摘要：憨山德清改革佛教，从整合佛教内部分歧做起。他系统论述了禅教一致、性相一源的观点，认为禅与教，都归之于一心；性与相，皆统之于“三界唯心，万法唯识”。又致力于统合禅净，提倡禅净双修，但他提倡的净土乃唯心净土，“土非心外，净由一心”，其统合禅净的本质是融净入禅。
关键词：憨山德清； 整合佛教； 禅教一致； 性相一源； 融净入禅
宋代以后佛教衰落的趋势，至明代愈发严重。明太祖朱元璋把佛教分为禅、讲、教三部分，加深了佛教内部的门户之见与深沟壁垒，也加速了“禅”与“讲”的式微。至晚明嘉靖万历间，各宗各派之间壁垒森严，自限门户，尤以禅与教、性与相之间的分歧和对立最为严重，对于净土修行的认识，也众说纷纭。改革积弊，遂为晚明佛教内部有识者之共识。晚明佛教四大师之一的憨山德清，俗姓蔡，安徽全椒人，生于嘉靖二十五年(1546)。他由儒入释，受过良好的儒学教育，又有完整的佛学训练，还有深刻的禅法证悟。他以改革积弊、振兴佛教为己任，首先致力于佛教内部的整合，为会通禅教与性相，并融净入禅，作出了巨大的努力。
一、禅教一致
晚明时代，禅与教的分裂和对立愈演愈烈，禅徒借口教外别传而排斥经论的情形也日益严重：“宗禅者多毁教，习教者多昧禅，是以禅、教话为两橛。”[1]“今人不知教、禅一心之旨，乃吾佛化度众生之方便。各人妄执一端，以为必当。故执教者非禅，执禅者非教。然执教非禅者，固已自误，而执禅非教者，又误之更甚也。”[2]这种种错误，归结起来就是“教眼未明，修行无路”[3]；是“痴禅暗证”[4]，自欺欺人。这样的弊端，自然是佛教革新所应解决的重大问题。
憨山德清要整顿佛教内部的分裂和歧见，首先即致力于纠正禅徒对于教外别传的误解，荡涤呵佛非教的习气，极力宣传教、禅一致的主张。这里所谓“教”与“禅”，“教”是指禅宗之外的佛教各宗派，在当时主要是指天台、华严、唯识、净土等教派，但也泛指佛教各种经论。禅则是达摩所传以直接体悟佛性为宗旨、以参悟诸师所说句偈为传道特征的禅宗。唐代圭峰宗密大师首倡禅、教相通之说。他在《禅源诸诠集都序》中说：“教也者，诸佛菩萨所留经论也；禅也者，诸善知识所述句偈也。”[5]圭峰宗密还以华严理事圆融无碍的教义为基础，融会禅教，试图消弭彼此的歧异，提出禅、教一致的观点。但德清认为圭峰宗密的阐述还属于“隔箩见月”[6]，不彻底，不圆满。德清认为，真正比较透彻解决了禅教一致问题的大师是五代时的永明延寿，因为经教说的一切道理都归于“一心”，禅宗教人体悟，所悟佛性也就是自心，仍然要归于“一心”，而永明延寿正是以“一心”来统合禅教。所以德清在一篇文章中说：“自达摩西来，立单传之旨，直指一心，不尚文字，由是教为佛眼，禅为佛心，禅教齐驱，并行不悖。及六祖而下，禅道大兴，则不无尚执之呵，而教禅始裂。圭峰力挽未能，永明会性相归一心，目为《宗镜》，而佛祖全体大用，彰明大著矣。”[7]又在开示弟子时说：“《宗镜》云：以一心为宗，照万法为镜。特由吾人不能知一心，故佛说教以指之。吾人不能见自心，故祖假禅以示之。二者皆不得已也。”[8]所云《宗镜》，就是永明延寿的著作《宗镜录》。
教与禅都归于“一心”的观点，憨山德清在不同的场合、对不同的人反复多次地作了强调。如他开示径山堂主幻有海禅人说：“佛祖一心，教禅一致。宗门教外别传，非离心外别有一法可传，只是要人离却语言文字，单悟言外之旨耳。今参禅人，动即呵教。不知教诠一心，乃禅之本也。”[9]又说：“是知教说一心，所多者凡情圣解耳。参禅顿破无明，是绝凡情也。悟亦吐却，是绝圣解也。斯则禅呵知解，而教未常不呵也。今参禅人从教回心者，不能忘知绝解，提话头不能忘情绝迹，皆在所呵。何其毁教谓不足取耶？今弃教参禅者，果能先解本无凡圣，不属迷悟，是为见地。依此参究，当人一念。若存丝毫情见，及玄妙知解，总是未透，皆生死边事。岂可便以为得耶？”[10]又说：“吾佛出世，特为开示众生一大事因缘。祖师西来，直指单传，亦只令人了悟此一大事因缘。所言一大事者，即指众生本有之自心，名为佛性种子耳。是知经乃佛所开示之路，禅乃欲人循路而行。持经而不悟心，与参禅而不见性者，总非真行。六祖云：‘心迷法华转，心悟转法华。’持经与参禅岂有二耶？是在学人坚持久长不拔之志。持经即参究，参究即持经。”[11]
