摘要：伽达默尔解释学具有强烈的伦理学取向和实践特征，他提倡一种相互承认、相互理解、相互尊重的人类共同体的对话伦理学。他的这种实践伦理学虽然试图突破传统伦理学的局限，但实质上仍落在传统伦理学追求大全统一的窠臼之中。列维纳斯的他者伦理学不仅突破了传统伦理学困境，而且也将为新时代中国特色社会主义生态文明建设增添一种较为深刻的佐证，为促进树立人与自然和谐共生和树立社会主义生态文明观贡献一份力量。
关键词：伦理学；理论态度；他者；面对面；生态伦理
马克思认为，哲学家试图以不同的方式解释世界，但关键是如何改造世界。同样，传统伦理学试图从不同前提探索伦理原则，可问题是如何让个人产生伦理责任。伦理首先是一种“感”而非“知”，或者说是一种由“感”而来的“知”。因此，伦理学首先是与人的全部生活相关的实践。然而，传统伦理学受形而上学理论态度的束缚，遗忘其实践性，以原则的抽象性架空伦理关系和责任的实际性。
20世纪，西方出现了“实践哲学的复兴”，由此产生了现象学、存在论和解释学等思潮。伽达默尔解释学作为现象学和存在论的继承与发展，体现了一种实践伦理学。然而，它是否克服了伦理学所面临的理论化困境？实际上，这一困境直到列维纳斯的他者伦理学的提出才出现新的解决契机。作为第一哲学的他者伦理学不仅为解决传统伦理学困境，而且对构建一种新型生态伦理具有重要启发。
首先长珲高铁改变了珲春市在吉林省旅游空间区位。由于珲春市独一无二的旅游资源具备吸引中短程游客的潜质，长珲高铁开通后珲春市重新融入吉林省旅游体系中，与吉林省冬季冰雪旅游互补，形成冬赏冰雪，夏至珲春的旅游新格局，成为吉林省旅游重要节点。其次长珲高铁改变了珲春市周边城市结构。高铁开通后，以珲春市为中心，形成半小时都市圈，珲春与延吉联系更加紧密，与周边城市形成区域旅游联合，将旅游资源整合，加强旅游吸引力。
一伽达默尔解释学的伦理学及其困境
伽达默尔的解释学具有强烈的伦理学取向。受海德格尔生存哲学和亚里士多德实践哲学影响，伽达默尔的思想从一开始就被烙上深深的实践特征。然而，伽达默尔的兴趣毕竟是解释学，而且是沿着海德格尔的道路来阐述解释学的普遍性。因此，他突破亚里士多德城邦伦理学，从解释学普遍性角度建立一门人类共同体的伦理学。此外，伽达默尔受到柏拉图和黑格尔辩证法的影响，特别对黑格尔辩证法的“相互承认”推崇有加，认为“和解的奥妙是黑格尔辩证法的秘密”[1]33-34。故此，他提倡一种能在全球范围内达成相互承认、相互理解、相互尊重的人类共同体的对话伦理学。但着眼于现实，他的这一伦理学面临着巨大挑战和困境。
当下世界各国之间的交往方式对于伽达默尔提倡的对话无异于一记耳光。时至今日，国际社会重大问题的解决主要还是诉诸于经济制裁和军事行动。国与国之间的实力差距，民族与民族之间的文化差异和隔阂，使得人们的对话意愿很低，即使对话也不是建立在相互承认和尊重的前提之下，而是以军事和经济实力为前提。这种对话实际上是在强权之下的扭曲交往，与伽达默尔追求的对话相冲突。
伽达默尔对话伦理学的困境，是由其解释学的本质决定的。或者说，他的解释学并没有真正摆脱传统形而上学的束缚，故其伦理学困境实际上是传统伦理学困境的一个缩影。
效果历史和视域融合作为哲学解释学的内核，具有重大的理论价值。然而，当涉及到伦理问题时，它和传统形而上学一样表现为一种整体主义的一元论。在伽达默尔看来，理解者的理解活动是被规定的。向过去，受到理解者自身的历史性的规定，向未来，受到一种不断综合、形成共识的要求规定。所以，在对话中一方面要对自己的历史性所带来的有限性保持意识，对对话伙伴保持谦恭，另一方面，要带着善良意志与对话伙伴达成共同理解，这是伽达默尔解释学蕴含的伦理原则。显然，这种伦理原则是在对话者对自身状况的认识基础上形成起来的(效果历史意识)，而且是以某个事先假设的要求为前提提出来的(视域融合的要求)。尽管强调向对话伙伴保持敏感谦恭，但仍是一种理论态度，即从某个预设的前提出发提出某种应然的伦理要求。这种要求不是聆听对方意愿的结果。就此而言，伽达默尔没有彻底实现哲学的实践性。实践在他那里仍受某个超越存在的引导，不具第一性，故而带有形而上学的理论态度，这是“他的对话共同体乃是一种语言乌托邦，显得十分苍白无力”[2]172的根本原因。
