［摘 要］理解哲学的意义，以把握哲学不同于其他学科的根本规定为前提。这里既关乎“何为哲学”，也与“哲学何为”相涉，二者在更为本源的层面又基于成己（认识人自身和成就人自身）与成物（认识世界和成就世界）的基本存在处境。哲学不仅在实然的层面关注世界“是什么”，而且也在当然之维关切世界“意味着什么”以及世界“应当成为什么”，由此，哲学也从不同的角度为人的价值选择提供某种引导。人总是具有终极性的关切，从何物存在、如何存在，到何为理想的存在、人自身为何而在，等等，都属于人需要关切的根本性问题，通过为人的这种关切提供广阔的理论视野，哲学在另一个层面展示了其内在意义。
［关键词］哲学；成己；成物
一
哲学的意义与人的存在无法相分。在其现实性上，人的存在主要展开为成己与成物的过程。成己即认识人自己和成就人自己，成物则表现为认识世界和成就世界，二者构成了人的基本存在处境。理解哲学的意义，难以离开人的以上存在处境。
作为人的存在方式，认识世界和成就世界包含不同的视域。大致而言，这里可以区分知识的进路和哲学的进路。在知识这一层面上，人对于世界的理解和说明主要侧重于世界的某一领域、某一方面或某一对象，其特点在于以分门别类的方式把握这个世界。相对于知识的进路，哲学对世界的说明和把握首先以跨越知识界限的方式展开。以特定的领域、对象为指向，所达到的往往是彼此分离的存在形态。然而，世界在被知识分解之前，并非以这种相分的形式存在。真实地把握世界，相应地不能仅仅停留在分解、分化的层面，而是需要跨越知识的界限。在这里，哲学提供了一种不同于知识的视域。
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人与世界的关系既涉及“是什么”，也关乎“应当成就什么”，对世界的理解和说明主要与前一问题相联系，对世界的成就则进一步指向后一问题。在成就世界这一层面，“应当成就什么”所关切的，主要是世界变革的价值方向，即成就何种形态的世界。从总体上看，知识性的进路更多地体现于在事实层面追问“是什么”的问题，价值层面的“应当成就什么”则并不构成其题中之义。尽管知识也与特定对象的变革相联系，但它主要在技术的层面、经验的环节方面牵涉相关问题。比较而言，哲学则不仅关注世界“是什么”或“何物存在”，而且也从价值之维关切世界“意味着什么”以及世界“应当成为什么”。在“应当成为什么”这一层面，问题涉及的首先是成就世界的价值方向。哲学既关注人的理想和需要，也关切变革世界的价值方向，由此，哲学也从不同的角度为人的价值选择提供了某种引导。
与“成就什么”相关的是“如何成就”。知识固然也涉及“如何做”的问题，但它主要通过对特定领域和对象的把握，从经验或技术的层面为实践方式和途径（“如何做”）的确定提供依据。在这一方面，哲学同样不同于知识性的关切而涉及更一般意义上的价值论或方法论。孟子曾提及“得天下有道”（《孟子·离娄上》），这一意义上的“道”，便关乎实践的方式。事实上，中国哲学中的“道”既表现为存在的原理，也与存在的方式（如何存在）相关，后者在人的存在过程（实践过程）中进一步引向如何做，“得天下有道”中的“道”所涉及的即以上论域中的“如何做”：“得天下”关乎政治领域的实践目标，其中之“道”，则体现了政治实践的方式。从哲学的层面考察实践过程，首先涉及目的和手段的关系，具体而言，在实现某种价值目的或理想之时，不能不择手段，或者说，不应以目的的正当性为手段的不正当性辩护。在实践过程中，如何避免手段的不正当性，同样是一个值得关注的问题。另一方面，成就世界的过程以一般的价值理想化为具体的实践蓝图为前提。从宽泛的意义上说，价值理想以及与之相关的实践蓝图在化为现实以前，属“当然”，“当然”本身则需要基于实然（现实存在）和必然（存在法则），作为当然的实践蓝图与实然（现实存在）以及必然（存在法则）的如上关联，是考察“如何成就世界”这一问题时所无法回避的。进一步看，价值理想的实现过程，同时关乎一般原则或一般原理与具体情境的结合，二者的这种关联既使实践过程具有“合理”的性质，也赋予这一过程以“合宜”性。传统哲学所谓“理一”与“分殊”的交融，便涉及以上关系，其中渗入了实践的智慧，后者同样与广义的“如何”相关。
