摘 要：学者个人生命史研究是考察学科知识传统变化的一个重要路径。每个学者的学术史不仅可以透视其自然的生命史，也折射出其学科知识传承、学科形态、学科知识发展以及学术话语体系的变迁，还有学科与社会环境的互动。本次访谈主要涉及中国民族学的早期社会形态的研究、本土化问题，族群理论和族群关系以及中国民族学学科知识传承与变迁等问题。
关键词：人类学；学科史；学科形态；学术变迁
一、社会形态与等级制度
彭文斌：我们接触之前，你就已经先后访学剑桥和哈佛。我们在美国西雅图认识，在1995年西雅图举办的第一届国际彝学会上，由郝瑞(Stevan Harrell)教授主持的，在他看来，你是一个挑战经典的学者，是不是介绍下郝瑞提及当时的知识背景？
“我和果智私信了几次，就把这事敲定，钱直接打到商家的账户。我信任他”。此前，他们素未谋面，只是互粉，王文志对果智的“改革”提法有好感，果智继而钦佩他的勇气。
潘蛟：郝瑞说的那篇文章写于20世纪80年代后期，涉及凉山彝族，是我硕士论文的一部分，发得比较晚点。在硕士研究生阶段，秋浦、詹承绪、满都尔图都是我的导师，指导学位论文的是詹承绪，何星亮是秋浦指导的，曲晓燕由满都尔图指导。当时的专业方向是“中国少数民族原始社会形态研究”。此前，社会形态研究是偏向社会发展史、进化史的。当时的基本看法是，民族学的作用就在于能提供一些活的材料，来证明曾经有过的人类进化历史过程。记得当时苏联的百科全书认为，民族学是特殊的历史学科，它的功能之一就是通过观察现有的人、现有的文化，来证明人类文明进化早期的阶段。当然，在苏联民族学定义里，民族学还有一个用处，那就是搞清楚各民族的历史。这其实是两个不同的方向，一个诉求世界普遍史，universal history ，一个诉求particular，就是ethno history ，或者说是具体或独特的历史，即民族史。这两个诉求实际上是不一样的。
彭文斌：我读研究生时，读过林耀华先生的《原始社会史》，庄孔韶先生现在已不太提及他所做的云南原始社会调查了。
“学为中心”要求教师尽量减少对学生学习时间的占领，把学习的大部分时间交给学生，让学生自己“生发”知识。只有学生自已“生发”出来的浸润着学生自己血脉的知识才有生命，才是刻骨铭心的。
潘蛟：庄老师在20世纪90年代前主要研究家族公社。20世纪90年代前的中国民族学，基本上做的也就是原始社会史研究。只不过与历史学不同，民族学研究生活在当下，但却关注尚处在原始社会的民族，这些人群基本上被当做存活在当下的原始社会“化石”。这种意象是功能主义之前民族学的他者意象。大家知道，那时候流行的是古典进化论。其后冒出来所谓的传播论，传播论基本上做的是民族史，就是刚才所说的各民族的特殊历史，与美国文化历史学派谈的particularism有很多相似处。而我们这边当时讨论的进化问题，即所谓的人类的普遍性、世界的普遍史。所以，我们那时大量的功夫是借助20世纪五六十年代收集的民族志资料来写社会形态演变史，讨论社会进化普遍的规律。当时，中国社会科学院民族所民族学研究室的任务是写三本书，即《中国少数民族原始社会形态》《中国少数民族的奴隶社会形态》《中国少数民族的农奴社会形态》。所以，该研究室进而被细分成了三个研究组，即原始社会组、奴隶社会组和农奴社会组。中央民族学院的分工体系是与此不同的。当时，中央民族学院研究部是按区域，而不是按社会形态来做研究分工，该部下设的是西南室、西北室、中东南室、东北室，等等。
彭文斌：勃罗姆列伊的书和苏联传统学科有那么大差别吗？
综上所述，通过脑卒中后认知障碍患者评估了解其实际情况，在此基础之上通过康复训练可逐渐恢复其认知能力，是保障患者生活质量的重要护理干预方式。