在重刻《坛经》时，憨山德清又不惮其烦地阐述了经教与禅悟皆出于人人自性、直指自心的道理：“世尊终日直指，达摩九年说法，又何有教内教外，单传双传耶？若人顿见自心者，则说与不说，皆戏论矣。此《坛经》者，人人皆知出于曹溪，而不知曹溪出于人人自性。人人皆知经为文字，而不知文字直指自心。心外无法，法外无心，一味平等，原无纤毫回避处。悲哉人者，觌面不知。知则谛信不疑，本来无事。无事则又何计佛祖出世不出世，说法不说耶？”[12]
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但永明延寿也不否认提倡西方极乐净土。他在回答“即心是佛，何须外求？”的问题时说：“诸佛法门，亦不一向，皆有自力、他力、自相、共相，十玄门之该摄、六相义之融通。随缘似分，约性常合。从心现境，境即是心；摄所归能，他即是自。”又说：“夫因缘之道，进修之门，皆众缘所成，无一独立。若自力充备，即不假缘；若自力未堪，须凭他势。譬如世间之人在官难中，若自无力得脱，须假有力之人救拔。又如牵拽重物，自力不任，须假众它之力，方能移动。”[33]这里主要论证了人获得解脱的自力、他力问题。自力是禅宗说的直指人心，见性成佛；他力即西方极乐净土主张的念佛成佛。
参究体悟，必须以佛经印证，这是憨山德清本人参究经验的总结，他认为在晚明缺乏明眼善知识的情况下，多数禅人都应遵循这一方法。他说：“老人寻常要修行人，以教印心者，谓是为自己所知所见，一向无明眼人，指示邪正，要以佛经印正。如《楞严》《楞伽》《圆觉经》中，所说皆禅定工夫，悟心之要，将自心对照看，如佛所说，不如佛说。故云：‘以圣教为明镜，照见自心。’不是将经中玄妙言句，回为己解也。”[14]又说：“今无明眼知识印证，若不以教印心，终落邪魔外道。但不可把佛说的语言文字，及祖师玄妙语句，当作自己知见。必要参究做到相应处。如经云：‘一切烦恼，应念化成无上知觉。’如此便是顿悟的样子。不得将烦恼习气，夹杂知见，当作妙悟也。”[15]
憨山德清不但对禅徒开示作如是说，他还专门著《圆觉经直解》，系统阐述禅教一致的主张。在《刻〈圆觉经解〉后跋》中，他说：“昔圭峰禅师，著有略疏，则似简；别有小钞，若太繁。然文有所捍格，则义有所不达。义不达则理观难明，理观不明则恍忽技岐，而无决定之趣矣。予山居禅暇，时一展卷，深有慨焉。于是祖疏义而直通经文，贵了佛意，而不事文言，故作直解，以结法缘。”[16]
在憨山德清看来，禅与教的根本宗旨是一致的，都在于悟心，经教采取层层分析，逐步去除遮蔽自心的迷雾，慢慢悟心的办法，是渐悟；禅宗采取的是以心传心，当下领悟的办法，是顿悟。但顿悟所悟是否正确，是否符合佛意，还是要经过经教的印证，即经过经教的检验。二者殊途同归，所谓教外别传，只是不执着于经教的文字，不被文字所束缚，要透过文字去领会佛的本意，并非在经教之外别有一心可悟，别有一法可传。这就是德清的“禅教一致”观，他数十年如一日通过著述和开示宣传这一观点，是他改革佛教的重要组成部分。
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二、性相一源
晚明佛教的现状，不但有禅教分裂对立的弊端，还有“性”“相”分裂对立的忧患。“性”是“性宗”，是侧重探讨佛性的宗派，包括禅宗与天台、华严及更早的三论等宗派；“相”是“相宗”，特指唯识宗，即法相宗，为唐代玄奘、窥基所创立，是侧重探讨现象世界如何形成的宗派。
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参禅者谓本来无佛，无可念者。佛之一字，吾不喜闻。念佛者谓西方有佛，号阿弥陀。忆佛念佛，必定见佛。执有执无，争论不已。有少年过而听焉。曰：两君所言，皆徐六担板耳。二僧叱曰：尔俗士也。安知佛法？少年曰：吾诚俗士，然以俗士为喻而知佛法也。吾，梨园子也。于戏场中，或为君，或为臣；或为男，或为女；或为善人，或为恶人。而求其所谓君臣、男女、善恶者，以为有，则实无；以为无，则实有。盖有是即无而有，无是即有而无。有无俱非真，而我则湛然常住也。知我常住，何以争为？[36]
唐玄奘把相宗的唯识理论传到中国，中国的性、相二宗仍然存在较大的歧见。其后古德先贤也试图统合性相分歧，唐代澄观依据华严的圆融观念，分析了两者互相依存的辩证关系：“相是即性之相，故行布不碍圆融。性是即相之性，故圆融不碍行布。”[20]五代永明延寿著《宗镜录》，“发明性相一源之旨”，“会性相归一心”。延寿还用水与波的关系比喻性与相的关系：“不知性相二门，是自心之体用。若具用而失恒常之体，如无水有波。若得体而缺妙用之门，似无波有水。且未有无波之水，曾无不湿之波。以波彻水源，水穷波末，如性穷相表，相达性源。须知体用相成，性相互显。”[21]
