程伊川思想的“一本论”特色
肖孟夏
摘要： 理一本论是程伊川思想的最大特色，本文着重从三个方面对此进行了说明。一是从时代精神来看，程伊川通过理学一本论，真正实现了对儒家思想天道性命、日用饮食相贯通的圆融意蕴和实践品格的揭示和接续；二是从易学思想来看，程伊川易学以“体用一源，显微无间”为核心，真正实现对《易传》义理精神的继承，构建了一个活泼泼的自然世界、精神世界、道德世界、政治世界、历史世界；最后，从理学思想来看，程伊川强调在理开展的现实机制中去理解和把握理，用“理”字来概括天道一体对待化生万物的吊诡特性，并将此一本观点贯穿到天道观和人性论当中，构成了其道德修养学说的基础。
关键词： 一本论；理；体用；变易
程伊川是宋明道学中理学派的奠基人，其思想作为独立的哲学体系，至今有待进一步发掘。后世程朱并称，往往由朱子思想以观伊川，进而以理气二元的思路对伊川学说进行疏理，这并不符合伊川思想的原貌。程伊川的理学思想是在易学的基础上建立起来的，“事理一致，显微一源”的理一本论是其核心和基础。从易学角度讲，这一思想绝非单方面强调体用、显微、事理的分疏或统一，而是强调分疏与统一的内在一致性；从理学的角度讲，这一思想亦非单方面强调的形而上下、先验经验之不离或不杂，而是强调二者本质上圆融通贯。体用即分即合之吊诡特性，使得伊川之“理”为彻上彻下生生不已的真实之理、实践之理、实际之理。作为伊川思想的最大特色，理一本论贯穿伊川思想之全体。
一、程伊川时代精神的“一本论”特色
在程伊川所处的时代，思想界所面临的最大挑战，是释氏空言无实的形上哲学对儒家经世致用之学的冲击。自唐末韩愈、柳宗元辟佛，至宋初三先生倡导实学，已明确提出以“明体达用”作为儒学复兴的口号。北宋五子则在此基础上对释氏之学的形上体系进行了彻底批判。此间程伊川的主要贡献在于，通过“体用一源，显微无间”的理一本思想体系的建立，真正实现了对儒家思想天道性命、日用饮食相贯通的圆融意蕴和实践品格的揭示和接续，为此后六百年宋明儒学的繁荣和发展奠定了基础。
在程伊川看来，释氏思想最大的问题在于“高明之惑”。所谓“高明之惑”，指的正是本体与任用相分离、物理与伦理相分离、性命与道义相分离的二本之学。此类高明之学始于对形上之道与形下之器区别的强调，由于单方面表彰形上之道的超越性特征，其学说显现出玄妙、缥缈、空灵的迷人特质，并常常以纯粹思辨作为其展开方式。“高明之人”与“知者”往往会被这种思想游戏深深吸引，甚至到了迷不知返、蔚然成风的地步。殊不知在佛老之学弃秉彝、绝伦类的形迹背后，实际上是思想上的不通透、不周遍。
问：“恶外物，如何？”曰：“是不知道者也。物安可恶？释氏之学便如此。释氏要屏事不问。这事是合有邪？合无邪？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者苟且务静，乃远迹山林之间，盖非明理者也。世方以为高，惑矣。”〔1〕
问释氏理障之说。曰：“释氏有此说，谓既明此理，而又执持此理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既时此理，夫复何障？若以理为障，则是己与理为二。”〔2〕
释氏之学，体用殊绝。其所了达的本体，仍然是有待的一物，其与他物和人自身相分离，进而相矛盾，没有实现对包括其自身在内的全体的超越。故释氏之说可谓之“高明”，但未至于“极高明”，可谓之“穷深”，但未充极至“穷神”。“极高明”必然“道中庸”，“穷神”必然“知化”。释氏之学只有理一而未见分殊，只见敬以直内而未见义以方外，皆是由于没能真正实现对真理的一本把握所导致的。
程伊川通过一本论，对佛老体用殊绝之学进行批判，实现了对同时代哲学的超越。在二程兄弟将“天理”二字“体贴”出来，构建一本论理学体系之前，周敦颐和张载也曾经从对《中庸》和《易传》的解释入手，尝试重新建立儒家道德学说的形上基础。
周敦颐作《太极图说》，在形上学部分，统一太极和无极，对世界作一肯定的生成论论说；进而统一太极和人极，为儒家的人性论和道德观提供理论依据。然而，正如后世对《太极图说》所据《太极图》乃出自道家的质疑一样，该文的立论基础“无极而太极”这一提法也实在不像是儒家思想本有之问题。因为无论“无极”、“太极”孰本孰末，两者究竟是一个境地，还是两个不同的层次，都是关于“无”、“空”、“有”问题的玄思玄辩，儒学道德形上学的人文意蕴大本已失。又似以“无极”、“太极”为二物；阴阳归太极，太极归无极，有以无极为本的嫌疑。并且在本文当中，形上天道与形下人事也明显分作两截，这与周敦颐“无极而太极”的二分倾向不无关系。
