[摘 要]王畿的“四无论”与钱德洪的“四有论”（实为“一无三有论”）至少有一共同前提，即“无善无恶心之体”。王阳明无论在其早期，还是在其中晚期，其“至善是心之本体”的提法未曾间断且具诠释的连贯性。他揭示出其心之本体的核心意蕴，吾心是至善所止之地，吾心即是吾性，至善既是心本体的本质性规定，亦是心本体的根源性存在。至善的特殊品质在于“诚”。
[关键词]王阳明；心之本体；至善；无善无恶
“心之本体”，或“心之体”、“心体”，是王阳明哲学的核心范畴。王阳明“心之本体”有哪些不同表述？包涵了什么重要思想？其与“善”、“恶”范畴的关联性如何？学界一直没有清晰的思路。王阳明“心之本体”的诠释性表述含有丰富的内容，且具有高度的连贯性。他的诸多丰富表述中，以“无善无恶说”和“至善说”最为典型和集中，而“无善无恶”与“至善”又贯通为一，体现了他“心之本体”论在诠释学意义上的高度连贯性。除“无善无恶心之体”的“无善无恶说”与“至善是心之本体”的“至善说”外，王阳明还有“知是心之本体”的“良知本体说”、“心体即所谓道”的“道心体说”（或“天理本体说”）、“心之本体即诚意”的“诚意心体说”、“圣人心体说”，等等。当王阳明说“心即道，道即天，知心则知道、知天”时，则诸说即贯通为一。这贯通为一的诸说，又进一步论证和充实了“无善无恶说”和“至善说”，最终王阳明完成了其“心之本体”诠释的连贯性：无善无恶即是至善。这也是“心之本体”的核心意蕴。
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一、从“四句教”说起
“无善无恶心之体”，既是王阳明关于“心之本体”的经典诠释性表述，也是他晚年提出“四句教”后备受争议的一个命题。在回答学生钱德洪与王畿因“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”这四句的不同理解而请益时，王阳明做出了看似折中、甚而近乎两可，实则深刻而明晰的回答。我们可以从《传习录下》①、钱德洪《王阳明先生年谱》②，以及王畿《天泉证道记》③等文献中读到王阳明的答辞。
《传习录下》与《年谱》中文字，皆为钱绪山所录所述，文意大致相同。在阳明看来，人人皆可立志而为圣人，但通向圣境的道路却因人而异而不过两端：一是上根之人直悟本体，所谓一悟即透，这一悟亦是功夫，此即顿悟也，尚不能说勿须功夫耳，达于圣境之道且直；一是中根以下人，须多多用功，此即渐悟也，达于圣境之道且廻。二者相取为用，以此自修，皆圣位可跻也。
虽说圣境之道尚有两种不同教法：顿悟之学与渐悟之学。但也不能执著于一偏。两者应该是相互为用的。王龙溪在《天泉证道记》中接着转述先生的教谕：
然此中不可执著。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修功夫。不如此，不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人，概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沈毅，汝中资性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。④
王阳明一方面说“无善无恶是心之体”，同时又始终坚持“至善是心之本体”的命题（有人说这是王阳明的“口头禅”）。他的这一命题是自始至终的。王阳明对自己的“无善无恶论”曾有多次诠释，而他分别在早晚两个不同时期的表述较为典型。较早时期，于1518年《传习录》首卷发表之前，他在回答薛侃花与草何善何恶时说到：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动与气，即无善无恶，是谓至善。”[25]晚期的表述即他的最后“定见”“无善无恶心之体”。前者虽未言及“心之本体”，却言及“动”、“静”，言及“至善”。毫无疑问，“动”与“静”皆是指向心体，“至善”就更不用说了。故，王阳明关于“心之本体”的“无善无恶说”与“至善说”，其前后表述具有连贯性和一致性，应是毋庸置疑的。[26]
三份文献记载了阳明高徒关于“心之本体”的两种不同观点。王畿主张“心体既是无善无恶的，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶”，是典型的“四无说”；德洪则主张“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在”的所谓“四有说”，实则是“一无三有论”。无论是王畿的“四无”，还是德洪的“一无三有”，其共同之处是“一无”，即“无善无恶是心之体”。这是“王门四句教”之首句，亦是最重要的阳明第一命题，笔者仅就这第一命题而深论之，而置后三句命题以至阙如。
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二、“心之本体”的种种表述