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本工程涌水量大、水位降深大，所需水泵扬程高，水泵的外径一般为250 mm。而井管内径至少需大于水泵外径50 mm，故本次管内径按400 mm考虑，成孔直径按700 mm进行实施。采用6 mm厚钢管，滤管为桥式滤水管，滤管仅设置在粘土层中，防止抽取上部1～3卵石层地下水；滤管外包40目锦纶滤网，采用瓜子片滤料回填至滤管顶部以上，其上回填粘土球止水，防止1～3卵石层地下水进入降水井，详见图3。
这些都是古人会通性、相的努力。但在明代，唯识宗复兴之后，性与相的分歧依然存在，故晚明佛教改革，就佛教内部来说，不但要统合禅宗与天台、华严等宗派的对立和分歧，还要统合“性宗”与“相宗”的对立与分歧。德清会通性、相的做法，是以《大乘起信论》为经典依据，阐述“性相一源”的理论。他著《起信论直解》，在《后序》中，他说：在西域性相二宗“分河饮水”严重分裂之后，“当六百年有马鸣大师出，蹶起而大振之。乃宗《楞伽》等百部大乘奥义，著《起信论》，以破邪执。大开一心法界之门，摄性相而会一源，引三乘而执至极。”[22]他又对于唯识宗的重要经典《百法明门论》作了研究和阐述，在《百法明门论论义》一文中，他说：
佛说一大藏教，只是说破三界唯心，万法唯识。及佛灭后，弘法菩萨解释教义，依唯心立性宗，依唯识立相宗，各竖门庭，甚至分河饮水。而性相二宗不能融通，非今日矣。唯马鸣大师作《起信论》，会相归性，以显一心迷悟差别。依一心法立二种门，谓心真如门，心生灭门。良以寂灭一心，不属迷悟，体绝圣凡。今有圣凡二路者，是由一心真妄迷悟之分。故以二门为圣凡之本，故立真如门，显不迷之体；立生灭门，显一心有随缘染净之用。故知一切圣凡修证迷悟因果，皆生灭门收。其末后拈花为教外别传之旨，乃直指一心，本非迷悟，不属圣凡，今达磨所传禅宗是也。其教中修行，原依一心开示。其所证入，依生灭门悟至真如门以为极则。其唯识所说十种真如，正是对生灭所立之真如耳。是知相宗唯识，定要会归一心为极。此唯《楞严》所说一路涅槃门，乃二宗之究竟也。学人不知其源，至谈唯识一宗，专在名相上作活计。不知圣人密意，要人识破妄相以会归一心耳。故今依生灭门中，以不生灭与生灭和合成阿赖耶识，变起根身器界，以示迷悟之源。了此归源无二，则妙悟一心，如指诸掌矣。[23]
在这里，德清批评了当时唯识宗人“专在名相上作活计”的错误，指出性、相二宗都是依据“一心”演绎出的两种学佛途径，即“依一心法立二种门，谓心真如门，心生灭门。”理论和途径虽有差别，最终都要“会归一心为极”，可见二宗“归源无二”，“性相同源”之论坚实而圆满。
气象档案开始向着电子化的方向发展，电子化的主要特点就是利用计算机网络技术，在计算机的辅助之下进行电子拟稿，之后再由专门的技术人员进行定稿。形成电子文件之后就实现了数据信息的存储，进而实现资源的共享。此外，经过电子处理之后的数据可以加入声音或者画面，其使档案的工作远离了纸质，变得更加的生动形象。可以准时的了解各地的气象信息，如暴风雨等给行人带来的出行困难等，在文字和声音的配合下增加了灾害的直观性，同时也为气象事业的发展奠定了基础。
当然，无论是调和禅教，还是会通性相，德清在根本上还是站在禅的立场上。使他非常痛心的是，时下很多僧徒，不但不能领会古德的思想，也不能体会他自己的良苦用心。所以他在《刻起信论直解后序》中感慨万千地说：
西域性相之执，马鸣既力破之，即此方教禅之徧执，圭峰著《禅源诠》以一之，永明又集《宗镜》百卷，发明性相一源之旨，如白日丽天，而后学竟不一觑，此岂真究大事者哉！予蚤年即弃讲义，初听诸经，不知为何物，切志参究。既性地一开，回视文字，真似推门落臼。于《楞伽》则有《笔记》，于《楞严》则有《悬镜》。是皆即教乘而指归向上一路。奈何世之习教者，概以予为不师古；参禅者，概以予为文字师。予虽舌长拖地，莫可谁何。无怪乎视马鸣、龙树、圭峰、永明为门外汉。[24]
憨山德清是在参究得悟后，才深切理解《楞伽》《楞严》等经论的精义。他的宗旨是“即教乘而指归向上一路”，即从禅出发理解经典，最后还是回归于禅。然而当时教内诸人对他并不理解，“习教者，概以予为不师古；参禅者，概以予为文字师”，这真是莫大的悲哀！不过，德清并不灰心，仍坚持不懈统合教内各派。在会通性相方面，他还研究了玄奘大师所著唯识宗的另一重要经典《八识规矩颂》，以方便学者通解性相二宗之旨，尤其是帮助参禅之士以此印心。在《八识规矩通说》一文中，他说：