广而言之，在思考人与世界的关系上，哲学本身又内含不同的进路。首先是“以物观之”。这一进路的特点在于从“物”的角度来理解世界，它所指向的，主要是对象和世界的本来形态。相应于此，“以物观之”主要以世界实际是什么为关注之点，其侧重之点在于对世界的观照，而不是对世界的变革。与“以物观之”相对的是“以心观之”。在理解世界这一方面，“以心观之”趋向于对象向“心”的还原。这里的“心”可以取得不同形态，包括感觉、理性、直觉、意志、情感等等。从“心”出发理解世界，固然涉及对世界的作用，但这种作用更多地着眼于观念层面的构造，而不是对世界的现实变革，所谓“以心法起灭天地”[1]26，便从一个方面体现了这一点。事实上，在“以心观之”中，对象向心的还原与世界的思辨构造，往往相互交错。20世纪初以后，哲学又经历了所谓语言学的转向，与之相联系的是“以言观之”。“以言观之”注重的是语言中的存在，它固然体现了比较严密的逻辑分析，但其关注之点主要在于我们言说对象时所运用的语言，语言之外的存在，往往处于其视野之外。与上述基于物、本于心、诉诸言的进路相对，人与世界之间的关联，还可以有另一种形式，后者具体表现为“以事观之”。作为中国哲学范畴的“事”，广而言之也就是人之所“作”或人之所“为”，亦即人所展开的各种活动，包括知和行。“以事观之”的前提是区分本然世界和现实世界。本然世界尚未与人发生关联，现实世界则是对人呈现多样意义的存在，它形成于人的实际活动，而人自身则生活于其间。“以事观之”意味着走向以上论域中的现实世界：在肯定通过“事”而扬弃世界本然性的同时，它也基于“事”而赋予世界本身以现实的品格。
二
与“成物”（成就世界）相关的是“成己”，后者以认识人自身和成就人自身为具体内容。在认识人自身这一问题上，同样存在知识的与哲学的不同进路。人既有生物学意义上的品格，又有心理学意义上的规定，还有社会学意义上的属性。与之相应，对人的理解，也可以从生物学、心理学、社会学等知识之维展开。
普遍之理与具体情境的结合，基于“情”的实情义。合情合理中“情”的第二重涵义关乎情感，与之相联系的“讲理”不仅仅要求其中的推论、言说有事实的根据并合乎逻辑，而且也意味着所言合情合理，能打动人，并使人心悦诚服、乐于接受。在此意义上，“讲理”与“合乎情理”彼此相通，其内容关乎理性和情意之间的关系，而“合乎情理”则蕴含着与人的内在意愿之间的一致。进一步看，人在社会生活、交往过程中的所言所行，不仅应当合乎逻辑规范或理性程序，而且需要合乎通常所说的“天理良心”，就其实质内涵而言，这里的天理良心可以视为一定共同体在价值观念和价值情感方面的普遍共识，合乎天理良心相应地意味着所言所行与这种普遍共识的一致，后者构成了合情合理的具体要求之一。
刚刚过去的暑假里，哪个地方孩子多？眼科医院至少是一个备选答案。青少年视力健康，“是一个关系国家和民族未来的大问题，必须高度重视”。然而，世界卫生组织一项研究报告显示，目前我国近视患者达6亿，其中青少年近视率居世界第一。近年来，我国青少年近视率持续上升原因究竟何在？谁是“罪魁祸首”？（9月3日《解放日报》）