伽达默尔解释学虽表现出较强的实践取向，但它同样具有传统哲学的整体主义与大全主义诉求。古希腊以来，哲学的抱负是找到一个最高原则作为世界的根据，以便将之统摄起来。然而，自现象学出现以来，哲学不再从实体出发，而是把世界理解为一种发生和显现的过程。在现象学尤其是海德格尔现象学的影响下，伽达默尔把时间性、发生性的事件作为其解释学的起点和归宿。首先，他提出的效果历史是以人是一种历史性存在现象为前提，把人的存在还原到他的历史，强调传统对个体的决定性或个体向传统的隶属性。其次，他虽然认为理解作为视域融合的事件没有终点，但他仍然假设这种融合是必然的，理解应该以此为目的，不断达成一致，这实际上是预先为理解设定方向。
生态危机是工业文明发展的结果。反思批判工业文明，探索人类文明持续发展的道路，西方人走在前列。生态文明这一概念也是西方人首先提出。但是，由于工业文明与资本主义的内在关联性，西方人一般把生态文明当作工业文明的一个补救措施，不认为生态文明是不同于工业文明的新文明。在国内，情况也较为复杂。由于国家大力提倡，生态文明成为热门话题，但大家对该概念的理解并不清晰。大多数人把生态文明仅等同于环境保护、节能减排等具体措施。但中国提出生态文明建设或许还有更高的维度。习近平指出：“人类经历了原始文明、农业文明、工业文明，生态文明是工业文明发展到一定阶段的产物，是实现人与自然和谐发展的新要求。生态文明是人类社会进步的重大成果。”[11]显然，习近平是站在马克思历史唯物主义的高度，把生态文明放置在人类文明形态的历史发展中来理解的。它不是工业文明的补救，而是对工业文明的扬弃。按照历史唯物主义，共产主义必然取代资本主义。因此，工业文明作为资本主义的重要支撑必将为生态文明超越和取代。因为生态文明是共产主义和作为共产主义初级阶段的社会主义之重要内涵，所以，中国的生态文明建设必须是社会主义的。
由于伽达默尔的伦理思想未跳出形而上学的理论态度，所以也表现出一种存在论的暴力。对此，或许有人会表示反对。诚然，伽达默尔强调对话双方平等，相互尊重。他甚至吸收马丁·布伯的“我-你”关系，对传统形而上学和科学的“我-它”关系进行猛烈抨击，指责“我-它”关系是按照我的原则抹杀、吞噬、同化一切其他存在者，具有强烈的暴力性。但是，他没有意识到自己却以另一种方式重新陷入这种暴力。在伽达默尔，自笛卡尔以来得到推崇的主体得到限制，然而却出现了一个凌驾于主体间之上的施暴者。这个施暴者不是某个存在者，而是超越一切存在者的境遇或事件，在伽达默尔便是理解的事件。这一现象并非在伽达默尔才发生，而是西方自反思批判主体性哲学以来便开始出现，其代表性事件则是现象学。对此，列维纳斯这样评论：“哲学(传统哲学)是一种自我之学，……现象学的中介化则采取另外一条道路，在这里，那构成真理之中项的是存在者的存在。从胡塞尔以来，整个现象学都是对境域观念的提升，对于现象学来说，境域所担任的角色与古典观念论中的概念(主体)相当。”[3]16伽达默尔解释学作为现象学的继承与发展没有摆脱这一窠臼。
伽达默尔也谈论他者，主张应当对他者的他在性保持敏感，“历史意识知道他物的他性”[8]509。他甚至强调他者在对话中的重要作用：“我们必须重视与他者的相遇,因为总是有这样的情况存在，即我们说错了话以及后来证明我们说了错话。通过与他者的相遇我们便超越了我们自己知识的狭隘。一个通向未知领域的新的视界打开了。这发生于每一真正的对话。”[9]21然而，伽达默尔仍是以我为出发点，以某个超越的存在为归宿来谈论他者。首先，为什么对他者保持敏感？因为我是有限的。在理解中，由于我的有限性，所以应当对他人的意见保持开放。其次，他者在对话中的意义在于补足我的理解。这意味着，他者只是手段，对他者保持敏感，不是因为他者本身，而是让理解更加完善，更大程度达成一致。