予因居双径寂照，适澹居铠公，请益性相二宗之旨。予不揣固陋，先依《起信》会通百法，复据论义以此方文势消归于颂。使学者一览，了然易见。而参禅之士不假广涉教义，即此可以印心，以证悟入之浅深。至于日用见闻觉知，亦能洞察生灭心数。[25]
后来憨山德清还把《百法明门论论义》与《八识规矩颂》合刻，在《跋》中，他再次强调了这两部著作不但是相宗指南，还是入大乘之门，无论亲教还是参禅，都要下功夫吃透它。他说：
《百法》《八识》，乃相宗指南，为入大乘之门也。以佛说唯心唯识道理，遍该一大藏经。而弥勒约为六百六十，而天亲约为百法、识论百卷。三藏法师，约为颂四十八句。可谓至简至要，乃法界之纲维也。以一切众生，迷一心而为识。无明障蔽现前日用，而不知自心之善恶枢机。若亲教者，展卷则见文字遮障，而不知所说皆自心本有之佛性。参禅者，抱持妄想，盲修瞎炼，而竟不达生灭根源。是皆不知此论之过也。然论约刚五百言，而颂止四十八句，统收一大时教。世出世法，无不该尽。若教若禅，无不揭示正修行路。学者有志，不费期月之功，而通彻无遗。嗟无志者，不能潜心于此，而甘为愚蒙。可不悲哉！[26]
可以说，他会通性相的工作，虽然困难，却仍是卓有成效的。
三、融净入禅
求生净土，是晚明盛行的佛教潮流。就佛学界来说，主要是因为理论创造力的衰竭，义学诸宗大都衰弱不振，所谓教外别传直指人心的禅宗，也由于前此流行的参禅看话头方法逐渐冷落，而转向快捷便当的念佛法门，而大德高僧如祩宏、真可、德清及稍后的智旭也都提倡念佛。这就正如德清指出的：“参禅看话头一路，最为明心切要，但近世下手者稀。一以根钝，又无古人死心。一以无真善知识决择，多落邪见。是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。”[27]就一般信众来说，往往缺乏对佛教的正确理解，大多从功利出发，把信佛混同于道教和民间信仰的祈祷拜求，因而念佛求往生西方净土，因其简便易行，又有极乐净土的期待，便为愚夫愚妇所独好，不胫而走，家喻户晓。
在这样的时代潮流中，憨山德清对于净土法门也早有体验。据憨山德清《自叙年谱》，他九岁时“读书于寺中”，寺僧修持的是净土信仰，诵念的是净土信仰的重要经典《观音经》。他“闻僧念《观音经》，能救世间苦，心大喜。因问僧求其本，潜读之，即能诵。”而他的母亲也是一位净土信仰的奉行者，“母奉观音大士，每烧香礼拜，予必随之。”[28]十九岁在南京报恩寺披剃出家之初，“专意参究一事，未得其要。乃专心念佛，日夜不断。未几，一夕梦中见阿弥陀佛，现身立于空中。当日落处，睹其面目光相，了了分明。予接足礼，哀恋无已。复愿见观音、势至二菩萨，即现半身。自此时时三圣，炳然在目，自信修行可办也。”[29]是则当时他出家之初就开始了念佛修行，甚为虔诚精进，乃至感梦见到西方净土崇拜的西方三圣，增进了净土修行的信心。这里体验的都是西方阿弥陀净土。此后，他又接触到唯心净土和弥勒净土：20岁时，云谷大师在天界寺建禅期开坐禅法门，携德清预会。“大师开示审实念佛公案。从此参究，一念不移。三月之内，如在梦中，了不见有大众，亦不知有日用事。”[30]审实念佛把参话头与念佛相结合，实际上是禅与净土的结合，这里的净土是唯心净土。三十二岁时，因思念父母深恩，“遂发心刺血泥金，写《大方广佛华严经》一部”，此愿到三十三岁时落实，“刻意书经，无论点画大小，每落一笔，念佛一声。”[31]《华严经》最终以净土为旨归，德清潜心书经并念佛，实践的是净土修行。
既然憨山德清本人早有净土信仰的感悟和修行，而且眼见净土思想如此盛行，浸浸乎驾禅宗而上，几乎成为佛教的最大流派，在他取得佛门崇高地位、将统合佛教的重任自觉肩负起来之后，就不能不正视如何对待净土信仰的问题。他的立场很明确，就是前面提到的“念佛参禅兼修”。他认为这种修行方法是“极为稳当法门”。但如何兼修，德清的认识与实践则不同于祩宏、真可、智旭等人，富有他的特点。说白了，那就是仍以禅为根本，“融净入禅”。
他所提倡的净土是唯心净土。关于唯心净土，前贤多有论述。永明延寿在《万善同归集》中，引隋代智者大师的《十疑论》云：“智者炽然求生净土，达生体不可得，即真无生，此谓心净故即佛土净。愚者为生所缚，闻生即作生解，闻无生即作无生解；不知生即无生，无生即生。不达此理，横相是非，此是谤法邪见人也。”[32]这是说运用般若性空和理事圆融的理论，就能洞彻“生”的真谛：“生即无生，无生即生”，从而达到心净即佛土净。这里说的是唯心净土。