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进而言之，在哲学的视域中，人的更为终极的走向，体现于对自由的追求。事实上，人类历史的每一演进，都表现为在一定层面上向自由之境的迈进。从成己这一角度看，人的自由同时意味着成就自由的人格，后者并非抽象、宽泛的精神形态，而是具有实质的内涵。从一般意义上说，这一视域中的自由人格可以理解为德性和能力的统一。此所谓德性不同于狭义上的道德规定，而是表现为综合性的精神形态，它与中国哲学所讨论的本体和工夫中的“本体”具有相关性。以对工夫的制约为指向，“本体”包含认识、审美、道德等多方面的内容，并从不同方面引导着工夫的展开。比较而言，与德性相联系的能力，主要表现为成己与成物的内在力量。从根本上说，人的自由具体展现于价值创造的过程，正是这种创造，使人不同于仅仅受制于因果必然性支配的对象。以人的自由为指向，价值创造既涉及价值方向的确立，也离不开化价值理想为现实的内在力量。自由的人格一方面以具有价值内涵的德性引导价值创造的方向，另一方面又通过不断生成的能力为价值创造提供内在的力量。作为自由人格的相关方面，德性与能力彼此交融：能力如果缺乏德性的引导，往往会失去价值方向；同样，德性如果缺乏能力的依托，则容易导向玄虚化。正是德性与能力的统一，赋予自由的人格以现实的形态。
与这一思路有所不同，中国古代哲学家更多地从忧患的角度来理解上述问题。中国最早的哲学经典之一是《易经》，在追问、探讨《易经》如何产生的时候，早期哲学家曾提出了这样一个问题：“作易者，其有忧患乎？”（《易传·系辞下》）事实上，这是用问题的方式提出一个正面的见解，这里的“忧患”相对于“惊异”来说，更多地表现为从价值的层面对现实和人生的关切，以“忧患”为哲学之源，相应地主要是从人类的现实需要、价值关切这一角度讨论哲学的起源，这与前面所说的惊异着重于认识兴趣和理论兴趣，形成了不同的哲学视域。不过，在对世界的终极性追问方面，二者又呈现相关性：“惊异”所体现的认识兴趣并不是对寻常之事的好奇，而是对世界的根本性追问；同样，“忧患”所展现的价值关切，也不仅仅与日常活动相关，而是涉及与人的存在相关的人道等本源问题。这些根本性的追问和关切从不同方面构成了哲学的问题。
从哲学的历史衍化来说，20世纪初以来，似乎出现了某种与哲学作为智慧之思偏离的趋向。以分析哲学而言，其特点逐渐表现为把哲学引向形式化和技术化。分析哲学讨论问题，往往并非基于现实存在，它对人生的意义等问题，也常常缺乏实质的关切，其推绎每每建立在思想实验之上，而不是以现实存在为根据。此外，分析哲学在研究方式和表述方式上，也渐趋技术化的走向，即使其所作的日常语言分析，也需要以语言学方面的专业训练为前提，这种技术化的工作，已不同于传统意义上的哲学沉思。与“做哲学”方式上形式化、技术化相联系的，是对世界和人生根本问题或多或少的忽略，它往往以形式上、局部性的清晰，模糊了实质上、根本性的问题。在某种意义上，分析哲学对技术层面细枝末节的关注，已压倒了对传统哲学问题的关切。
如上所述，知识对人的理解，侧重于人的不同规定，包括生物学规定、心理学规定、社会学规定等等。从哲学层面看，具有不同规定的人又呈现相关性和统一性。正如哲学对世界的理解趋向于跨越知识的界限达到世界被知识分化之前的统一形态一样，哲学对人的理解也侧重于跨越知识对人的分离，由此达到对人的真实把握。宽泛而言，在哲学的视域中，与人的存在相关的理性与感性、存在与本质、个体与社会乃是以相互关联的方式展现，这种关联同时构成了人之为人的真实形态。
三
前面所述，大致关乎“何为哲学”。与“何为哲学”相联系的是“哲学何为”，后者体现于对世界和人的根本性问题的关切和追问。人作为人，总是有大的关怀或终极性的关切。从何物存在、如何存在，到何为理想的存在、人自身为何而在，等等，都属于人需要关切的根本性问题。