潘蛟：听说，这是胡乔木给社科院民族学布置的任务，让他们写出三本书来，即《中国少数民族原始社会形态》《中国少数民族的奴隶社会形态》《中国少数民族的农奴社会形态》。因此，该所民族学室就围绕着这任务下设了原始社会、奴隶社会、农奴社会三个研究组。这三个组基本上涵盖了中国少数民族，据信汉族已经到了封建社会，或者说半殖民半封建社会，因此不在民族学研究之列。我们那时候读书，主要读原始社会史。如恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，如果读深一点，就读马克思的人类学笔记，诸如柯瓦列夫斯基《公社及其解体的进程》一书摘要之类的东西。
彭文斌：那时，你已经开始讨论等级和阶级关联性了？
潘蛟：我的硕士论文是《试论等级制度的起源》，彝族是其中的个案，我也用佤族、珞巴族之类的民族志材料。这类文章当时很普遍，胡庆钧就写过奴隶制怎样从家长制奴隶制转变到奴隶制。我当时也在进化论的框架里谈等级制度的起源。在我的论文里，把等级当作了阶级的初级形态来讨论。所谓形态的初级主要表现在：等级不是完全构筑在生产资料的占有和在生产过程所处位置的不同上，具有人身依附和超经济强制等性状。其中，有一个问题讨论起来较麻烦，那就是人身依附和超经济强制的存在意味着什么？意味着剥削起源于强制和暴力？这个问题今天好像是可以讨论的。例如国家或者说阶级究竟是源于权力、暴力、征服，还是源于经济或公共事务的兴起，但那时却不能。
彭文斌：但你当时在社科院接受的是全方位的马克思主义。
彭文斌：在你学术生涯里，讨论阶级和等级是有相当的基础，在西雅图，安(Ann Anagnost)曾经说，为什么不能再以阶级来思考问题，为什么郝瑞要从族群来思考问题，而她提出，有些问题要走阶级分析的道路。你在思考凉山打工问题时，是依凭阶级分析的思路吗？
潘蛟：有的。在一定程度上这是一种延伸，也就是说，实际上能看到等级或阶级的关系。今天，中国的阶级是个什么形态，中国还有阶级吗？如果没有，它的分层是什么？是户籍、城乡，还是族群？农民工是一个什么样的分层？汉族农民工和苗族农民工是怎么一个情况，多大程度上有共性，多大程度上又可以被认为是不同的群体？
彭文斌：这就比较清楚，其实在你的研究里，阶级分析实际上是没有离开过，后来在族群讨论里，实际上你把这两个合二为一了。
潘蛟：这里涉及的可能是阶级怎么被族群化、户籍化，地域化了。
二、彝族社会性质的讨论
彭文斌：我记得在1995年西雅图举办的第一届国际彝学会上，由郝瑞教授主持，童恩正先生，伍呷等都参加了。论及彝族社会奴隶制构建的问题时，郝瑞提到，有一个中央民族大学学者叫潘蛟，他对奴隶社会有不同的看法。凉山究竟是一个什么样的社会？你认为是一个等级社会。他说：所有过去对凉山奴隶社会的看法都是马克思的社会阶段论，而你比较例外，论证凉山是等级社会，强调族际征服的重要性，主张从民族关系史的这种角度来看凉山彝族社会。
潘蛟：郝瑞可能认为，我的论文指出凉山等级社会带有点种姓色彩。这种种姓不像是源于内部的贫富分化。你也知道，黑彝不会因为经济的衰落降为白彝，白彝不因为经济地位的上升而成为黑彝。所以，我认为，应该考虑凉山彝族等级制度可能来源于族群之间的征服和强制。其实，从经验案例来看，要把在凉山彝族社会装进既有的阶级理论中来是有困难的。
彭文斌：20世纪80年代，李绍明先生他们有一场关于凉山彝族社会性质的争论。
潘蛟：争论在20世纪五六十年代就开始了。在关于凉山是不是奴隶制社会，它是封建社会早期，还是奴隶社会的晚期？这一类争论中最麻烦的就是等级和阶级的关系。凉山的阶级现象是，奴隶还可以拥有自己的奴隶，即所谓的“三道娃子”：一个人是奴隶，但他却有自己的奴隶，而他的主人则又是别人的奴隶。怎么来看这个问题？怎么用马列主义理论解释凉山彝族社会现象？这是很麻烦的问题。
彭文斌：另外，这场讨论提出了凉山彝族社会性质的界定问题，是奴隶制还是奴隶社会？还有一个代表性问题，核心地区和边缘地区的差别，最后选取的依然是定位为奴隶社会。你当时有没有想过“凉山不是一种奴隶制”这一提法。
潘蛟：我那时候不可能讨论这样的问题，也没有那样的能力。至于等级制度可能是一种族际之间征服的结果，马克思也谈过。他在讨论希腊的希洛制时，也谈到了征服的作用。我们那时的讨论没有那么系统深入。在当时的知识框架中，只能说凉山的经验材料与既有的说法有点不合适。我们能做的也只能引证马克思怎么说、列宁怎么说、恩格斯怎么说，以及我们应该来怎样理解他们的说法，最终使得凉山现象可以解释。