他还在上堂示众时强调了教外别传必须以教印证，参究也离不开经教之旨：“禅宗一门，为传佛心印，本非细事。始自达磨西来，立单传之旨，以《楞伽》四卷印心。是则禅虽教外别传，其实以教印证，方见佛祖无二之道也。其参究工夫，亦从教出。《楞伽经》云：‘静坐山林上中下修，能见自心妄想流注。’此实世尊的示做工夫之诀法也。又云：‘彼心意识，自心所现，自性境界，虚妄之想，生死有海，业爱无知，如是等因，悉以超度。’此是如来的示悟心之妙旨也。又云：‘从上诸圣，转相传受，妄想无性’，此又的示秘密心印也。”[13]
在回答“何得唱他佛号，广诵余经？”的问题时，延寿又说：“夫声为众义之府，言皆解脱之门，一切趣声，声为法界。”“未必息念消声，方冥实相。是以庄严门内，万行无亏；真如海中，一毫不舍。且如课念尊号，教有明文。唱一声而罪灭尘沙；具十念而形栖净土。拯危拔难，殄障消冤，非但一期暂拔苦津，托此因缘终投觉海。故经云：‘若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。’又经云：‘受持佛名者，皆为一切诸佛共所护念。’《宝积经》云：‘高声念佛，魔军退散。’《文殊般若经》云：‘众生愚钝，观不能解，但令念声相续，自得往生佛国。’”[34]这是直接强调念佛的利益，并广引佛经证明念佛消灾、拔苦、退魔、往生佛国，都是佛的教导。
与憨山德清同时而稍早的祩宏也调和唯心净土与西方极乐净土的关系。他从即心即境、即境即心的观点出发，论证唯心净土与西方极乐净土并行不悖，批评了“拨境言心”排斥西方极乐净土的错误。他说：“有谓唯心净土，无复十万亿刹外，更有极乐净土。此唯心之说，原出经语，真实非谬。但引而据之者，错会其旨。夫即心即境，终无心外之境。即境即心，亦无境外之心。既境全是心，何须定执心而斥境。拨境言心。未为达心者矣。”[35]
对于禅、净关系，祩宏也是调和论者。他认为两者争论有无，是一种执着，只要了悟佛性湛然常住，就无须互争高下。他说：
[2][3] 《化生仪轨》，《憨山老人梦游集》卷四六，续藏经第73册，第783页下，第782页下。
性相二宗的分裂和对立，自古有之，其严重程度超过了禅与教的分裂和对立，达到“分河饮水”的地步，即所谓“当佛入灭未久，而邪见横兴，破坏正法。无论外道，即佛弟子亲习权乘，执为己见，自灭正法，况其他乎。故西域性相二宗，各立门庭，甚至分河饮水，其来已久。”[19]
总的说，延寿、祩宏等对于净土是否实有的理论难题，以心境不二的方式搁置起来。憨山德清则不同，他虽然提倡禅净双修，但作为禅者的立场不变。他的修行与理论著述，都坚持了禅宗心性论的立场。对于净土是否实有，他的论述也是坚定而明确的。
为了提倡净土信仰，德清专门著了《净土指归》一书，在此书序言中，他首先强调净土是一切佛教信徒修行的“最胜法门”：
净土指归，盖指修者，归于净土也。吾佛世尊，摄化群生，所说法门，方便非一。而始终法要，有性相二宗。以其机有大小，故教有顿渐之设。末后分为禅教二门，教则引摄三根，禅则顿悟一心。如一大藏经，千七百公案，其来尚矣。若净土一门，普被三根，顿渐齐入，无机不摄。所谓横超三界，是为最胜法门。从上诸祖，悟心之士，未有一人不以此为归宿者。[37]
这里比较了禅、教、和净土，认为禅与教各有各自不同的适应人群，唯独净土一门，是无机不摄、适应一切佛教信徒的最胜法门，是历来修佛者的归宿。
但是接下来，他就论述了净土之旨，归结为“土非心外，净由一心”。他说：
如龙树马鸣，极力而称扬之。说者以为俯提中下，非知净土之旨者何耶？良以十方世界，一切众生，依正二报，虽有胜劣净秽之殊，皆从一心之所感变。故云：心净则土净，所谓唯心净土。是则土非心外，净由一心。苟非悟心之士，安可以净其土耶？
可见修净土门，不在于念佛，不在于他力，还是必须“悟心”。他所提倡的净土实乃唯心净土。憨山德清认为各种根器的信众都可以修净土行，都能得到正果，但各自的修行方法是各不相同的，所以净土因修行者的根器有别，可分为九品：“净土一门，往往士大夫谈说，专为中下根设。殊不知此门，三根普摄，无机不收，最为广大，且又简而易行。即古之祖师，悟道之后，回心向净土者不少。如永明、中峰诸大祖师，非一人也。但修行念佛，有上中下三根不同。故净土九品，亦因根有别也。”[38]