“互联网+”的核心价值是联动互联网，使网络中的高数据、高信息化课程能够在教学中反映出来，使学生在课堂中能够通过虚拟映像的呈现加深对专业知识的理解。特别是创新了传统教学模式，使学生的被动性接受变为对专业知识的自主学习当中。通过教师的及时指导，使学生对专业课堂知识的理解趋于简便化。同时，可以拓展教师的沟通模式，使教师与学生的交流不仅仅局限于课堂教学，从而发展为信息及时处理的交流模式，有利于学生的知识整合。
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在宽泛的层面，可以把人看成是追求意义的存在，这种意义追求又通过人所“从事”的多样活动而实现。就此而言，人无疑因“事”而在：不仅现实世界生成于人所做之“事”，而且，人自身也因“事”而在。正是在“从事”多样活动的过程中，人取得了不同的存在形态：通过参与政治活动，人逐渐成为亚里士多德所说的政治的动物；在从事科学研究过程中，人逐渐成为科学技术人员；以从事艺术创作活动为前提，人逐渐成为艺术家；如此等等。从这一视域看，所谓人工之人（artificial human being），更多地表现为“事”的产物或“事”的结果，而不同于作为做“事”主体的人。
历史地看，西方哲学很早就形成了哲学起源于惊异的看法，古希腊的柏拉图、亚里士多德都认为哲学最初产生于人类的惊异或好奇。如所周知，“惊异”涉及对世界的理论兴趣或认识兴趣，以“惊异”解释哲学的起源，相应地着重从人类的认识兴趣或理论需要来探讨哲学的产生。
叶晓晓呆住了。这是陈小北的突发奇想，他完全没有跟她商量，这一次恐怕玩大了吧？不会把自己烧着吧？叶晓晓几次张了张嘴巴，却什么也没说出来。现场的气氛热到了极点，记者们吵吵嚷嚷地在陈小北面前报名，他们把所有的目光都聚集在了陈小北那张嘴上，努力地想听清楚他在说什么，好在第一时间将那场划时代的壮举勾勒出来。
6、定植：定植时间根据当地终霜期定植，一般在终霜期前10天可定植。定植时采用1∶1法，株距0.80米，行距1.30米，亩保苗600株左右，横垅刨埯，埯深15厘米，浇水时在水里兑上20%地菌虫杀，每亩1公斤。浇水量根据墒情而定，避免浇水过多，土壤过于粘重，栽苗后影响幼苗生根。栽苗时顶水埯苗，以免涝干，注意栽苗时苗子叶不能低于垅面，苗栽好后，扣上70cm宽地膜，扣地膜后直接出苗压膜，出膜时膜口直径要在10cm，不要把叶片压入土内。
就个体而言，在其成长过程中也总是会涉及各种超越性的问题。陆九渊在他四岁的时候就向他的父亲提出了一个很具有哲学意味的问题：“天地何所穷际？”[3]481换言之，天地的界限在哪里？这一问题从今天来说，涉及世界在空间上的无限性问题。朱熹也问过类似问题。幼年时，他父亲指着天告诉他说：“这是天。”朱熹便进一步追问：“天的上面是什么？”（“天之上何物？”[4]12751）这既关乎时空的无限性，也涉及所谓超越的问题。王阳明在十二岁时，曾问塾师：何为第一等事？塾师答曰：考取功名（“读书登第”）。王阳明对这一回答不以为然，在他看来，天下第一等事应该是成为圣贤（“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳”[5]1221）。对“第一等事”的以上追问，同样表现为根本性的关切。相对于世界在时空上的无限性而言，以成就圣贤为第一等事更多地具有社会价值关切的意味。以上事实表明，不管是在社会层面还是个体层面，人总是面对世界和人生的根本性问题，哲学的关切则以这一类问题为指向：哲学之外的其他学科，包括知识学科，很少表现出上述本源性的关切。宗教固然也涉及某些根本性的问题，但是它主要是以信仰的方式来面对这些问题，相形之下，哲学对以上问题则更多地表现为理性的追问。