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周敦颐和程颐都是以易学为基础建立理学的。伊川幼时尝受学于濂溪，对易学的兴趣也从此时起逐步建立起来，但随着理一本思想的形成，他与濂溪思想大异其趣。程伊川在易学上明确反对以形而上下或天人分别作为划分《周易》上下经的基础。《河南程氏遗书》卷第十八载：“或问：‘刘牧言上经言形器以上事，下经言形器以下事。’曰：‘非也。上经言云雷《屯》，云雷岂无形耶？’曰：‘牧又谓上经是天地生万物，下经是男女生万物。’曰：‘天地中只是一个生。人之生于男女，即是天地之生，安得为异？’ ”〔5〕这体现了他以先天后天为一——不止是纵向贯穿，而且是圆融通达为一理的一本论思想。
这一思想也体现在他对张载哲学的批判上。张载哲学相较于周敦颐可谓纯而不杂，其话语体系和问题意识，主要源于儒家教义。如张载所作《西铭》，从对《易传》解释出发，阐明了人参天地的天道观，天命率性的人性论，和万物一体、仁民爱物的伦理思想，受到了程颐的充分肯定。伊川在《答杨时论西铭书》中说：
《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，（二者亦前圣所未发。）岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。（老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。）分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？〔6〕
伊川这段评论是针对弟子杨时以张载所论万物一体之仁，为一种二本无分的兼爱之学而发。伊川指出，如果只讲分殊，会沦于自私不能涵养仁爱之情，只讲包容，会迷于兼爱而不能施行规则，只有将两者统一起来，“分立而推理一”才是“为仁之方”。可见，“理一”与“分立”是一对统一体，只有礼义所体现的差别性充分反映出来，理一所体现的圆融性才能充分实现。
《西铭》本就是从功用上教人如何行仁行义，因此，可以免于“言体而不及用”的责难，但从张载哲学的形上体系来看，杨时的质疑不无道理。伊川尝谓：“横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。”〔7〕《正蒙》有言：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”〔8〕张载立“太虚”为体，“气”为用，看似对形而上下作出了明确划分，但从“太虚”、“气”、“万物”的聚散关系来看，“太虚”似是与“气”和“万物”形态有区别的“清虚”之气。对此伊川批评道：“立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。”〔9〕以“太虚”为“清”、“一”、“大”，有质有量有形，此便是有方所也，终是以器言。因此，张载的形上学实际上犯了认器为道的错误，故伊川批评说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，若如或者以清虚一大为天道则（一作此）乃以器言而非道也。”〔10〕在《正蒙》当中，张载自己也说：“神，天德，化，天道。德，其体，道其用，一于气而已。”〔11〕将形下之气认作形上本体，导致张载哲学在人性论领域必然地陷入命定论的怪圈。正如伊川“语及太虚”所指出的——“亦无太虚”，“皆是理，安得谓之虚”——“太虚”与“气”以其有别而无差，皆沦于形下有待之物而不能尽得形上意思。因此，张载哲学未能真正将天道人事贯通起来，进而于人伦教化有别无差不能周尽。
佛老之学可谓体用殊绝；周张之学不能体道为一本，于形而上下之间，天道人事之际，总有进退出入难以真正贯通；在此时代背景下，二程作为宋明理学实际的奠基人，在建构以“天理”为核心的哲学体系的同时，其思想的一本论特色也鲜明地凸显出来。
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二、程伊川易学思想的“一本论”特色
正如朱伯崑先生在《易学哲学史》中所指出的，程伊川的哲学体系主要来源于对《周易》经传的解释。〔12〕侯外庐先生在《宋明理学史》中亦曰：“《伊川易传》系统地论述了程颐的理学思想，是程朱学派的理学经典著作之一，其地位与朱熹的《四书集注》同样重要。”〔13〕伊川所著《程氏易传》，一天人，齐上下，明确将体与用、显与微的圆融作为立学的根本。伊川曰：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，显微一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”〔14〕事理显微通贯，此理所以为一也。