彭文斌：是不是郝瑞认为你想修改对奴隶制度看法，其实你只想说明这种dependency，对吧？一种依附是怎样构建，因为你对阶级的突破从经济的上升到一种暴力的，但不是国家暴力。
潘蛟：当时，这些问题都不能谈。暴力在国家、阶级形成过程中起着十分重要作用，今天可能从福柯、尼采的思想见到一些说法，但当时没有。他们都是马克思主义体系之外的，也许马克思在讨论东方社会有时候提到，但是它不系统，整个思路不是从那儿开始的。
1.2.2 提出循证问题 将系统收集的资料，通过科学分析，结合文献资料，提出循证问题“如何对上消化道出血患者进行健康教育”。
彭文斌：我的理解是西方马克思主义发展到法兰克福学派时，开始对文化意识形态进行批判。后来的马克思主义哲学理论实际上有很强的分野，这种分野表现在哪？
潘蛟：西方马克思主义有一个大的分野是，所谓的经济决定论还是文化决定论，像葛兰西这样的文化马克思主义就认为文化很重要，文化形塑了我们的主体性(subjectivity)。在西方文化研究者们看来，在资本主义社会中，文化不过是对人民的一种蒙蔽，文化批评是十分必要的。
近年，国内的生鲜产品冷链物流配送在路径方面有了很大的优化，一些城市的产品批发市场规模越来越大，但同综合性冷链物流园对比依然差距很大，所以，在生鲜经销商组织、生鲜产品批发市场等方面需要加强联合，针对生鲜产品建设冷链物流共同配送联盟。
彭文斌：你对目前彝学的看法，你参与的彝族研究，普世主义和特殊主义的思想是不是也有一些影响？
One day, with no money to buy lunch, a poor boy decided to ask for a meal.However when a lovely young woman opened the door. He was very 1)nervous.
潘蛟：“彝学”这个叫法是后来才有的。它是汉学、藏学涌现出来后，才有的叫法。照这个历史来看，20世纪90年代前，很少有人管它叫彝学。之前，主要是马克思主义、历史唯物主义，文化研究、人类学、社会理论，这类较为普遍的东西。你说得对，这个谱系一般谈的是普遍性，谈的是人类的进步，人类的性质等等。但是，在人类学里面，从一开始就有另外一个取向，谈特殊性particularity。他们谈复数的文化，不是谈文明。这套学问在博厄斯、萨林斯那里较为明显。彝学和藏学有这层意思，不一样的地方是，博厄斯、萨林斯是作为一个学者在谈particularity，而藏学和彝学包括汉学则大多是他们自己谈自己的文化。其中的问题就不只是学问的问题，它牵涉到文化的自觉，文化承认诉求等等。包括今天所谓的国学，也有这层意思。所以，这些学问的兴起，它不是一个孤立的，它是关系性的问题。它与国学、藏学的兴起相连带。汉学这个词都可能是从海外来的，但是在这儿成了国学。这个是相互连带的，当一些人在谈他自己的尊严、自己的荣耀的时候，别人也会想到自己的荣耀和尊严，因此，它具有对话性质。在刘尧汉的《中华文明源头新探》中，你能看到这样一种情况，在彝族文化中有许多汉文明要素，一般往往会认为这可能是彝族吸收汉文化造成的。但刘先生却认为，汉文明源于彝族文化。其逻辑大致是：不是都在说彝族比汉族落后几千年吗？那么彝族文化中具有的要素是不是也就更古老一些呢？既然更古老，那么你怎么能肯定它不是源而是流呢？就这么简单。由此，我们能够感受到文化表述的动力学问题。
彭文斌：Williams说，荣誉、承认的政治里面，我们都得证明自己为这个国家作出了贡献。
潘蛟：但她强调的是这种关系的不对称性，强调边缘人群是跟随主流人群来发声的，他们所做的不过是回应罢了，没有太多的主动性和创造性。
①基本痊愈：在治疗3 d内，症状消失，或明显缓解。②有效：在治疗3～7 d内，症状有所缓解。③无效：在治疗后10 d内，症状无改善，病情未控制。④恶化：在1 d内发展至脑梗死者。