存在论对于伦理责任者、伦理关系以及伦理责任本身是一种抹杀。如果具体存在者依赖于某个超越者而存在，那么在面对自身之外的存在者时，首先呈现的不是他者本身，而是其存在的根据，相应地，首先做的不是聆听他者，而是将其同化到那个以之去看待他者的根据中去。所以，存在论面对他者的首要态度是理论的，而非伦理的(实践的)，伦理问题的讨论要在理论态度下展开。但问题是，这种以理论态度为基础的伦理关系已经失去了伦理的实质，它不仅不能产生出对他者的伦理责任，而且形成对他者的暴力。
列维纳斯最终回到了伦理学的基础——善良，但他没在传统伦理学意义上理解它。善良是人与人、人与世界的原始关系，体现为我对他者的欲望。这种欲望不需通过占有，得到满足，相反，它是一种在无限距离中的吸引关系。他者超越我的占有与我保持无限距离，因此，他者成为我欲望的对象，对我产生强大的吸引。这种超越需要(同化)的欲望是这样一种责任关系：他者以其无限超越同化的陌异性向我发出的要求和命令，不但不令我反感，反倒“绑架”了我，“我是他者的人质”[7]125。我“不得不”向他承担起责任，但不是出于强力的逼迫，而是我自发产生的迫切感。
二列维纳斯伦理学对伽达默尔伦理学困境的克服
伦理学，就其本质而言，不是理论的，而是实践的。然而，伦理学的实践性不同于伽达默尔所谓的实践智慧。实践智慧是在具体环境中选择符合善或正当的能力，涉及到人的判断力。伦理学应探寻的是促使人们选择正当的动力，涉及到欲望。它比实践智慧更加根本，因为前者不太考虑动因问题，或总以某个一般性动因为前提，如社会的和谐、公德的要求等。那么，伦理责任究竟动力何在呢？
法国哲学家伊曼努尔·列维纳斯大力提倡伦理学。他所谓的伦理学不再是存在论哲学之下的分支学科，相反它要逃离、打破存在论的一统天下。所以，他把伦理学作为第一哲学提出。他的伦理学对于今天的问题具有很大启发意义。按前面的分析，传统伦理学之所以不能产生个体的伦理责任，在于它是存在论的。伦理责任不能从存在论体系中推演出来，“面容的要求(伦理责任)不是意识构建出来的，而是遭遇到的”[5]XI。伦理关系是一种实践关系，伦理责任只能在实践中被唤起。实践不是个体出于某个共同的、普遍的、一般的伦理要求(这些都是理论构建)而采取实际行动的过程，而是当个体与个体面对面时，与他者相遭遇的经验。伦理责任只能从这样的经验中被唤起。
前面谈到，凡是出于超越原则的伦理学都属于理论态度，不能在个体中激起责任。现在，我们可以根据他者伦理学来分析其原因。如果伦理责任只有他者才能激起，那么，建立在某个超越原则基础上的伦理学落于空洞，恰在它缺乏他者之维，它实际上只是某个原则从自己出发再回到自己的游戏。所谓的伦理关系是我与我理解的对象之间的关系，伦理责任是我出于我的原则认为应当承担的责任。显然，这种伦理学和存在论一样是一种由原则到原则的演绎，它没有落根于现实实践，故而听不见他者的声音、也看不到他者的需要，也就无法从他者那里感受到迫切的责任感。
如前所述，他者通过破坏理论态度而出现，那么他者是否把我同化，然后将自己的要求强加于我呢？他者之为他者，在于其他异性和超越性。列维纳斯用“无限”来描述这一特性。他者是无限意味着“他者超出在我之中的观念，……他者每时每刻都溢出(我的)思想从(他者)的表达中引进的观念”[3]23。他者不是我的竞争对手，他只是拒绝我的同一，保持他的外在性。因此，与作为“无限”的他者的关系是“从自我之能力所及之外的他人那里有所接受，这恰恰意味着拥有无限观念”[3]23。而且这种关系是非对抗性的，“与他者的关联是一种非排异反应的关联，一种伦理的关联”[3]23。所以，他者不是以强者的形象呈现，他者恰恰以弱者的形象激起对之的伦理责任，“他者的临显本身就在于用其在孤儿、寡妇、陌生人之面容中的赤贫来恳求我们”[3]54。