程伊川“体用一源，显微无间”的理一本思想，首先是在《周易》解经过程中所提出的诠释学思想。在《程氏易传·易传序》中，伊川指出：“吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。”〔15〕此说肯定了“辞”与“理”和“道”的一致性，和贯通“变”、“象”、“占”的枢机地位，越超了王弼义理易学得意忘象、得象忘言，意在言外，体用殊绝的诠释思想，通过对言与道，理与象的一本之把握，实现了向义理易学的彻底转变。〔16〕伊川曰：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。故善学者，求言必自近。易于近者，非知言者也。予所传者辞也，由辞以达其意，则在乎人焉。”〔17〕伊川认为，形上之理与形下之象，前者至隐微后者至显著，然而通一无间；“辞”则能表达这一以贯之之理。伊川在《易说·系辞》中说道：“天下之动无穷也，必‘观其会通’。会通，纲要也。乃以‘行其典礼’。典礼，法度也，物之则也。”〔18〕纲常机要与法度物则上下通达，“辞”就全俱地表达了“理”。这种上下通达的一贯性就是道德实践的应然性和意域完善过程性。因此，伊川认为读经求道，由辞达意，必落实为德性之完善、道德之践履。其所谓“辞”绝非僵死的教条，而是具有存在论意义。
“体用一源，显微无间”的理一本思想，也体现在程伊川的易学观当中。《易传序》曰：“易，变易也，随时变易以从道也。”〔19〕与汉儒郑玄的“三易说”——易简，变易，不易〔20〕——相比，伊川直接将易理解为变易，将人事理解为随时变易，体现了他对形而上下天道人事的一本之把握。由此所践一本之理，乃是在道德生命中展开的创化之理，与宋代图书易学当中作为经验抽象的静摄之理有本质区别。这一点突出体现在程伊川对邵氏易学的批判当中。
邵雍尊伏羲的先天易，认为先天易比后天易更为根本，先天易体现了天地生物之心，后天易表现的是万事万物。〔21〕“先天者，伏羲所画之易也。后天者，文王所演之易也。伏羲之易初无文字，只有一图寓其象数，而天地万物之理，阴阳始终之变具焉。”〔22〕基于此，在易学观方面，邵雍主张“象起于形，而数起于质，名起于言，意起于用……数立而象生，象生而言彰，言彰而意显”。〔23〕此说将质与形、先天与后天脱离而为一孤悬静摄、先验铺陈的现成图式，看似颇俱逻辑性和客观性，实际在形下人事领域显示为先入为主的生搬硬套，不能解决具体的道德实践问题，最终导致纵心妄行的后果。程伊川指出：“邵尧夫于物理上尽说得，亦大段漏泄他天机。”〔24〕他在《答张闳中书》中说道：
来书云： 《易》之义本起于数。谓义起于数则非也。有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。得其义，则象数在其中矣。〔25〕
后世学者往往用这段材料来说明伊川强调形而上下、理象相分，理先象后，似有失偏颇。从“义起于数则非也”这一表述来看，这段议论明显是批评邵雍以先天之数静摄后天之物而发的。“有理而后有象，有象而后有数”，是强调“理”而非“数”才是事物的本源：从“有象而后有数”，可见伊川并不认为抽象之“数”比具体之“象”更具本源地位；从“因象以明理，由象而知数”则可见，伊川认为“象”才使“理”现实化，“数”才得以可能：从伊川对“象”的推重，和以“理”和“象”互为充要条件来看，质实，或者说可现实化，亦即上下贯通，体有其用，体用一源，才是“理”较之于“数”之为本源的特征所在。“理”的一本特性，通乎形而上下言之，达诸“义”见诸“辞”。故接下来伊川不用“理”字，而用“义”字，曰：“得其义，则象数在其中矣。”
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周敦颐将形而上下、天道人事二分，对形上天道进行孤立而虚玄的揣度的思想倾向，为伊川所极力反对。伊川主张：“释氏之学，更不消对圣人之学比较，要之必不同，便可置之。尽穷其说，未必能穷得他，比至穷得，自家已化而为释氏矣。”〔3〕又说：“释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。只且于迹上考之。其设教如是，则其心果如何，固难为取其心不取其迹，有是心则有是迹。”〔4〕可见，伊川主张心迹一致，体用一源，并将其作为儒家道德形上学建立而为实学的原则。