从成己（成就人自身）这一层面上说，问题不仅关乎实然，而且涉及当然。“当然”所指向的是人的理想形态。就精神之维而言，在实然的层面，知、情、意在人的存在中相互交融，在当然或价值理想的层面，知、情、意的这种交融同时又与真、善、美的价值追求紧密联系。同样，前面提及的理性和感性、存在和本质、个体和社会之间的关联，不仅仅表现为人之实然（人的真实形态），而且也构成人之当然，与之相联系，就成己或成就人自身而言，在更为自觉的层面达到人的以上统一形态便成为内在的要求。
晚近尚可看到所谓“实验哲学”。实验哲学强调哲学的实证化，它所借助的工具，一是所谓问卷调查，一是所谓科学实验。但是，以哲学家的身份来做这些调查和实验，在相当程度上是以业余的科学家、业余的社会学家的方式从事哲学研究，这种进路，似乎很难真正从哲学的层面把握世界和人自身的根本性问题。哲学当然需要关注经验事实，但它既不是以经验还原的方式，也不是以实验科学的方式展开自身的研究。哲学的实证化趋向对古希腊以来通过理论思维的形式追问世界与人生根本问题的哲学进路，显然有所偏离。
四
从形式的层面看，哲学的意义与人在知行过程中的理性化追求相联系。这里所说的理性化的追求，首先表现为“说理”过程。“说理”在总体上以理性或逻辑的分析、推论为内涵，其具体内容大致展开为两个方面。一是“使之明晰”（make it explicit），当代哲学家布兰德的一部著作，即以“Make It Explicit”为题①参见 Robert B.Brandom，Make It Explicit，Harvard University Press，1994.。作为哲学层面的思维方式，“使之明晰”既体现于概念的界定、辨析和澄清，也表现为思维过程的条理化、脉络的清晰化。这一意义上的“说理”，是把握世界、处理日常事务的必要前提。二是给出理由，所谓给出理由，也就是在提出某种观点或看法之时，提供一定的根据，进行相应的论证。这一给出理由的过程，使哲学对世界的理解不同于随意的感想或独断的议论，而是表现为一种言之成理、持之有故的过程。个体性的内在感想可以见于小说、诗歌等文学作品之中，但是哲学却很难接受这类缺乏理性根据的感想或断言。
与“说理”相关而又有别的是“讲理”。“说理”和“讲理”之别与“合理”和“在理”或“有理”的区分相联系。这里的“合理”主要是在于合乎理性规则或存在的法则，“在理”则表现为既合情又合理；“说理”更多地与“合理”相联系，“讲理”则较多地关乎“在理”。“合理”相对于不合理来说，所谓行动计划、施工方案等等，便存在合理或不合理的问题，其中的实际内容涉及是否合乎存在法则。“在理”或“有理”是相对于无理而言，它具体表现为通情达理或合乎情理。通常所说的有理走遍天下，无理寸步难行，便与上述意义上的“在理”或“有理”相联系。
具体而言，合情合理意义上的“合情”之“情”，涉及两方面的含义：一是实情，即实际的情形，引申为情境；一是情感。从前一层涵义来说，“有理”首先要求合乎真实情形或事物的真实状况，在这一意义上，“讲理”与“说理”是相互联系的，“说理”需基于实然，“讲理”同样不能罔顾事实。进一步看，合情同时关乎情境，而情境总是具有特殊性，由此便发生了普遍之理和特定情境的关系问题。一般而言，普遍之理无法涵盖一切特殊的情境，唯有对特定情境加以具体分析，才能为普遍之理的运用提供比较切实的前提和根据，使实践过程既不拘泥于一般的抽象原则，也不囿于特定的情境，而是趋向二者的具体沟通。这一意义上的合情合理，同时表现为前文所说的“合宜”。