这并不是把伦理责任诉诸于对弱者的同情。同情仍然是一种由我及他的同化行为。相反，他者以其赤裸、无辜的面容，以中止我的权能与控制，超越我预期的方式向我发出呼唤，“这个呼唤是作为一种忧虑和不安被经历到的”[5]XIII。甚至激起一种羞愧，恰恰让我感到我的同情是虚伪的。“在羞愧中，自由(自我)发现自身在其运作中是对他人的谋杀。”[3]60羞愧不能从我自身中反思出来，而只能由我之外的某物激起。他者超越我的同化，质疑我的权能，激起我羞愧，同时让我对他者产生欲望。
为什么缺乏他者维度呢？因为它总是以理论的态度面对一切。理论态度具有这样的特征：持这种态度的人将所有他之外的事物根据某一原则进行理解和解释，使之符合自己的规则，纳入自己的体系。“理论意味着理解，就是说，一种如此通达被认识的存在者的方式，以至于这种存在者之相对于进行认识的存在者的他异性消失了。”[3]14因此，他者不可能出现在理论态度面前，伦理关系中的他者表现为对理论态度的质疑。“这种由他人的出场所造成的对我的自发性的质疑，称为伦理。”[3]14由此可见两种不同的责任：一种是我按自身原则，为了达成某个善的目的，向一个他所理解的“伦理客体”所应当承担的责任；另一种是由他者按照其自身的要求从我之外加给我的责任。前者是一般性倡议，具有普遍性、理论性；后者是具体性要求，具有个体性、实际性。而且，责任主体从“我们”转换为“我”。“我们”作为一般性伦理要求的不在场主体，应当但不必然遵循它。但“我”作为遭遇到他者提出的伦理责任的承担者，不得不履行责任。为什么“不得不”呢？这与另一个问题相关，即他者是怎样把伦理责任加之于我的？
边缘就是图像中局部区域颜色变化较大或者亮度突然变化的区域。这一处理是获取汽车轮廓信息的重要技术手段[10]。由于车牌的具体特征——车牌有较为明显的边框线，并且与汽车的背景有较大的颜色差异，如果提取效果较好的话，会在车牌附近得到较为密集的线条分布。
为什么令我感到羞愧的东西还让我对之产生欲望呢？萨特在讨论他者问题时提到羞耻感。他认为他人通过注视激起我的羞耻感而出场，然而羞耻意味着我在他人的注视下被限制，被对象化，“没于一个流向别人的世界、相对别人而言的自我”[6]328。因此在我的羞耻感中出场的他人，与我处于冲突关系，成为我要逃避的地狱①。列维纳斯也主张他者是对我自由的限制，对我作为主体的理论姿态的否定。然而，他者以“脸”的方式向我表达②，即向我提出超越我理论同化之强权的要求和命令，让我产生羞愧感。羞愧感是他者超越我理论同化之强权的结果。他者之“脸”在表达中激起的羞愧感,当然也有不悦的成分，但更多是意外和惊奇，甚至震惊。简言之，他者激起的羞愧感不是对抗的结果，而是超越的结果，所以我不仅不会产生反感，反而会对带给我震惊的对象产生欲望。因此，对他者的欲望不是企图同化的强权意志，“不是作为对可欲望者的占有能满足的欲望，而是作为对无限(他者)的欲望——善良”[3]23，这种欲望蕴含着一种必须回应的责任。
伽达默尔着眼于理解的历史运动，将具体的个人作为历史性存在同化到传统之中，赋予历史运动以综合统一的特征，要求理解者本着相互尊重，努力达成一致，最终达成世界共同体。这显然是一种典型的存在论的理论化伦理观，他的对话共同体的伦理学陷入一种语言乌托邦，实际上是形而上学理论态度下伦理学的共同命运。
为什么超越的境域是施暴者呢？它对伦理关系意味着什么？哲学作为一种理论思辨，其目的在于探寻存在者的本原，寻找其存在根据。然而，“对于每一个独一的存在者来说，这样一种没有出口、不作回答、吞噬和毁灭一切存在者的中性的‘有’，乃是一种暴力”[4]12。这种暴力或许单从本体论层面并不太明显，但从伦理学角度来看，便很明显。伦理关系的基础是独立、具体，承担责任的个体存在，其实质是让自身之外的存在者将其恳求或命令教导给我。因此，每一个处于这种关系的个体拒绝被还原，否则他们即被剥夺表达的机会。然而，存在论把具体的存在者与存在关联起来，“就在于把存在者中性化，以便统握它或掌握它”[3]17。