伊川并不以“理”为单一抽象的实体或概念，而以“理”指示对待的必然性。与形而上下截然二分可能产生的理解不同，在伊川看来，“质”不是“天理”，“文”也不是“气质”，“质必有文”的内在机制才是“自然之理”。这一内在机制是天地万物所以生生不息的根源，在形而下的万事万物当中，这表现为“有上则有下，有此则有彼”的对应特点，在形而上本源处，则表现为“一不独立，二则为文”的体用施行。“一不独立”，故《程氏易传》通篇不论太极；“二则为文”，故德成其才，乾坤交变，万事出矣。此之谓道。伊川曰：“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。”〔38〕所谓理一本，理必有对是也。
上述思想在具体的成卦体例当中，就展现为一体对待而成变化的“两体”说。伊川认为，诸卦皆由《乾》、《坤》二卦演变而来：《乾》、《坤》交变而成八经卦，八经卦相叠而为六十四卦，从而将两体之意推扩到 《乾》、《坤》、《震》、《巽》、《坎》、《离》、《艮》、《阅》八纯卦，进而用八纯卦之卦德、卦象、阴阳性解释别卦。他反对汉儒的“卦中升降”说，此说将各卦看作由乾坤组成的孤立个体，将成卦看作一卦之中阴阳变化的结果，如曰：“《讼》、《无妄》云刚来，岂自上体而来也？”〔30〕也反对他卦变而成此卦之说，此说将一卦之所成看作经验世界变化的结果，如曰：“先儒不达，故谓《贲》本是《泰》卦，岂有乾坤重而为《泰》，又由《泰》而变之理？”〔31〕伊川认为，万有皆自乾、坤，始于三画小成之卦，如《贲》，下体本乾，交坤，中爻变而为离，上体本坤，交乾，上爻变而为艮，离艮相叠而成《贲》卦。然交上体之坤，非下体乎？交下体之乾，非上体乎？故“两体”相叠非两分而后合之，乃乾坤交变大易生生在一卦之中的圆满展现。
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“两体”说虽然为六十四卦的成立奠定了基础，但在《周易》当中，往往卦义与成卦之由有较大出入，爻的变化就更多了。在伊川看来，《周易》绝不是以先验逻辑为依据静态铺陈的，而是乾生坤成动态创化的。辞将卦建立为一种时间性存在，因此，在《十翼》解经的过程中，伊川特别重视《序卦》，将其分置于各卦卦名之后，将《周易》理解为在时间中流变的动态系统。在对爻义的解释中，伊川也特别重视爻之初终，以及由此产生的时位、时势、时用。在继承前人思想的基础上，伊川提出“随时取义”，并指出“中正”的重要意义。居二、五爻为“中”，阴阳当位为“正”，伊川认为“中重于正，正未必中”。如果说“正”为时势的偶然匹配，“中”则象征着“得其环中”、“天人合德”，谓其得合天人一上下随时适变之道也。伊川曰：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，此皆时也未尝不合中。故曰‘君子而时中’。”〔32〕又曰：“盖以事言之，有时而中；以道言之，何时而不中也。”〔33〕这是程伊川易学的核心，“体用一源，显微无间”的理一本思想，就落实为随时适变、自强不息的世界观、人生观和价值观。在《程氏易传》当中，伊川引史以证易，从形上学的角度来看，就不单单是引证史事以为譬喻而已，而是通过君子之学行，真正将时间之纬、历史之纬引入了哲学之中。
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三、程伊川理学思想的“一本论”特色
程伊川的理学思想与其易学思想一脉相承，体用圆融通贯于理的一本论是其核心。已有研究倾向于将程伊川看作理气心性二元论者，与对其易学哲学的忽视密切相关。早在上世纪60年代，日本学者市川安司所著《程伊川哲学的研究》一书，就曾“有力地否定了认为伊川是‘理气二元论’的见解，而认为‘理’是透过‘对’（天地之间皆有对）而展开、呈现和活动”。〔34〕而国内有关《程氏易传》的研究专著，大多特别指出或持有程伊川思想为理一元论之主张。
程伊川论理并不强调理为一超拔孤悬的形而上者，恰恰相反，他是在理开展的现实机制中去理解和把握理的。与对两体成卦的理解相呼应，他认为乾、坤开阖造就了天地万物。伊川《易说·系辞》曰：
易道广大，推远则无穷，近言则安静而正。天地之间万物之理，无有不同。乾，“静也专”，“动也直”。专，专一。直，直易。惟其专直，故生物之功大。坤，静翕动辟。坤体动则开，应乾开阖而广生万物……乾坤易简之功，乃至善之德也。〔35〕