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（一）至善是心之本体
如果说“四句教”中“无善无恶心之体”这一“无善无恶说”之诠释，是王阳明最后的“定见”，那么《传习录》第2条“至善是心之本体”的表述，则是王阳明关于本体的早期诠释⑤：
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也，至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是，然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”⑥
“本体”是宋明理学中一个重要概念，基本上可以分三种不同情况：一是与现象界相对应而使用的本体，揭示的是事物的本质；二是表示事物本身与其作用的关系，即使用“体”与“用”范畴；三是王阳明经常使用的与功夫相对应的本体，即本体与功夫范畴。本文所讨论“心之本体”，多指第一种情况。
他们之间的这一讨论大致发生在正德七年底到正德八年初，师徒二人同舟归越，或同游台、荡期间，是有关阳明文献中最早出现的“心之本体”语。“至善”语自《大学》首章“止至善”，既是儒者“明德”、“亲民”所欲达到的最高目标，也是最高境界，称为“明德”、“亲民”之极则。在王阳明看来，“至善”之所以是“心之本体”的本质性规定，就在于这种本质性规定其本身就包涵了它的根源性特征和独特性品质。王阳明认为，至善的根源来自于人的本心，而非心外。心外无物，心外无至善，故“于事事物物上求至善，却是义外也。”向外部事物求取至善，显然是错误的。王阳明还认为，至善的特殊品质还在于“明明德”达到了“至精至一”的地步和境界，“至”是“至精”，是“至一”。《传习录》第317条云：“然至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。”⑦这是对“至善是心之本体”的较为透彻的解释。所谓“正心”、“心之发动处着力”、“诚意”，皆是就至善的根源性存在作出的规定。
（二）吾心乃至善所止之地
《传习录》上、中、下，三卷，共342条，“至善是心之本体”命题可谓纵贯全书，早者见于第二条，最晚者见于第317条[32]，前后出现十次以上，若扩大到《传习录》之外的其他论著，就会更多。当徐爱产生“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽”的疑问而请教于先生时，先生回答：“心即理也！”“天下又有心外之事、心外之理乎？”阳明明确指出：“至善只是此心纯乎天理之极便是。”[33]他谈道“止至善”的功夫是“格物”：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”“大抵《中庸》功夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》功夫只是诚意，诚意之极便是至善”，[34]所以，至善是一切功夫所要达到的最高境界。当陆澄问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外，而后志定？”阳明作了肯定的回答。接着说：“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然也。”[35]
“无善无恶心之体”与“至善是心之本体”，明确心体本身是无善无恶的，无善无恶，没有相为对待的善与恶的存在，这存在其本身就是至善。从无相为对待的善与恶的存在而言“至善”，阳明赋予了至善以特殊的品质，这个特殊的品质就是“诚”。
（三）“诚是心之本体”
作为“心之本体”的“至善”有何特殊品质呢？对此，王阳明提出了“心之本体”的“诚意说”。阳明道：“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的功夫。”[15]“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿懥好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”[16]事实上，阳明所考虑的“诚意”，也是排除了相为对待的善与恶的存在的，“诚意之极便是至善”[17]，故“诚意说”则是“至善说”的充实与佐证。至诚而至善的心本体具有纯粹平和的气象，这种气象表现为寂然不动、廓然大公，着不得一分意在。至诚至善的心本体并非一死寂的存在，其自身内部蕴涵着一种感而遂通的张力。这样的心体“是纯乎天理而不器”[18]者，“只是要它心体纯乎天理，其运用处皆从天理上发来”，“如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可”[19]。又有，心体只是光光的，无任何闲思虑。《传习录》第72条云：“汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”[20]心体没有任何闲思虑，只是光光的，却有着一系列特征，是其本质规定中的既有品质。这些品质纷然展现为：寂然不动、廓然大公、未发之中、发而中节、物来顺应、感而遂通，总而言之是至精至一，是纯粹和平的存在。总而言之，这些所有的品质皆可以归结于至诚至善、至精至一，阳明批评陆象山的心学之“粗”，就是因为缺少了这些应有的品质。王阳明在回顾两千多年来心学流衍之历程时，于《象山文集序》中，不仅批评了告子“仁内义外”说，对陆象山心学之“粗”也进行了批评：
圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受，曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此心学之源也。中也者，道心之谓也；道心精一之谓仁，所谓中也。
孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。而当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学而识，而以博施济众为仁。夫子告之以一贯，而教以能近取譬，盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时，墨氏之言仁，至于摩顶放踵，而告子之徒又有“仁内义外”之说，心学大坏。孟子辟义外之说，而曰：“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣。”又曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”盖王道息而伯术行，功利之徒，外假天理之近似以济其私，而以欺于人，曰：天理故如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。佛、老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。至宋周、程二子，始复追寻孔、颜之宗，而有“无极而太极”、“定之以仁义中正而主静”之说。动亦定，静亦定，无内外，无将迎之论，庶几，精一之旨矣。自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。[21]
阳明于《序》中，一是批评告子的“仁内义外”说“使心学大坏”；二是批评“世儒之支离”，“析心与理而为二”，使“精一之学亡”；三是批评了象山心学之“粗”，在于“其纯粹和平若不逮于周程二子”。象山的心，虽然包罗了全部宇宙，东海、南海无不皆赅，但未能做到纯粹和平，未能做到“至精至一”；未能至精至一，自不能做到纯粹和平；未能至精至一，则难以寂然不动而廓然大公；未能至精至一，则难以物来顺应、感而遂通；未能至精至一，未发之中与发而中节，自然难以实现。未能纯粹和平，就是未能做到“中”，则未能“至善”。王阳明采用“正言若反”的表达方式，以“中”、“无过”、“无不及”，作为“心本体”的品质规定，进一步揭示“至善”这一心之本体的核心意蕴，《传习录》第44条云：“大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。……天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”[22]《传习录》第59条云：“问‘哭则不歌’。先生曰：‘圣人心体自然如此。’”[23]因为在王阳明看来，圣人心体就是一个“诚”，“圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”[24]心之本体的“圣人说”、“诚意说”，都是对至善说的进一步补充和佐证，彼此之间有严实的连贯性，皆指向“心之本体”的“无善无恶”和“至善”。
三、无善无恶即是至善
在阳明先生看来，两种教法是上下皆通的，只有相互取益，才称得上“善学”。“善学”之义二焉，善与学习，其一也；良善之学法，其二也。之所以有后学不休之争执，就在于争执者偏偏忽略了阳明先生相资为用的告诫，陷自己于抑或“上根之人”抑或“中根以下人”之境地。在王阳明看来，“心本体”的核心之蕴是他早已明确告诫于人的，只是并非所有人都能够当下即悟，所谓利根之人因可顿悟而一透本体；反之，凡未能当下即悟这心之本体的，皆为中根以下人，须要通过渐修而多加功夫以达圣域。那么，王阳明早已明确诠释的“心之本体”的表述又有哪些呢？其核心之意蕴又是什么呢？
例17中的“obviously”强化了说话人的观点，有效降低了其他观点的可能性，而例18中的“of course”传递了说话者“毋容置疑”的口气。