尽管“伽达默尔开创的效果历史意识已经为他者问题的讨论争得第一块地盘。效果历史意识与列维纳斯的伦理学均有共同的思想旨趣，即实践”[10]55，但是，由于他囿于追求综合、统一的存在论诉求，仍从理论态度出发讨论他者，致使其哲学的实践性不彻底，从而无法真正聆听他者的声音。实践是没有任何预设的面对面。这种面对面是通过他者不断打碎我的理论同化而得以呈现。从中，我被他者教会伦理责任。可见，只有将哲学的实践性贯彻到底，不断打破存在论的理论同化，才能为解决伽达默尔乃至传统伦理学的困境带来一线希望。
三他者伦理学视域下的生态伦理建构
十八大以来，中国将生态文明建设上升到国家战略的高度。然而，究竟何为生态文明？为什么要将它与“社会主义”放在一起？澄清这些问题，有助于阐发他者伦理学对于中国生态文明建设的启发意义。
作为一种高效率和高质量的控制技术，PLC控制技术已经应用在矿山开采每一个阶段，可取代替传统控制技术，通过储存器对矿山开采和生产设备数据进行采集、计算以及控制，并将相关数据实时上传到管理人员的计算机之中，便于进行管理。目前PLC控制技术在实际矿山开采和生产中有两种应用模式，一种是模块式结构模式，另外一种则是固定式结构模式。这两种模式的区别主要在于功能的自定义范围。模块式结构模式能够自定义设置PLC控制技术中的功能，让矿山生产企业根据自身的需要调整PLC控制技术，而另外一种固定式结构模式，则不能够对功能进行调整，但是它操作更加便利，更容易上手，被更多中小型矿山生产企业采用。
中国特色社会主义道路、中国特色社会主义理论体系以及中国特色社会主义制度，三者是内在的统一，从实践、理论和制度不同维度阐释了中国特色社会主义。对此，十八大报告强调指出：高举中国特色社会主义伟大旗帜，最根本的就是要倍加珍惜、始终坚持、不断发展中国特色社会主义道路、中国特色社会主义理论体系以及中国特色社会主义制度。
既然是一种文明形态，那么生态文明建设的根本在于意识形态的塑造和社会风尚的形成。只有在此基础上，节能减排、环境保护等才具有内生动力。如果说资本主义工业文明是以资本及其增值为目的，形成的是生产主义、消费主义和金钱主义的社会风气，压榨、破坏、控制自然的意识形态，那么社会主义生态文明社会就是以人与自然和谐共生为宗旨，形成节制、简朴和共享的社会风气与尊重、保护、顺应自然的意识形态。
促进人与自然和谐共生是生态伦理学研究者共同的愿望。学界历来有人类中心主义与非人类中心主义的对峙。前者认为人是人与自然关系中的主导者，人为其利益利用自然乃天经地义。同样，人应当出于自身利益主动承担解决生态问题的责任，“人对生态环境破坏负有道德责任，主要来源于对自身生存和社会发展以及子孙后代利益的关心”[12]146。相反，后者着眼于生态整体，主张人与其他自然存在地位平等。人没有权利因为自己无限牺牲其他生态成员的利益，必须“从生态整体的角度限定人类的行为，为人类高速发展的经济活动提供生态阈限”[12]63。
两派主张截然相反，但背后的思维模式是一致的。它们都“以二元分裂的方式思考人与自然的关系。……它们都不假思索地把人和自然首先确立为两个互相独立甚至对立的存在，然后在二者之间选择一方为据点，由此推至另一方”[13]15，因此都是一种典型的理论态度。人类中心主义立足人类，把人与自然的关系还原为人类自身的生存问题，得出一种在眼前利益与久远利益之间取舍的功利主义生态伦理观；生态中心主义立足自然生态体系，把人与自然关系还原为自然物与自然物之间的关系，无视人的社会性，得出一种脱离实际的理想主义生态伦理观。总之，两者都没有从人与自然关系的实际出发，而是从某个理论预设推导出一种关系模式，导致其提出的伦理要求很难引发共鸣，唤起公民生态文明意识的自觉。可见，生态伦理的关键不是从理论上讲清人与自然的利害关系，而是怎样将这种利害关系从“知识”转化为“责任感”。对此，列维纳斯的他者伦理学可以提供一些启发。