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不同根器的信徒修净土行，在方法上具体如何区别呢？憨山德清对此作了详尽的论述。他说：“斯则禅家上上根，未有不归净土者此也。”这里对上上根的禅家如何修净土行一笔带过，似乎未加论述，不过，既然是禅家上上根，那一定是在禅修中，亦即参究中证悟净土的。中下之士修净土，德清认为应该把念佛与观想相结合：“修持净戒，专心注念，观念相续，临终必得往生。虽有去来之相，而弥陀相好，宝树华台，实由自心之所感现。譬若梦事，非从外来。”愚夫愚妇修净土，则除了修善事、持净戒之外，关键在于专心念佛：“但修十善，精持五戒，专心念佛，临终必得往生者，此以佛力加持，行人念想增胜。此以胜想，彼以大愿。愿与念接，自心与佛，默尔相应。虽净土之境未现，而往生之功已成。实由自心冥感之力，亦非外也。”至于十恶之辈，也可以修净土得正果，其情形是：“若十恶之辈，临终业胜，在狱苦事已现在前。但为苦逼极，脱苦心切，极苦之心而成念力。极尽悔心，悔心已极，即此极处，全体转变。一念与佛相应，故佛力加持，应念现前。化刀山为宝树，变火镬为莲池。故此恶辈，亦得往生。然此净土之境，良因自心全体转变之功，实非外得。”
从以上论述不难看出，憨山德清否定有实实在在的极乐净土之境。他认为中下之士临终看到的“弥陀相好，宝树华台”，“实由自心之所感现”；愚夫愚妇临终得以往生，“实由自心冥感之力，亦非外也。”十恶之辈得以往生，乃是因为“悔心已极”“全体转变”。其所见净土之境，“良因自心全体转变之功，实非外得”。德清的最后结论是“由是观之，三界万法，未有一法不从心生。净秽之境，未有一境不从心现。所以净土一门，无论悟与不悟，上智下愚之士，但修而必得者，皆由自心。斯则唯心净土之旨，皎然若眡白黑矣。”[39]显然，他所强调的是净秽之境皆“从心现”“皆由自心”的唯心净土。这种净土的修得，得自自力，实非外得。
这样的唯心净土，实际上就是禅宗的即心即佛。众生即佛，自性即弥陀，无论禅悟还是唯心极乐，关键在于心净。故德清对居士念佛结社作如下开示：
佛者觉也，即众生之佛性，以迷之而为众生，悟之即名为佛。今所念之佛，即自性弥陀。所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡。又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？所以道，心净则土亦净，心秽则土亦秽。是则一念恶心起，刀林剑树枞然。一念善心生，宝地华池宛尔。天堂地狱，又岂外于此心哉！[40]
对于来向他请教佛法的各色人，憨山德清也经常劝其修行观想净境的净土行。如对山东德王来问，憨山德清就开示说：“今独有佛说西方净土一门，专以念佛一事为要。以观想净境为正行，以诵大乘经为引发，以发愿为趣向，以布施为福田庄严。此实古今共由，不论贵贱智愚，俱能真实下工夫。故万人修行，万人效验。”[41]
憨山德清认为，观想有净想与染想之分，修净土行之观想，自然是要净想，要使净想胜过染想，染想转变成净想。他说：
以众生日用念念染想，但造生死苦业。今要出苦，故念念净想，想佛净土。净想胜，则染想消。染想消，则净想纯。净想纯，则变秽土而为净土矣。如人想淫，则梦有欲事。然欲事虽假，在梦不无，即以为真。若人白日专想净土，则夜梦华台宝地，极乐境界，受用自在，即为实事。此则净土但在梦觉之分，岂有近远之实哉。所以佛说唯心净土者，专在一念净想所感变耳。[42]
[12] 《刻法宝坛经序》，《憨山老人梦游集》卷二十，续藏经第73册，第605页中。
这里不但论证了人的苦乐乃由染想净想此消彼长的结果，也进一步论证极乐境界乃由观想净境而得，是人心的感受，并非实有此境。
不过，为了引发人的信心，也为了纠正狂禅虚无放浪之弊，憨山德清并不直接否定实在的净土之境的存在，他关于西方净土的言说，有些模棱两可。如他回答山东德王之问，如前所引，重点是开示他要以观想净境为正行，但作为前提，他还是十分认真地描述了西方净土极乐世界的美妙景象：“故说西方净土，名为极乐世界。以此国中，但受诸乐，故名极乐。以彼佛国绝无秽污，故名净土。无有女人，莲华化生，故无生苦。寿命无极，故无老、死、苦。衣食自然，故无求不得苦。诸上善人，俱会一处，故无冤家聚会之苦。以彼国土，七宝庄严，故无瓦砾荆棘便利不净。种种清净，全不同此世界。弥陀经中所说，一一皆是实事。”[43]他承认经中所说这种美妙景象，“一一皆是实事”。