以上所论“至善”，同时就“心”、“性”、“吾心”而言。至善是心之体，也可说至善是性之体。[36]作为心之本体的至善，他的根源性的规定性来自于天理，既然源自天理，原就是无所谓善，也无所谓恶。无善无恶，是天理赋予良知心体的本然性规定。由此阳明得出结论云：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善”[37]。这就与阳明之最后“定见”，“四句教”的前两句“无善无恶心之体，有善有恶意之动”完全吻合而一致起来：作为心之本体，性的“无善无恶说”其实就是形上之天理的“定”与“静”（循理之动也是静），其寂然不动，又潜伏着感而遂通之张力，能够顺应天理自然，“无有作好”、“无有作恶”，（并非佛家的“一切都不管”）不动于气，“然‘遵王之道’，‘会其有极’，便自一循天理，便有个裁成辅相”。这样的“无善无恶”，这样的“至善”，真正是儒家“明德亲民”之极则。
说心体上无善无恶，是说没有一个与恶相对待的善，也没有一个与善相对待的恶，存在于心体之中，所以无所谓善，所以无所谓恶，所以谓“无善无恶”。这个没有善和恶相为对待的“无善无恶”，就是“至善”，是超越了善恶对待的最高的善。不是有一个善，就非得有一个恶来相对待，“善恶只是一物”，此物即是至善。他说“善恶皆天理”，他强调这个所谓“恶”，原来本性上并非是恶，“恶者非恶”，只是由于“过”与“不及”所导致。王龙溪于《天泉证道纪》中对先生“无善无恶即是至善”之论亦作了肯定性的诠释，其云：
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天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已。无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。[30]
因为阳明曾强调“吾心即是吾性”，龙溪说“天命之性，粹然至善”，是对先生“至善乃心之本体”的肯定的表述，而“神感神应，其机自不容己”则随之揭示了心本体的固有品质。之所以没有可以特别称道的“善”，是因为本无所谓“恶”的存在，所以称之为“无善无恶”。之所以有了善又有了恶，是因为“意动于物”，心之体在物的作用下产生了意，“有”就产生了，这也可说是心之本体的自然而然的发用流行。《传习录》卷下一段详细记录了阳明晚年期关于“格物”、“至善者心之本体”的提法，与他早先的提法是一脉相承、一以贯之的，所谓“晚期不再提至善”的判语，大误也：
先生曰：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义，《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也，故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得工？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知，而己所独知’者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了？，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以为尧、舜’，正在此也。”[31]
小结
一方面“心本体”的基本特征是“至善”，另一方面，“至善”又以“心之本体”为其根源性存在。在王阳明看来，既然不能于“心本体”之外求取至善，那么，当王阳明说“至善只是此心纯乎天理之极便是”⑧时，此中与“至善”相联系的“天理”又作何看待？宋明理学家在探讨根源性问题时，乐于使用“天理”一词。在理学家那里，“天理”既是世界存在的本质，又是世界产生的根源。这些，王阳明与之并无异义。但天理还有个问题，即天理之所在，王阳明作为心学家，与程朱有截然不同之解释。他认为：“心之本体即是天理。体认天理，只要自心地无私意。”⑨这就是王阳明关于“心之本体”的“天理本体说”。《传习录》第145条云：“心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。……若以私意去安排思索，便是用智自私矣。”⑩心之本体乃作为天理之所在，只有一个，别无他在。他反对向事事物物求取天理。同时，天理虽只有“心之本体”这唯一的存在，但也不是人为所私意安排的，否则就是“用智自私”。也就是说，“心本体”中天理的存在，是自然而然的，不是人为强加的。《传习录》第81条，薛尚谦问孟子之“不动心”与告子异。先生曰：“告子是硬把捉着此心，要它不动；孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”[11]在这里，王阳明“心之本体”的“天理本体说”，亦即“性本体说”、“理本体说”。虽说告子也主张“无善无恶”之论，但告子主“仁内义外”之说，其“无善无恶论”与“心之本体”无关，他的“义外说”终究是完全看不到“心体”是如何作为“义”存在的根据的，这是告子与王阳明的最大区别。在“心体”之外去求取所谓“义”，正如阳明所说“求孝之理于亲之身”、“求忠之理于君之身”、“求信与仁之理于友之身”，皆为徒劳之误！