1.1一般资料选取2017年9月至2018年2月来我院接受治疗的心肌梗死所致心率失常患者98例为研究对象,随机进行分组。其中观察组50例,年龄42-74岁,病程不等,文化程度接受高等教育的22例,初高中学历的10例,无教育经历的18例;观察组48例,年龄40-73岁,病程不等,文化程度接受高等教育的20例,初高中学历的20例,无教育经历的10例。经检验,患者上述资料无统计学差异。所有患者均自愿参加本研究,听从研究人员安排。所有患者为符合心肌梗死所致心率失常的诊断标准。
鉴于传统生态伦理的困境，本文将从两个方面阐述他者伦理学对生态伦理研究的启发意义。
第一，生态伦理研究要实现实践转向。传统生态伦理学的困境在于理论化，而伦理的本质是一种实践关系，列维纳斯把伦理作为一种我与他者的面对面关系，具有强烈的实践特征。实践与其说是一个理论问题，毋宁说它的终极动力要诉诸于感性和肉身，诉诸于当下的行动和情感的感发。因此，列维纳斯伦理学与传统伦理学的最大不同在于，“它不是任何规范伦理学或义务伦理学，不是对一些先行的伦理规范或义务或普遍命令的确定、寻求；而是关于伦理行动如何被感发、当场发生的伦理学”[4]161。列维纳斯强调与他人面对面的关系，因为伦理行动只有在这种关系中才能感发出来。这意味着，生态伦理学应当致力于进入人与自然的实际性关系中(面对面)，在经验的基础上生发出人对自然的伦理责任，而不是从假设的理论前提出发演绎一种伦理义务和道德责任。目前，生态伦理学并不缺乏理论分析，但人对自然应负的责任仍然很少落实。实现生态伦理学的实践转向，正是要把其中心从理论建构转移到实践动因形成上来，推动生态伦理学致力于激发责任感的探索。
第二，生态伦理的关键是作为他者的自然。他者之维是伦理关系之实践特征的保障，没有他者的伦理学难逃理论化窠臼。所以，生态伦理要实现实践转向的关键是作为他者的自然。这有两层意思。第一，人类应当主动地、有意识地放下理论态度，把自然当作他者去倾听其要求和命令，形成伦理责任。如果一味从理论态度出发把自然视为对象，那么生态伦理责任难以形成。即使人类有保护自然的意图，也不能在作为对象的自然面前把保护行动坚持下去，因为人对自己设定的对象谈不上责任。第二，自然作为他者主动打破我们的理论态度，让我们形成伦理责任。如果人不主动转变自己，那就只能等到自然以其绝对的陌异性，如以其破碎的面孔触动、震撼我们，甚至以其震怒的面孔报复我们，把我们从理论的睡梦中惊醒，才能产生伦理责任。虽然此时我们会更加被动，但是除非人类早点醒悟，否则要产生伦理责任，别无他途。总之无论哪种情况，有一点是一致的，作为对象的自然无法向我们提出自己的要求，只要自然还只被视为满足人类欲望的对象，那么尊重、保护、顺应自然的责任感难以形成。伦理学在列维纳斯不再是抽象的伦理原则，而是一种活生生的关系。这种关系的本质体现为超越占有和同化的欲望，体现为一种善。就此而言，生态伦理应当尝试在人与自然之间建立一种超越占有的欲望关系。这种关系作为一种善的关系，不是由己及他，而是由他及己。生态伦理的重点应致力于引导人听从并受教于自然，让自然按其自身的要求教会我们应当负的责任。
自然是他者，并非要把自然神秘化、人格化。它对于生态伦理构建的意义，毋宁在于给人类的思维增添一个维度或成为一个提醒：即他者之“脸”提出的伦理命令“汝勿杀”。引申到生态伦理，即是“勿当自然为对象”。在近代西方思潮的语境中，“对象”是与“主体”相对而言的，对象是主体的构造之物。就此而言，“把自然对象化”是人类施暴自然的根本体现。所以，自然是他者，首先是一个思想的变革。即是说，如果将生态伦理学作为一门他者伦理学来建构，那么它首先要革去理论态度下对自然的对象化理解，除去横亘在人与自然之间的各种中介(原则、思想、理论)，放弃对自然的同化。