彭文斌：这就是一种困境，国学里有一种不假思索的，下意识的族群中心主义，在族裔的少数民族那里，对应则是不对称的。
潘蛟：而真正的困境是双方都有ethnos centralism，也就是说，今天我们怎样才能够走出或超越族群中心主义。费先生可能觉得很难，所以主张“各美其美，美美与共”。面对西方，我们是受害者，总是低一等，总是被西方牵着走，总是在做回应。不想再被牵着走，不想再做被动的回应，国学的复兴大概有这层意思。
三、文化热与文化批评
彭文斌：你在实践时走向了一种族群阶级化的可能性，完全有历史深层次概念会泛上来，重新影响我们的思考。那么，当初文化热一直影响您的学术发展么？
潘蛟：我1984年念研究生，1987年毕业。那是文化热的时候，当时就是疯狂地拉丛书。学生翻译书、拉丛书，像早一点的“走向未来丛书”一类的。我们属于跟在后头做的那一类。当时译的很多书都没被出版。我们翻译的是拉德克里夫·布朗的《原始社会的结构与功能》。这个书是后来出版的。1989年后，中国学术界关心的是另外一些问题，例如儒家传统，东亚价值之类的问题。之前的文化热主要是对儒家传统进行批评，许多人认为文化大革命是过去封建传统的延续。吊诡的是，今天很多人认为文化大革命等毁坏了许多中国优良传统。这种断裂富有戏剧性，讨论问题的方向完全不同。
彭文斌：你翻译的只是《原始社会的结构与功能》一本书么？
潘蛟：是的。那时压了很多译稿。有些稿子，像马文·哈里斯的Riseoftheanthropologicaltheory，《人类学理论的兴起》，大部头，好多人翻译，译完后却没印出来。后来能够出版的时候，马文·哈里斯又出了第二版，有较大的改动，因此需要重译。但这时找译家却困难了。现在把翻译看得很低，没人原意干，所以这书就一直没出来。
彭文斌：所以说，你在奴隶社会、马克思主义、人类学、political history之间，已经在做翻译的实践。
潘蛟：在刚才所说的文化热讨论中，我们做民族学、人类学、原始社会史的当然也卷进来做翻译。
彭文斌：按照文化批评说法，20世纪90年代以后由于提倡儒家的文化，有一种文化保守主义的形态，中国人类学算不算文化保守主义的一个部分呢？
潘蛟：知识更新会牵涉到人们学术地位的变化。以前占领导地位的人遇到新知识和新理论时，容易趋于保守，希望能证明那些提出挑战的新人还不成熟。一个比较大的变化是，20世纪80年代我们向往、讴歌现代性。进入20世纪90年代，我们转向了现代性批评、后殖民批评。值得注意的是，20世纪90年代文化保守主义的一个思想来源是后殖民批评。遗憾的是，能够看到的好像只是在借助东方学批评来构筑一个比西方优越的东方，被解构也只是那些被承认的少数民族，而不是解构者自身的文化。
潘蛟：那时的讨论比较浅，主要是说不要以为我们的知识很完满啦，其实我们应该有国际交流，多了解一些国外情况，看看人家这几年在做什么，认为这样一个交流是有助于人类学的发展，主要是谈这些问题。
潘蛟：就以前研究三种社会形态的人而言，是这样。像汉学人类学、族群啊，在他们看来，都西化的东西。中国的民族学长期以来有自己的圈子、自己的组织，它和公共知识界的交流和沟通并不多。
彭文斌：我发现，西方后殖民主义理论，或者是萨义德的东方学讨论，根本就没在中国人类学界扎根，现在后殖民主义理论对中国人类学、民族学界的影响也不是特别大。
潘蛟：是的，尽管后殖民主义批评是解构民族主义的，但在中国却变成了滋长民族主义的精神粮食。
彭文斌：对，因为当时有一个阵地，是《广西民族大学学报》。
彭文斌：刚才谈到两个很大的知识范围，这种文化保守主义这种形态，这种后殖民主义，好像中国人类学、民族学好像还没有进入，还都不理解。
彭文斌：我以为，苏联实际上很早就抛弃了斯大林的民族理论。