知识性进路对人所作的理解，主要限于人的某一或某些方面。相对于此，哲学对人的考察更侧重于把握人之为人的根本规定。历史地看，从先秦儒家的人禽之辩，至近代康德所提出的“人是什么”或“何为人”，一直到晚近随着基因技术、人工智能等出现而发生的人机之辩，等等，都涉及从哲学层面理解何为人的问题。在儒家那里，道德意识被视为人不同于动物的根本特征。对康德而言，相对于受因果关系支配的现象界的对象，人既具有为自然立法的理性能力，又包含自我立法的善良意志。从人机之辩看，可以进一步区分自然之人（natural human being）与人工之人（artificial human being）。自然之人也就是没有为外在技术所改变的人，人工之人则是与生物技术（包括基因技术）、人工智能相联系并受到这些人工因素影响的人。作为广义技术的产物，以上视域中的人在什么意义上仍是与物分别的人？这是需要反思和回应的问题。仅仅以知识性的考察为进路，显然难以对以上问题获得深入的理解，这里，哲学的视域同样不可或缺，而它所关涉的“何为人”或“人是什么”这一问题，则往往被哲学家视为“哲学首要的、基本的问题”[2]263。
五
以上所说的讲理，同时渗入了价值内容，事实上，合情合理意义上的讲理，已不仅仅是抽象的逻辑推论过程。从更宽泛的意义上说，哲学总是包含价值关切和引导。在知识的层面，可以主要着眼于逻辑或事实，但在哲学的视域中，没有价值关切的说理、讲理最终都将趋向于空泛。前面曾提到，成己与成物既涉及“如何做”，也关乎“做什么”，其中“做什么”便与价值关切相联系，这种价值关切同时规定着人的知行活动的价值方向，包括人应当追求什么、人自身应当成为何种存在形态，以及更普遍意义上人与世界应走向何方，等等。
以实质层面的价值关切为指向，哲学在个体之维进一步关联人生意义的探讨，事实上，古今哲学都曾以不同的方式讨论这一问题。孔子曾认为：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）其中所肯定的便是：就存在意义的追问而言，生相对于死具有更为优先的地位。换言之，对孔子来说，唯有真正把握了生命存在的意义，人才能对死的意义有更具体的了解。与之相对，海德格尔将人的存在理解为“向死而在”的过程，这一过程又与对死之“畏”相联系，在他看来，正是对死的这种“畏”，使人领略到个体存在的独特性、不可重复性、不可替代性，从而回归真实自我或本真之我。这一思路可概括为“未知死，焉知生”，相对于“未知生，焉知死”，这里体现的是一种不同的人生进路：如果说，“未知生，焉知死”注重的是人的生命存在，而生命存在又构成了价值创造的前提，那么，“未知死，焉知生”则缺乏这样一种创造意义，二者内含着对价值创造在人生过程中意义的不同理解。
人生意义的关切同时也涉及什么是好的生活，从古至今，哲学家们都在不同层面思考这个问题。对于儒家来说，好的生活就是合乎仁道的生活，仁道原则需要在生活的方方面面得到具体展现。与之相对，对于道家来说，人的存在的理想状态是合乎天道意义上的自然状态，这种自然状态往往被视为理想的存在状态，这里同样体现了对好的生活的理解。儒家在后来衍化过程中所展开的“理欲之辨”，进一步涉及感性存在和理性本质之间的关系，其中同样关乎人是什么样的存在、如何趋向好的生活。不同个体、学派对好的生活的理解，当然存在差异。然而，我们仍然可以从比较普遍的层面，对何为好的生活形成某种共识。
在基本的价值方向上，可以将好的生活理解为合乎人性的、有利于自由走向的生活。就人的存在形态而言，合乎人性既意味着道家所注重的天性和儒家所注重的德性之间的沟通，或自然的人化和人的自然化的相互关联，也表现为感性和理性、存在和本质、个体性和社会性之间的相互协调。进一步看，这一意义上的人性化存在，同时意味着避免或超越人的物化。人的物化可以视为对人的存在意义的挑战。晚近以来，资本、权力、技术等等从不同方面构成了导向人的物化的可能根源。如何应对资本、权力、技术对人性的可能扭曲，是现代社会需要面对的问题。