告子的“仁内说”在王阳明看来，乃属于“以私意安排”、“用智自私”，所以他批评告子“硬是把捉着此心，要它不动”，而孟子则是“集义到自然不动”。所以告子的“仁内义外说”是完全错误的。在阳明看来，心即是性，性即天理，勿须于心外别求一天理之所在，心外无理也。《传习录》第117条：“一者天理，主一是一心在天理上。”“心之体，性也，性即理也。”[12]当有学生问及先生曾教导的“知至善即吾性，吾性即吾心，吾心乃至善所止之地”[13]时，阳明的回答依然是肯定的[14]。吾心，即我的心体，是“至善所止之地”，故“心之本体”是至善根源性之存在，是至善之所由、之所依的出发点和根据，是至善的存在之处，也是至善的回归之地。换言之，离开心本体，至善无所由发生，无所据存在，无所向回归，至善也就不复存在。“吾心乃至善所止之地”，是王阳明对《大学》首章“在止于至善”之“止至善”的极妙诠释。
王阳明并非只是早期提及“至善”，而晚期不提“至善”。王阳明“心之本体”的“至善说”的提出，可分为早、中、晚三个不同时期。早期如《传习录》第2条“至善是心之本体”，其提出时间大约在1512年至1513年与徐爱同舟归越、与游雁荡之时；中期“至善说”的提出则是在1518年，与薛侃《初刻传习录》几乎同时，王阳明在赣州刻《大学古本》，其“傍为之释，而引为叙”云：“是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。致其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之为止至善。”[27]《大学古本序》中的这一关于“心之本体”的“至善说”，具有较为丰富的内涵，除原有“动静”含义依然外，其中的“本体”，已有了与功夫相对应的意涵，且格物、致知、诚意，皆作为必然功夫而指向本体之“复”，诚意作为至善的本质特征而最终通向“吾心”这一“至善所止之地”。到了晚年，王阳明在《传习录下》第228条再一次申明“至善是心之本体”，他说：“至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”[28]“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”[29]
[注 释]
①《传习录下》：先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本原上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人世亦难遇，本体功夫一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”王守仁撰《王文成公全书》，王晓昕等点校，北京：中华书局2015年版，第145～146页。亦见《传习录译注》，王晓昕译注，北京：中华书局2018年版，第487～488页。
②钱德洪《王阳明先生年谱》：“是日夜分，客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生復出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问。先生喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾豷气，何物不有，而又何一物得为太虚之障？……二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。”畿曰：“本体透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一功夫，亦只如此。”先生又重嘱付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实。此病痛不是小小，不可不早说破。”王守仁撰《王文成公全书》，王晓昕点校，北京：中华书局2015年6月版，第1489～1490页。
③王畿《天泉证道纪》：“阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”先生谓：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微只是一机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”……晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种：四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心之体，便从无处立根基，意与知、物，皆从无生，一了百当，即本体便是功夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知、物，皆从有生，须用为善去恶功夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心密藏，颜子、明道所不敢言者。今既已说破，亦是天机该发泄时，异容复秘？”王畿：《王畿集》，凤凰出版集团2007年版，第2页。
