出版等一系列活动不断恢复着汪华“古徽州第一伟人”①叶显恩在“汪华文化研究会成立大会”上称汪华为“古徽州第一伟人”。和“新安之神”［11］16的称号，充分显示出民间社会贴近国家主导价值、寻求自身发展的诸多实践行为。针对汪华信仰，分析其所承载的国家意识和乡土观念，将有助于从国家和地方互动的视角发掘民间信仰的文化意蕴和运作机制，促进乡民发挥在国家治政中的主动性，对新时代乡村建设有着重要的推动作用。
参考文献：
［1］汪承兴，汪士宏.大唐越国公汪华颂歌［M］.北京：新华出版社，2009.
［2］汪台符.黄山市汪华文化研究会成立大会暨清明节祭祀汪王纪念文集［M］.北京：科学文化艺术出版社，2008.
［3］汪大白.臆论关于汪华的神奇传说和神灵崇拜［J］.黄山学院学报，2012，14（06）：1-4.
［4］杨庆堃，范丽珠译.中国社会中的宗教［M］.上海：上海人民出版社，2006.
［5］陈春声.正统性、地方化与文化的创制——潮州民间神信仰的象征与历史意义［J］.史学月刊，2001（01）：123-133.
［6］李吉甫.元和郡县志：第二十六卷［M］.北京：中华书局，1983.
［7］王溥.唐会要：第七十六卷［M］.北京：中华书局，2017.
［8］刘昫.旧唐书：第四十卷.［M］.北京：中华书局，1985.
［9］王钦若.册府元归：第一百六十四卷［M］.北京：中华书局，1960.
［10］阮元校.周易·观［M］.台北：艺文印书馆，2001.
［11］罗愿.新安志：第一卷［M］.合肥：黄山书社，2008.
［12］章毅.从“土神”到“武神”：宋元时期徽州的汪王信仰［J］.安徽大学学报（哲学社会科学版），2017（5）.
［13］郑弘祖.新安忠烈庙神纪实［M］.北京：国家图书馆出版社，2016.
［14］徐秉义.忠烈纪实：第三卷［M］.杭州：浙江古籍出版社，1987.
［15］苏婷.徽州地区汪华信仰研究［D］.合肥：安徽大学，2012.
［16］韦斯谛.中国大众宗教［M］.陈仲丹，译.南京：江苏人民出版社，2006.
［17］程敏政.新安文献志：第四十五卷［M］.合肥：黄山书社，2004.
［18］费孝通.皇权与绅权［M］.上海：华东师范大学出版社，2015.
［19］王斯福.帝国的隐喻［M］.南京：江苏人民出版社，2018.
［20］赵世瑜.国家正祀与民间信仰的互动——以明清京师的“顶”与东岳庙为个案［J］.北京师范大学学报（社会科学版），1998（06）：18-26.
National Consciousness and Local Idea in Folk Beliefs:ACase Study of Huizhou“Wanghua Faith”
LU Wen-ping,DAI Wei
（School of Sociology and Political Science,Anhui University,Hefei,Anhui 230601,China）
Abstract:There are many gods in Chinese folk beliefs,and the symbolic meaning of a certain god has a complex understanding in different regions and different social classes.In ancient Huizhou,there is a widespread phenomenon of“Wanggong worship”,examining the different attitudes of bureaucrats,local elites,and villagers towards“Wanghua’s Faith”,and interpreting their series of textual construction and ceremonial activities around“Wanghua’s Faith”.It is conducive to understanding the relationship between local spiritual worship and the real orthodox authority,reflecting on the relationship between the cult of the ruling and the local social order and it has certain enlightenment significance for the construction of the balance mechanism between the state and society in the current rural governance.
Key words:Huizhou;Wanghua Faith;folk belief;national consciousness;local idea
中图分类号：C912.4
文献标识码：A
文章编号：1008-7974（2019）05-0096-07
DOI：10.13877/j.cnki.cn22-1284.2019.09.013
收稿日期：2019-05-13
基金项目：国家社会科学基金项目“‘家共同体’观念与社会治理创新研究”（17BSH061）；安徽大学徽文化传承与创新中心招标课题“现代性语境下的徽州‘家信仰’研究”（HWH009B）
作者简介：陆文萍，安徽宣城人，安徽大学社会与政治学院硕士研究生。研究方向：历史人类学、徽学；戴伟，女，安徽宣城人，安徽大学社会与政治学院硕士研究生。研究方向：文化人类学、徽学。（安徽 合肥 230601）
（责任编辑：吕增艳）
标签：徽州论文; 国家论文; 地方论文; 民间论文; 乡民论文; 哲学论文; 宗教论文; 神话与原始宗教论文; 原始宗教论文; 《通化师范学院学报》2019年第9期论文; 国家社会科学基金项目“‘家共同体’观念与社会治理创新研究”(17BSH061)安徽大学徽文化传承与创新中心招标课题“现代性语境下的徽州‘家信仰’研究”(HWH009B)论文; 安徽大学社会与政治学院论文;