在社会的层面，往往面临和谐与正义的关系问题，“和谐高于正义”或“正义高于和谐”，则体现了对二者关系的不同理解。事实上，社会的合理的形态，离不开正义与和谐之间的沟通。如所周知，正义以“得其应得”为本源的内涵，尽管罗尔斯后来提出了不同的看法①罗尔斯主张作为公平的正义，由此，他反对基于应得（desert）而分配社会资源（参见J.Rawls，A Theory of Justice，Harvard University Press，1971，pp103-104）。确实，仅仅依据应得将导致不平等：在天赋和社会条件方面处于有利地位者，往往“应得”更多社会资源。但历史地看，与正义相关的分配只能基于权利，这种分配无法真正达到平等，则从一个方面体现了正义的限度。罗尔斯注意到基于应得的正义无法达到平等，但他的基于自由平等和差异的分配原则本身却显得抽象空洞。事实上，唯有超越正义本身、实现基于需要的分配，才能真正实现平等（参见杨国荣《成己与成物——意义世界的生成》第七章，北京大学出版社2011年版）。，但从亚里士多德开始，对正义的理解便涉及以上方面，这一意义上的正义，以个体权利的尊重为核心。比较而言，和谐基于对人之为人的内在存在价值的肯定，人与人之间的和谐相处，从根本上说即以彼此承认内在的存在价值为前提。从社会存在来看，以上两个方面，即仁道的关切和个体权利的尊重，都是理想的社会形态应有的内涵。
从更宽泛的层面来说，这里同时涉及不同文明之间的关系，亨廷顿提出文明冲突论，其逻辑前提是不同文明之间存在的差异，往往使之无法共存。由此进一步考察，则面临什么是好的文明形态、如何处理和应对不同文明之间的关系等问题，回应这些问题不仅需要不同文明形态之间的对话，而且离不开从哲学层面上对文明的形态和内涵作深层理解。
概要而言，把握哲学的意义，既涉及对哲学本身的反思，也关乎对世界和人的理解，这种反思和理解，无法离开成己与成物的过程。
（本文系作者于2019年4月在华中科技大学“首届哲学教育与教育哲学学术研讨会”上的演讲记录。）
网络安全工作是一项专业性强工作，好的网络管理人员可以通过设置用户权限、核心交接机与防火墙配置等技术手段，来预防校园信息安全问题与处理各种频繁的网络攻击，有效保证校园网络环境的安全。提高人员水平主要可以通过两种渠道：（1）可以通过在信息中心现有人员中挑选进行培养，成为网络安全专业人员。（2）引进专业的高水平的网络安全管理技术人员[4]。
[参 考 文 献]
[1] 张载.张载集[M].章锡琛，点校.北京：中华书局，1978.
[2]安东尼奥·葛兰西.狱中札记[M].曹雷雨，姜丽，张跣，译.北京：中国社会科学出版社，2000.
[3]陆九渊.陆九渊集[M].钟哲，点校.北京：中华书局，1980.
[4]列传第一百八十八·道学·朱熹[M]//脱脱，等.宋史：第三六册·卷四一五卷四三〇（传）.北京：中华书局，1977.
[5]王守仁.王阳明全集[M].吴光，钱明，董平，等，编校.上海：上海古籍出版社，1992.
［中图分类号］B0
［文献标志码］A
［文章编号］1001－4799（2019）06－0058－06
［收稿日期］2019-06-03
［基金项目］国家社会科学基金重大资助项目：15ZDB012；教育部人文社会科学重点研究基地重大资助项目：16JJD720007；贵州省哲学社会科学规划国学单列资助项目：17GZGX03；江苏省“公民道德与社会风尚协同创新中心”资助项目：2015
［作者简介］杨国荣（1957-），男，浙江诸暨人，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师，教育部长江学者特聘教授，哲学博士，主要从事中国哲学、中西比较哲学、伦理学研究。
［责任编辑：黄文红］
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