潘蛟：你说得对，就民族学领域本身来讲，20世纪80年代初期，主要是讨论三种社会形态(原始社会，奴隶社会，农奴社会)。20世纪到90年代初，中国民族学有了一些发展变化。开始来关心少数民族地区现代化问题。遗憾的是，未能提出新东西来，也没看到有什么影响。其实在20世纪90年代以后，我开始重新读书，而且读得的很认真。20世纪80年代，我在翻译拉德克里夫布朗的书，但那个是很老套的。20世纪90年代以后读书，我是从ethnicity这个领域开始切入的，这时才了解“种族”这个概念是怎么被废弃的。
彭文斌：也就是这段时间内，中国人类学有一个自己的小高潮，举办了历届人类学高研班，费孝通、林耀华、庄英章、乔建都开始进来了。大连民族学会议时，李绍明先生很愤怒的，纳日碧力戈跟他说，我们做人类学好听，民族学不好听了。这个时期，台湾地区学者先进入，如乔建对中国的民族学很负面的评价。
第二天刚放学，我撒腿就往家跑。咦！门关着，厨房却有声响。我蹑手蹑脚趴到窗边，只见三哥正拿着罩褂在屋里上窜下跳煽着，一股诱人的香气钻入鼻孔。我低喊：“馋虫！”三哥吓得怔在那儿，然后就和我套近乎：“妹，饿不？”并快速从口袋里摸出一个纸包摊开在我面前，竟是黑糊糊的炸馒头。原来，他偷摸用妈妈攒的那瓶豆油炸馒头吃！一想到后果，我汗毛直竖，但直扑面门的香气立马让我缴械。从此我俩一发而不可收，每次嚼馒头时都痛下决心再也不敢了，可美食的诱惑力太强了，我俩无法收手。
潘蛟：国外的民族学、人类学比较有实质性的进入，也是20世纪90年代初开始的。这个时候的本土化是对外来知识的入侵所做一个回应。
四、民族理论与族群研究
彭文斌：在西雅图，我们有很多次讨论，怎样认识族群问题？族群概念是对民族概念的颠覆还是如何？族群概念在西方的流变，这就涉及到你后来写的文章。
潘蛟：20世纪90年代遇到了对民族理论的重新讨论。其思想资源主要是来自苏联，后斯大林时期的族群理论(ethnos theory)。苏联科学院民族学所所长勃罗姆列伊的《民族与民族学》被翻译过来时，据说李毅夫先生就曾带着他的学生一起读，一章一章的读。其实，那个时候的讨论已经涉及了族群问题(ethnos)，谈到了natsia(nation) 和ethnos 的区别。
彭文斌：我记得曾经读到过关于ethnos的区分。
潘蛟：史禄国用过的ethnos，这个词可能是从德国来的，史禄国的学术传统实际上是德国的，爱谈特殊性(particularity)和文化传播。但ethnos一直被翻译成民族，常与“狭义的民族”(natsia)搅混在一起。勃罗姆列伊的书实际上是一本非常不错的书，族群/Ethnos是指那些自认为或被认为有共同世系从而有共同文化传统的人。民族/natsia是什么呢，它是除了具有族群的这些因素以外，还有共同地域、有共同经济生活。这也就是说民族是被领土化了的族群。他举例说，在意大利国土上的意大利人是一个民族，但是散布在世界各地的意大利人(包括居住在意大利国土上的意大利人在内)则是一个族群/ethnos。族群与民族有何不同呢？他说，除了族群要素(族称，族群认同，语言、文化等等)以外，民族还必须具备社会的和经济的因素，它是一个社会有机体，而族群则不一定是社会有机体。
彭文斌：我20世纪80年代读研究生的时候，还读牙含章的书。
潘蛟：那是比较早的，是勃罗姆列伊以前的中国民族理论。
彭文斌：后来讨论想象的共同体时，安德森谈到了资本主义时期的民族，而在我们民族学知识体系里面，实际上已经有资本主义上升时期的民族和前资本主义民族之间的区分，这是不是说明，我们的知识体系里面有一定的共识？
潘蛟：在一定程度上，这可以说是对斯大林民族理论的一种延展。安德森说的实际上是族群的民族化，即族群怎样变成一个政治实体，一个主权单位或主权实体。盖尔纳(Ernest Gellner)的民族理论和斯大林也有很多相同的地方，例如都强调民族建设(nation-building)是以共同市场或共同经济生活为基础的，或民族建设诉求的实际上是共同市场等等。
彭文斌：我很困惑的是，对西方民族理论来讲，到底是今是昨非，还是昨是今非？