他还向德王作出了修净土一心念佛临终必生佛国的保证：“今一切人，求生彼国者，更无别法，但一心念佛，以为正行。日日回向，又心想莲花，身坐其中。故临命终时，即见阿弥陀佛，放光接引。见大莲花，涌现在前。见自己身，坐于花上。一念往生，既生彼国，从此永不复堕生死苦趣，名不退地菩萨。此便一生修行结果，后世下落，如此分明。”[44]
如何理解他这种看似矛盾的言说？在他写给一位居士的信中道出了实情：“然经说十万亿者，乃佛指华藏世界。娑婆之西，越十万亿佛土，有极乐国，乃阿弥佛所居实报土，令人知所归向耳。若言唯心，即华藏亦是唯心。况极乐耶。”[45]承认并描述这种净土信徒向往的“实报土”，旨在“令人知所归向耳”。换言之，是为了传道之便所采取的权宜之计，也可以视为一种策略。目的是整顿佛教、统合禅净；策略是把净土分为二种：“言净土者，有二种，谓事土、理土。在事则涉有相修为，种种行门，即龙舒净土文所说，乃接引中下根人之秘诀。所言理土，乃诸佛诸祖自受用之境界，名常寂光。言常则不变，寂则不动，光则不昧。即吾人自性之本体也。故云唯心净土、自性弥陀。”又云：心净则佛土净。又云：生则决定生，去则实不去。此乃上上根人所证境界。《坛经》净土之旨，盖谓此也。所云修净土者，以念佛为主，盖净自心之方法耳。[46]念佛只是自净心之方法，净土修行的根本还在于顿悟此心，并不需要到十万亿国之外别寻极乐世界。所以“生则决定生，去则实不去”，德清之提倡禅净兼修、统合禅净，本质上是融净入禅。较之延寿和祩宏，德清关于禅净关系的理论明晰得多，他是用禅宗的真常心性与般若性空的义理思想，摄净归禅。在具体修行方法上，他既肯定了惠能南宗的顿悟，也吸收了神秀北宗的渐修。特别对于中下根器之人，他主张引导他们通过长期的专心念佛而达到渐悟的效果。
“性”与“相”分别对应佛教的根本教义“空”与“有”。“空”概括的是佛性，是一切现象背后的心体，是世界的本质；“有”概括的是复杂纷纭的现象。永明延寿说：“但论空、有，则广明诸法。何者，以空、有管一切法故。此空、有二门，亦是理、事二门，亦是性、相二门，亦是体、用二门，亦是真、俗二门。”[17]其意思就是“空”与“有”的分疏，实际就是“性”与“相”的分疏，同时也是理与事、体与用、真与俗的分疏。性、相分为二门，实质是空、有分为二门。德清也采取了性与相分为二大类的观点，他的说法是：“吾佛世尊，摄化群生，所说法门，方便非一。而始终法要，有性相二宗。”[18]
注释：
H5：企业品牌竞争力对新疆农产品品牌竞争力有正向影响，即企业的产品、服务、人力、社会形象、管理竞争力越强，新疆农产品区域品牌竞争力越强。
[1][6] 《题竹林大师示门人振宗法语后》，《憨山老人梦游集》卷三一，续藏经第73册，第688页上～609页上，688页上。
1.4 统计学分析 运用SPSS 18.0软件对数据进行统计学分析，数据均符合正态分布，计量资料以表示，数据比较采用独立样本t检验，计数资料以例(%)表示，数据比较采用χ2检验，P<0.05为差异有统计学意义。
[4] 此语出自蕅益智旭，是他批评不依经教证悟之禅病的用语，见《灵峰蕅益大师宗论》卷三，《答大佛顶经二十二问》，嘉兴藏第36册，第314页下。
[5] 《禅源诸诠集都序》卷一，大正藏第48册，第399页下。
[7] 《雪浪法师恩公中兴法道传》，《憨山老人梦游集》卷三十，续藏经第73册，第676页下。
[8] 《示黄惟恒》，《憨山老人梦游集》卷一二，续藏经第73册，第541页中。
[9][10][15] 《示径山堂主幻有海禅人》，《憨山老人梦游集》卷六，续藏经第73册，第500页下，第500页下，第500页下。
[11] 《示灵源觉禅人》，《憨山老人梦游集》卷六，续藏经第73册，第497页下。
被害人陈述是指刑事案件的被害人就自己所知道的案件情况向司法机关所做的陈述。[2]被害人陈述包括公诉案件中的被害人陈述，自诉案件中的自诉人陈述以及刑事附带民事诉讼中的原告方陈述。从被害人陈述的概念就可以得知被害人陈述属于言词证据，属于广义上的人证，而且是能够直接反映案件事实的直接证据。然而人证具有其固有的主观倾向性，必然具有存在虚假陈述的可能性，所以有必要引入证伪思维对被害人陈述进行审查。