①肺：《灵枢·脉度第十七》指出：“肺气通于鼻，肺和则鼻能知香臭矣。”《难经·三十七难》：“肺气通于鼻，鼻和则知香臭矣”，两段论述虽用语有异，但表达的是同一个意思。
资本主义把自然视为实现资本增值的对象，这一态度决定了它的意识形态是反生态的。社会主义之所以是生态的，在于它的意识形态是生态的。所以，建设生态文明不只是节制资本、升级产业，更是一种文明形态的塑造。形成一种对自然的伦理责任，是树立生态文明观的前提。因此，生态文明观的塑造绝不是构建一个抽象理论体系那么简单。文明是生活积淀的结晶，生态文明观的形成需要整个社会形成自觉尊重、保护、顺应自然的伦理责任和生活风尚。他者伦理学告诉我们，他者是产生伦理责任的基础。所以，生态伦理应当引导人们放弃对自然的理论态度，在面对面中遭遇自然、倾听自然，让自然的他者之“脸”唤起我们的责任，形成一种人与自然的善的关系，促进人与自然和谐共生。
选取我院于2016年7月~2017年7月收治的冠心病患者60例作为研究组,并选取同期来我院行健康体检的健康人60作为对照组,所有入选者均在知情同意下签署授权同意书,并报告院内伦理委员会备案。研究组中男性41例,女性19例,年龄35~74岁,平均年龄为(52.94±4.67)岁;对照组中性38例,女性22例,年龄31~73岁,平均年龄为(50.29±4.08)岁,观察组与对照组在性别组成与年龄等方面比较差异P>0.05,无统计学意义。
一种能唤起人们责任感的伦理学，必须是实践的和他者的。实践不是理论应用于实际的行为，不是做成符合善的行动，而是不断放弃理论同化的暴力，进入与他者面对面的善的关系。只有在这样的实践中，他者才能作为独立自主的存在者，按其自身的原则和要求，将一种伦理责任加于我们，这种责任是我们不得不回应的，因为它超越我们的理论同化，让我们在愧疚感中被“绑架”，为我们履行伦理责任提供源源不断的动力。
注释：
没人知道卓别林和爱因斯坦究竟是怎么成为好朋友的。《城市之光》首映的那天，爱因斯坦原本是在洛杉矶参加学术会议，却硬生生被卓别林拉到影院为电影捧场。身为好朋友的爱因斯坦看得很走心，看到最后还忍不住擦起了眼泪。
①萨特实际上是在一种颠倒过来的主客关系中讨论他者的出场。他者的原始身份是主体，与我作为主体时将他人、他物设定为对象一样，作为主体的他人在注视中将我设定为对象，把我从我的世界中剥离出来，让我产生不愉悦的羞耻感。因此，萨特在《存在与虚无》中对他者的思考没有摆脱传统存在论的同化倾向。
②表达是一种语言行为。所以,列维纳斯极其注重对话和语言，认为我与他者之关系的本质就是语言。然而，他所谓的语言不是伽达默尔所谓的达成共同理解的辩证语言，而是他者向我带来启示的语言，体现了他者之绝对陌异性带来的意外、惊奇、创痛、愧疚的经验。
2.7 回收率与精密度 在空白文蛤样品中添加3个浓度水平的DSP混合标准溶液，每个添加水平6个平行样品，计算回收率和测定值的相对标准偏差(RSD)，结果如表4。由表4可知，各毒素的加标回收率都在75%～90%，RSD都在3.0%～6.6%。
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中图分类号：D616;B82-058
文献标志码：A
文章编号：1000-5315(2019)01-0012-06
收稿日期：2017-11-08
基金项目：本文系江西省生态文明制度研究基地开放基金项目“人与自然和谐共生中的‘他者’问题研究”(18K506)及东华理工大学博士科研启动基金项目“生态文明意识培育的解释学研究”(DHBW2015329)的阶段性成果。
作者简介：姜韦(1984—)，男，湖北宜昌人，哲学博士，东华理工大学马克思主义学院讲师，研究方向为德国哲学与宗教解释学。
[责任编辑：帅 巍]
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