人才是21世纪企业竞争的核心和焦点，在知识经济体系背景下，这一点尤为突出。在知识经济中，“知识”是核心内容，优质高效的人才是完善知识、变革知识和创造知识的灵魂。作为从社会上选拔优质人才的主要管理形式，人力资源部门要清楚地认识到人才在知识经济背景下的发展方向，利用发展的眼光，对人才所带来的知识经济价值进行深入探析，将知识型人才的文化价值和经济价值充分挖掘出来，成为推动企业发展并增加企业经济收益的主要动力。
潘蛟：有相同的地方，也有不一样的地方。比如斯大林强调的是共同经济市场、共同经济生活，这是一个经济的因素，盖尔纳谈工业化也是一个经济的因素。但是，盖尔纳所谈的国民教育的主权化，斯大林却几乎没有涉及。安德森更不一样，安德森谈的是文化因素，即对人与人的关系理解的变化，但他也把这种变化还原到经济上来，例如印刷资本主义的发展与共同体想象变化的共犯等等。
彭文斌：后来，民族理论转向研究族群、研究抵抗，斯科特和安德森是不是也受到新马克思主义的影响？在讨论这个问题时，我常觉得，我们心在哪里，就在哪里，其间的断裂是怎么发生的，这是让我觉得比较有趣的问题。
潘蛟：20世纪90年代，国内学界掀起了重新讨论斯大林理论的高潮。在这场讨论中，他们忽视了很多的概念上的差异，实际上只是拿族群现象批判斯大林的民族理论。其实，这是翻译出了问题。20世纪90年代初，族群这个概念进来了——来自港台对ethnos和ethnicity的中译。20世纪90年代后，族群开始成为一个新词，但族群和民族究竟是什么样的一个区分，当时学界还不太清楚。到今天看来呢，民族就是族群的主权化或半主权化。20世纪 90年代，海外留学的人回来了，像马戎、王铭铭等回来了，带来国外一些理论、概念。其实，当初所谓的本土化讨论就是从这开始，因为这些外来的概念要本土化。但这并不是简单的知识问题，知识问题连带了学术的权威和地位问题，是吧？值得注意的是，一些人几乎把斯大林和恩格斯的家庭私有制理论当成是本土的，而后结构主义、后殖民批评则被当成是西化的。什么是本土，那时候分的不是很清楚。现在说的本土，实际上是讲儒家，但今天对儒家的理解其实也是在西化的背景下加以言说的。我1996年得到机会去英国，布迪厄、福柯、吉登斯以及杜磊的书也就是那时才开始读的。
彭文斌：第二届人类学高研班在昆明举办时，陈国强、黄淑娉都在珠江三角洲做过调查，黄先生用“族群”这个词讨论珠三角这些区域的现象，陈国强还与她探讨概念用的对不对。那次可能刚开始使用“族群”概念，尚未获得大家的认可。
潘蛟：是在用，但是它和民族是什么关系，当时没有得到很好讨论。2010年左右，在贵州开会时，还有人认为，弄出个族群来大可不必，叫族群还是民族，这与叫猪蹄子还是叫猪手有啥差别呢？其实，族群这个概念很重要，它能让我们看到民族的过程，也就是一个族群怎样被政治主权化或半主权化的进程，但一些人不是这样理解的。他们认为，这个概念的有用性在于可以用它来对少数民族实行“去政治化”，把56个民族改称为56个族群，把中华民族看作是由56个族群构成的民族，一个民族一个国家这个理想也就能够实现了。而这种认识根本谈不上创新，蒋介石在20世纪四十年代就曾提出，中国只有一个民族，满蒙藏回不过是这个民族的不同宗支。20世纪40年代，西方还没有族群/ethnicity这个词，要不蒋介石可能也会用“族群”而不用“宗支”来指称中国内部的文化多样性。
彭文斌：刚到中国时，郝瑞认为，美国在塑造公民，中国走了一个反方向。美国提倡一种公民化的思考方向，中国对民族做更多的分类。
我也交到了一个外国朋友，他是一个意大利人，我们被分在一个班，经常坐在一起讨论问题。虽然语言有些不通，但我们俩配合得非常默契。离别时，我们都非常不舍，还留下了对方的联系方式。
彭文斌：他当时做的还是大传统和小传统，他想比较彝族丧葬礼仪和台湾的是不是一样的。
潘蛟：这是他自己的知识缺陷，郝瑞起初不研究族群。他连美国的族群过程也不了解，他自己本身不是这个领域的。他不了解美国政府对印第安人的承认政策，这是他的知识空白。但他们对中国民族政策可能比较熟悉，但对自己国家的民族政策却知之甚少。