此外，除了充分开发境内旅游资源，发展边境旅游线路也是构成二连浩特旅游资源的重要手段。二连浩特是1992年我国首批对外开放的13个沿边开放口岸之一。目前二连浩特开发的旅游线路有二连浩特—扎门乌德、二连—乌兰巴托、二连—乌兰巴托—苏赫巴托—阿拉腾宝力格、二连—乌兰巴托—特日勒基、二连—乌兰巴托—达尔汗、二连—乌兰巴托—库苏古尔湖、二连—乌兰巴托—苏赫巴托等线路，时间从一日游到七日游不等，出行方式也多种多样，如此便利的对蒙交通条件在其他地区无法得到，这也刺激了二连市经济的快速发展。
[13] 《径山禅堂示参禅切要》，《憨山大师年谱疏注》卷二，大藏经新编第14册，第608页上。
[14] 《答大洁六问》，《憨山老人梦游集》卷一一，续藏经第10册，第537页上。
[16] 《刻〈圆觉经解〉后跋》，憨山德清：《圆觉经直解》卷二，续藏经第10册，第509页上。
[17] 释延寿：《宗镜录》卷八，大正藏第48册，第458页下。
在读书时期，赖尔就已经在报刊上发表过短篇评论。关于“灵感是写作的基石”这一观点，赖尔有独到的见解。在她看来，写作是日常工作，可灵感却不是时时都有。赖尔在授课时，同样如此告诫自己的学生，“如果只靠灵感，你可能一辈子都完不成一本长篇小说。但如果你每天坚持写1000字，哪怕不完美，它也是你的作品”。
[18][37][39] 《净土指归序》，《憨山老人梦游集》卷二十，续藏经第73册，第603页上，第603页上，第603页上—中。
[19] 《刻起信论直解后序》，《憨山老人梦游集》卷一九，续藏经第73册，第600页下。
[20] 唐释澄观：《大方广佛华严经疏》卷一《世主妙严品一》，大正藏第35册，第504页中。
[21] 《宗镜录序》，释延寿：《宗镜录》卷一，大正藏第48册，第416页中。
[22][24] 《刻起信论直解后序》，《憨山老人梦游集》卷一九，续藏经第73册，第600页下，第600页下。
[23] 天亲菩萨造：《百法明门论论义》卷一，唐玄奘译、明憨山德清述，续藏经第48册，第308页上。
[25] 《八识规矩通说》卷一，《八识规矩通说》，续藏经第55册，第420页中。
[26] 《憨山老人梦游集》卷三二，《序跋刻百法论八识规矩跋》，续藏经第73册，第691页下。
[27] 《法语·示刘存赤》，《憨山老人梦游集》卷五，续藏经第73册，第490页下。
[28] 《憨山老人梦游集》卷五三“嘉靖三十三年”，续藏经第73册，第831页中。
首先，对当期财务的影响。环境投入在前期会一次性支出大笔费用，对中小型企业来说存在很多的问题，可能会导致企业短期内资金流转不畅、当期利润下降、一些股票类指标数据下降。如果信息披露不及时，还可能引起股东不满。这笔投资消耗了企业一部分的税前利润，有些企业为了追求最大利润[3]，会尽量减少这部分投入。很少有小型企业会主动去顺应环境形势，加大投入。尤其是小型污染性企业，缺乏社会环境责任意识。
[29] 《憨山老人梦游集》卷五三“嘉靖四十三年”，续藏经第73册，第832页中。
[30] 《憨山老人梦游集》卷五三“嘉靖四十四年”，续藏经第73册，第832页下。
[31] 《憨山老人梦游集》卷五三“万历五年至六年”，续藏经第73册，第836页中。
[32][33][34] 永明延寿：《万善同归集》卷一，大正藏第48册，第966页下，第961页下，第962页上。
[35] 释祩宏：《净土不可言无》，《云栖净土汇语》卷一，续藏经第62册，第16页下。
[36] 《禅佛相争》，《云栖法汇(选录)》卷一二，嘉兴藏第33册，第32页下。
[38] 《憨山老人梦游集》卷四六，《化生仪轨》，续藏经第73册，第779页下。
[40] 《示优婆塞结念佛社》，《憨山老人梦游集》卷二，续藏经第73册，第474页上。
[41][43][44] 《法语·答德王问》，《憨山老人梦游集》卷十，续藏经第73册，第528页上，第530页上，530页上。
[42][45] 《书问·答袁沧孺使君》，《憨山老人梦游集》卷一八，续藏经第73册，第592页下，第593页上。
[46] 《书问·与陈剑南贰师》，《憨山老人梦游集》卷一五，续藏经第73册，第569页下。
中图分类号：B949
文献标识码：A
文章编号：1002-3321(2019)01-0012-07
收稿日期：2018-06-29
基金项目：国家社科基金 “晚明佛教改革与近代人间佛教研究”(13BZJ011)
作者简介：谢重光， 男， 福建武平人， 福建师范大学社会历史学院教授， 佛教文化研究中心主任， 博士生导师。
[责任编辑：陈未鹏]
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