“推远则无穷”，指纷繁复杂的形下事物，“近言则安静而正”，指示纯粹精微的形上本源，两者统一于“道”。天地万物的差异性，在“理”中和谐并存。正是统一与差异的张力化生万物，而乾、坤为其肇始。乾，专一直遂，纵向以生万物，坤，包合开拓，横向以成万物。此两者之功用非将形上的、先验的、外在的规定性加诸形下器质之上，而是作为同一潜在的差异性日夜不息地造就了千变万化的事物本身。伊川尝批评王安石论《易》：“介甫解‘直方大’云：‘因物之性而生之，直也；成物之形而不可易，方也。’人见似好，只是不识理。如此，是物先有个性，《坤》因而生之，是甚义理？全不识也。”可见，认为有“性”先于物，物因是“性”得以成立，这种观点恰恰是伊川所反对的。对此，庞万里先生在《二程的哲学体系》一书中亦评论道：“二程都不讲本体先于气而存在。程颐说：‘老氏言虚能生气，非也。’（《遗书》十五，《集》160页）反对老子的道生气的观点……程颐明确反对先有性后有物的观点，‘是物先有个性，《坤》因而生之，是甚义理？’（《遗书》十九，《集》251页）”。〔36〕
“义”不止于具体之象，亦不止于抽象之数，而是理论与实际，抽象与具体，形上与形下的枢纽。程伊川的理一本思想，即开显为“义”的道德形上学意蕴，构成了程伊川义理易学的根基。在《程氏易传》当中，伊川以《十翼》解经，通过卦德卦才说、两体说、卦序说、随时取义、以史证易等解易方法，构建了一个活泼泼的自然世界、精神世界、道德世界、政治世界、历史世界。
一会儿，杨力生从外面回来了，见她躺在床上一动不动，以为她是病了。杨力生轻声问道：“怎么了，身体不舒服吗？”
伊川用“理”字来概括天道一体对待化生万物的吊诡特性。在对《贲》卦的解释中他说：
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质必有文，自然之理。理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不独立，二则为文。非知道者，孰能识知？天文，天之理也；人文，人之道也。〔37〕
在《十翼》解经的过程中，卦之为卦被建构起来，而取义乃是其精神实质。在《程氏易传》中，伊川论述了七种成卦之由，皆不离取义。〔26〕而取义成卦，又落实为德成其才，体用一源的演生过程。所谓“德”，“卦德”也，所谓“才”，“卦才”也。伊川曰：“夫《易》卦之德，曰元亨利贞。”〔27〕程伊川认为，在《周易》当中，只有《乾》、《坤》全具元、亨、利、贞四德，此六十四卦之才所由始也。《乾》、《坤》以外诸卦，皆因其才而后成其德。如其论《小畜》：“以卦才言，则阳为刚中才如是，故畜虽小而能亨也。”〔28〕未涉四德的卦亦是如此，伊川曰：“卦有有德者，有无德者，各随其宜也……晋之盛而无德者，无用有也。晋之明盛，故更不言亨，顺乎大明，无用戒正也。”〔29〕伊川认为，有相应的卦才，就是有相应的卦德，其以德才体用为一之旨愈明矣。
从有对的角度来说，理必有对之根本在于用之于体有差。伊川曰：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”〔39〕简言之，形而下之功用，功用所成气质，乃是在具体时间（如感应）和具体空间（如阴阳）中展现自身的；而形而上者，变易本身，是看不见摸不着的。然而，用之于体有差恰恰源于体之于用无别。伊川曰：
沖漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。〔40〕
包括时空在内一切具体形下事物，都是矛盾单方面交替出现的结果，如先与后，感与应；而形而上者却兼俱互为矛盾的双方。因此，形而上之本源往往密而不现，形而下之功用却至显著；但后者实际上是前者生发出来的。从这个意义上说，“天下无实于理者”：理不仅“潜藏”万象森然，并且从“未应不是先，已应不是后”的角度来说，理就意味着“实现”。伊川曰：“‘寂然不动，感而遂通’，此已言人分上事，若论道，则万理皆具，更不说感与未感。”〔41〕前论理无所谓应与未应，此推致理无谓所论感与未感，理就是现实化本身，理自然生万物。由此可见，形而上下，天地万物，本是一贯，形而上下不是截然二分，它不待人来安排或附会——此天理所以为自然、当然、必然。