潘蛟：他是从台湾过来的，他说的办法，在20世纪70年代基本上就没人再谈了。
彭文斌：至少在美国的国家理念里面，比较强调公民性、文化价值。
潘蛟：未必！美国亨廷顿是这样看吗？我在剑桥时，看了些关于民族主义研究的书，当然那时也读布迪厄、斯科特、福柯，以及一些有关后殖民批评的书籍。
彭文斌：也就是说，在这个时期是您学术思维经历巨大变化的时期？
潘蛟：不是。我对族群理论感兴趣是20世纪80年代末90年代初，从读勃罗姆列伊的书时，就开始读一些有关民族主义的书了，我去剑桥时，国内已在讨论族群理论了。
研究组患者的住院时长、卧床时长、医疗费用、健康知识评分等一般情况均优于常规组患者的(P<0.05)。具体见表1:
彭文斌：那么，哪一时期是你思想巨变的阶段？
潘蛟：让我觉得这个理论有必要重新讨论的是勃罗姆列伊的那本书，然后再慢慢走过来，其实像安德森、盖尔纳的书，在我去英国之前就读过了。
彭文斌：这个非常有意思，这边中央民族学院是按区域分工的，那时也是五种丛书出版的时候，社科院还有专门的这三个室。
潘蛟：主要不同在于他对ethnos这个概念的重提。一般认为，苏联民族理论有三个发展阶段，即民族理论阶段(natisa theory),部族理论阶段narodnost theory(发生在斯大林的《马克思主义与语言学问题》发表之后)，族群理论阶段(ethnos theory)。其实，勃罗姆列伊的民族理论也很精致。
果蔬外观色泽的变化，侧面反应了果蔬品质的变化。黄化现象是鲜切荸荠品质变化的重要指标之一。由图3知在13 d的贮藏期内，乙醇对鲜切荸荠亮度无显著影响（p＞0.05）。该结果与姜悦等的研究结果一致[13]。
本平台将台风实况,包括台风位置、台风路径、台风强度、风圈半径、台风预报等信息,并采用不同颜色的点和线显示不同等级的台风中心位置及其路径(图2)。对不同预报线路也采用不同颜色表示,平台可同时显示一个或多个台风信息,所有台风有关信息都可以显示或消隐,并具备测距、地形叠加等GIS功能,方便预报员参考。同时平台也对省台台风报告单制作系统提供良好支持。
潘蛟：后来在社会形态这块就没再研究了。
彭文斌：我在1996年的《广西民族大学学报》上读到了周大鸣等对于中国民族学、人类学本土化的思考，您提了一些不同的看法。中国人类学本土化的问题，你当时是怎么看的？本土化现在已经成为一种消失的话语，你又怎么看？当时作为一帮新锐，从文化热转到本土化是怎样一个构想？我还想知道，20世纪90年代后，是不是很大一部分民族学家都在从事对策、发展、战略的研究了？但也有很多提出，中国人类学要做自己的东西。
潘蛟：不是抛弃，是修补和完善。勃罗姆列伊把共同的经济生活、共同的地域，叫做社会经济因素；族称、认同、文化叫做族群因素。这两个因素凑起来就变成民族社会机体。
彭文斌：你那篇《解构中国少数民族：去东方学化还是再东方学化？》，主要是与杜磊(Dru Gladney)对话么？
潘蛟：是，曾经一个时期，外国学者要么把中国看作是一个只有天下主义，没有邻国、没有国界的帝国，例如费正清编的《中国的世界秩序》；要么把中国看作是一个种族主义很严重的国家,例如冯客(Frank Dikotter)的《近代中国种族观念》。再一个就是金德芳(June Dreyer)，她那时关心的是，中国民族政策为什么对少数民族那么好，是真的还是假的，为什么会这样照顾少数民族？王海(Thomas Herberer)关心的是，中国究竟是在搞民族区域自治还是在搞民族同化等等。
彭文斌：杜磊与王海、金德芳等西方学者有区别么？
潘蛟：杜磊和他们不同，应该属于另外一个时代。杜磊批评说，他们忘了问这些民族是怎么成为民族的。杜磊更强调国家权力在构建少数民族的过程中的重要作用。这是20世纪90年代后，西方研究中国少数民族的一个重要转变，以前关心的是中国政府是否在同化它的少数民族。这以后则关心中国政府怎样创建了这些少数民族。郝瑞是后期参加的，他转向ethnicity是比较晚的。按照杜磊的说法，郝瑞是跟着他进入族群研究的。