④王畿：《王畿集》，凤凰出版集团2007年版，第2页。
例6：Although he never sees her again, he does receive a letter, the contents of which remain unknown
⑤《传习录上》前14条为徐爱所录先生之言，这些言论应产生于1512年冬至1517年之间，从文献史的角度上看，比之四句教提出时间（1527）早十数年，属阳明早期思想，早晚期之间阳明关于“心本体”的表述实有多见，值得一考。
双向客流换乘容易产生客流拥堵和交叉，大大降低了换乘的便捷性和舒适性，因而单向换乘客流的设计势在必行。本次设计采用两个换乘通道与2号线连接(见图3)，以便于组织单向循环客流，提高换乘效率。
⑥⑦⑧⑨⑩[11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][25][29]王守仁撰、王晓昕译注《传习录译注》，北京：中华书局2018年版，第 12、495、17、131、253、119～120、162、126、32、169、141、184、104、104、109、140、39 页。
[21][22][23][26][27][31][33][34][35]王守仁撰《王文成公全书》，北京：中华书局 2015 年版，第 296～297、85、98、294、294、147～148、13～17、184、123 页。
[24]《传习录译注》第140页。会其有极：语自《尚书·洪范》：“无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”
[28]《传习录译注》第397页。（有学者认为，“至善是心之本体”几乎是阳明论至善的“口头禅”，但晚期不再提。（见《哲学研究》2018年第7期第85页注3，翟奎凤，《王阳明论大学“至善”》）此说难免因证据不足而显武断。）上引“至善是心之本体”出自《传习录》卷下，由王阳明学生黄直所录。黄直，字以方，江西金谿人，嘉靖二年（1523）进士。较上引更为晚出的有《传习录》卷下第317条：“然至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善？”亦为黄直所录。可见，王阳明并非于晚期“不再提至善”。
[30]王畿：《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社2007年版，第1页。
[32]《传习录》第317、125条，由王阳明学生黄直所录。束景南《王阳明年谱长编》第1823页有按云：“《传习录》卷下后半部皆为黄直所记，均属反映阳明晚年思想之重要语录。以其中记有‘先生起征思、田，德洪与汝中追送严滩’等条，可见是黄直嘉靖六年来绍兴所记。按《明史》卷二百零七《黄直传》：‘黄直，字以方，金溪人。受业于王守仁。嘉靖二年会试，主事发策极诋守仁之学。直与同门欧阳德不阿主司意，编修马汝驥奇之，两人遂中式。直既成进士，即疏陈隆圣治、保圣躬、敦圣孝、明圣鉴、勤圣学、务圣道六事。除漳州推官。……。’据此，可知黄直当是在释后归金溪，故遂来绍兴问学。以阳明九月已赴两广，而黄直所记语录又甚多推之，黄直约在春夏间（朱得之去后）来绍兴问学。至九月，黄直陪侍阳明赴两广，故有严滩之记；至江西，阳明南下赴两广，黄直则归金溪。”
[36]阳明反复强调“吾心即是吾性”。有学者在提到《王阳明年谱》中“圣人之道，吾性自足”一语时，认为此“吾性”非为“吾心”，而不知此“吾性”即是“吾心”，实则是将阳明之“吾性”混同于朱子之“天命之性”了。
1.4.1 心脑血管事件定义 心脑血管病事件定义为发生冠心病事件和（或）脑卒中事件。其中冠心病事件包括急性心肌梗死、冠心病猝死和其他冠心病死亡：脑卒中事件包括出血性脑卒中、缺血性脑卒中，但不包括一过性脑缺血和其他原因引起的脑血管病。在分析时，按冠心病事件和脑卒中事件进行统计分析，脑卒中事件再进一步划分为缺血性脑卒中事件和出血性脑卒中事件。同一类事件如发生2次或2次以上，以首次发生的事件为终点事件。
[37]《传习录译注》，北京：中华书局2018年版，第140页。《王文成公全书》，北京：中华书局2015年版，第36页。
[中图分类号]B248.2
[文献标识码]A
[文章编号]1008-4479（2019）02-0050-8
[收稿日期]2018-11-19
[作者简介]王晓昕，贵阳学院教授，贵州省阳明学学会会长，修文龙冈书院学术院长，主要研究方向为阳明心学。
责任编辑：郭美星
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