最近有机会看到何军为庆祝广西壮族自治区成立六十周年创作的八幅国画作品，不禁有些惊讶！这些绘画作品的元素全部来自广西，有广西港口题材、广西少数民族题材，基本每幅国画尺寸都达到两米多，画面复杂，气势宏大，而且都是在这一年多时间里创作的。艺术源于生活，听说为了创作这些作品，他多年前就注重素材的积累，一直收集广西港口、少数民族资料。多次到防城港、钦州、北海、融水、三江、龙胜、那坡、武鸣等地采风，体验生活，了解广西港口的发展成就和少数民族风情。从这一系列的国画作品来看，可以读出画者对家乡的热爱，对广西的赞美，让广西绚丽多姿的民族文化和发展繁荣的时代风貌跃然纸上。
伊川在论及天道时，亦持此一本论观点。在伊川看来，道外无物，物外无道，万物生长消息，皆是天道之流行；不能将道气分为两截，以为变化为气而非道，他说：“道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道将既生之气，后来却要生长。道则自然生生不息。”〔42〕他甚至正面提出了“道生气”的观点，说：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理……天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气……开阖便是易，‘一开一阖谓之变’。”〔43〕须指出的是，此“其造化者，自是生气”非如形下两物之因果相生，而是形下由形上吊诡自然实现的生生不息交替变化。在伊川看来，气绝非道外别有一团既有之物，由道之动因或形式加诸其上成其聚散，而是“苟日新又日新”的变易。以“理”字代替“道”字其说亦然，伊川曰：“屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气，生生之理，自然不息。”〔44〕这里直以屈伸论理，以生生论理，谓理“自然不息”。又曰：“理之盛衰之说……如小儿既生，亦日日长行，元不曾往。是佗本理只是一个消长盈亏耳，更没别事。”〔45〕此又论理之盛衰，理之消长盈亏，理气一贯之意明矣。至此，伊川诸如“有理则有气，有气则有数”〔46〕之类的表述，是强调理气一贯之变易而非理气二分之先后明矣。
一是本工程土洞的埋深在3～10 m范围内时，控制每轮循环进尺≤1.5 m；埋深大于10 m时，控制每轮循环进尺≤3 m；全断面开挖。
伊川的人性论是上述理一本思想的进一步延伸。人作为天地间一存在者，人的生成衰亡亦是道新新不已之变易。伊川曰：“人气之生，生（一作人之人之气生）于真元。天之气，亦自然生生不穷。”〔47〕真元是道由形上入形下之几，是理现实化的端绪，作为最空疏的现实，它集中体现了理不杂于气的特性。伊川曰：“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已……出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气。所入之气，止当阖时随之而入，非假此气以助真元也。”〔48〕真元作为气生生不已的源初，也集中体现了理与气圆融无间之特征。
然而，真元还不是性，人之所禀体常尽变之道才是性。开阖相因而成变化是人性的根本特征。伊川曰：“道者，一阴一阳也。动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之？动静相因而成变化，顺继此道，则为善也；成之在人，则谓之性也。”〔49〕在伊川看来，动静无端阴阳无始的变易是“道”的根本特性，“善”和“性”就体现为对“道”生生不息、新新不已的变易特性的自觉顺应。伊川主张“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。”〔50〕性即理，即是指此“动静相因而成变化”之理。
如果没有高品质和高翻译质量，再精美的包装和形象也很难在世界上传播出去。因此，出版物应该是要高质的同时还要和外部形象。质量是品牌的重要保证，质量不高，特别是翻译质量差就在市场上很难形成品牌，而没有品牌效应难以占有一定的市场。
在此基础上，伊川又对“性”和“才”进行了区分，“性”强调变易和超越，“才”强调既成和有限，作为前者的阶段性表现，后者是前者的一部份。伊川曰：“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。……才有善与不善，性则无不善。”〔51〕又曰：“气清则才善，气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人……然此论生知之圣人。若夫学而知之，气无清浊，皆可至于善而复性之本。”〔52〕气有清浊、才有善恶是指现存情态而言，清浊、善恶都是暂时的、相对的；性则是气与才不断生成完善的根源，是现实化本身，是永恒的绝对的；前在后者的变化中不断更新从而与后者融为一体。因此，从“生知”的角度来说，生时所禀气之现存情态有清浊之分，人有生而知之与不知，圣凡之别；但是从“学知”的角度来讲，圣人则“学而不厌，侮人不倦”，而凡人则“皆可以至于尧舜”，皆是自性因时、因地、因人制宜的现实化，其理一也。性与气的一贯性，是人可以改恶从善不断提高道德修养的根本依据。因此，性无不善，其关键不在于形上绝对性，而在于其无无对“体用一源”的现实性。
至此，通过对同时代哲学二本倾向的批判和对《易传》“阴阳相推成变化”思想的继承成和发展，程伊川将其理学思想完全建立在一本论的基础上，从而为其内敬外方、知先行后的功夫论实现内外先后的圆融打下了基础。
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The Monism Characteristics of Cheng Yichuan's Thought
Xiao Mengxia
Abstract： This paper illustrates that The Principle monismis the biggest characteristic of Cheng Yichuan’ s thought from three aspects.First，from the perspective of the spirit of The Times，through The Principle monism Cheng Yichuan truly realizes the revelation and continuation of the harmonious implication and practical character of the Confucian thought of thoroughness of the way of heaven，humanity and daily life.Second，from the perspective of Yi－ology，Cheng Yichuan’s takes“substance and function share the same origin，and the apparent and the subtle are inseparable”as the core of his Yi－ology，and truly realizes the inheritance of the philosophical spirit of Yi Zhuan， constructing a vigorous natural world， spiritual world， moral world， political world and historical world.Finally， from the perspective of Neo －Confucianism， Cheng Yichuan emphasizes to understand and grasp The Principle in the realistic mechanism of its development，and uses the word “Principle” to summarize the paradoxical characteristics of the way of heaven transforming all things by opposing of the unity，and put this point of view through his concepts of the way of heaven and human nature，which form the basis of his moral cultivation theory.
Key words： monism，principle，substance and function，change
中图分类号 B2
文献标识码 A
文章编号 1003－6547（2019）11－0022－08
基金项目： 本文系2019 年度教育部人文社会科学研究青年基金西部和边疆地区项目“程颐经学理学思想会通研究”（19XJC720004）的研究成果。
［作者简介］ 肖孟夏，四川大学马克思主义学院讲师，哲学博士。
责任编辑：阿 莽
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