彭文斌：在这期间本土化还没有对应到族群问题吧？
潘蛟：没有，你看《广西民族大学学报》有关的本土化讨论，缺乏深度，就是一些人认为，开放一些，多学一些西方理论是必要的；一些人认为，西方理论未必适合我国国情。基本如此，根本未涉猎东方学。
彭文斌：你后来的《解构中国少数民族：去东方学化还是再东方学化？》，是不是跟你在英美访学经历有关？
潘蛟：有关系。这篇文章是我一个项目标书中的文献回顾。这个项目旨在研究西方有关中国民族问题的陈述。偏重地缘关系还是偏重血缘，偏重公民纽带还是偏重原生纽带，偏重人情关系还是偏重合同契约，这一直是社会理论里用以区分现代与传统，西方与东方的标志。在一些人看来，西方资本主义的发展是一个从人情关系(personal relation)向非人情关系(impersonal relation)社会发展的进程。杜磊认为，回族内部的异质性很高，有信伊斯兰教的，也有不信伊斯兰教的，有讲汉语的，也有讲藏语、傣语、彝语的，中国政府之所以把他们认作回族并不是因为他们具有共同的文化特征，而是因为他们能证明他们的祖先曾经是“回”。因此，他认为中国的民族识别是以族裔化的民族定义(ethnic definition)为基础的，他也把中国的民族主义称作“族裔化的民族主义”，而族裔化的民族主义又常常被一些人称作“东方的民族主义”，因此，杜磊的中国民族问题研究实际上是在确认中国的东方性或中国的前现代性。
彭文斌：当人类学不能回归自己，不能检视自己国家的民族问题，这种批判的张力就有问题。最主要的问题是族群研究不是比较性研究，我也想做印第安人的研究比较，曾经也想做印第安人的身份怎样被认同、被否认，一再的被拒绝，就是因为他们至少要有1/4的血统，否则你得有与政府的协议，他们不断变换名称，却没有得到承认。我们批判的张力是不是要回归他们大本营，回归自由主义的立场，回归他们的种族问题。冯客(Frank Dikotter)的问题是想flat the difference，把差别都拉平。东方主义大家都有，不能忽视他们的这些话语。这些理念源于西方，没有回归自我批判，而是成了指责。我读你这篇文章觉得非常有意思，从认识你pre-knowledge一种感性的介绍，从会议对你凉山彝族研究的理解，对你当时所处时代的本土化、族群问题的展示是怎么样的、回到东西方之间的对话，这是我最感兴趣的。你在文章中也对西方学者的研究提出了批评，西方似乎也还是有这种前现代性的东西？
潘蛟：对。实际上，发达资本主义社会中，人情关系也是存在的。中国传统社会中，非人情化的科举制度也是很完善的。可是，总有人认为，近代中国人之所以拥抱社会达尔文主义，热衷种族理论是因为这些理论与中国传统上盛行的家族主义相契合。显然，他们忽视了中国历史上也有反对家族主义的时候。
同样的问题是，大家都以为美国社会是非常公民化的(civic),而中国则是族裔化的(ethnic)。但美国人在实践中又是怎样认定印第安人的呢？依据血统成分，例如在对印第安人实行去部落化，把保留地土地分配到印第安人个体家庭的时候，他们认定，作为一个印第安人必须要具备1/4印第安人血统。由是观之，他们也是非常族裔化的。
彭文斌：美国认定印第安人，首先看与联邦政府过去是否达成了这个契约。这片土地，就像你说的，仍然有对地域的所有权。你是认为美国有双重社会架构吗？
潘蛟：不是，我说的问题是，当他们要限定某种权利时，不管是东方还是西方，世系都可能被用作依据。依据这个来限定权利，不止美国政府这样做，印第安人自己也在这样做。定义谁是印第安人这个权利今天已交给了印第安人，让他们自己定义谁是你们的部落成员。以前是美国联邦政府来确定，现在则是由印第安人自己来确定。我访问的那个部落，是以1/8的血统来确定其部落成员资格。这个部落是20世纪70年代重建的。在重新建部落宣言中，他们说，他们以后将改变认定办法，但是快30多年过去了，他们还是1/8血统认定其成员。访问期间，我听到过妹妹告哥哥是假印第安人，说他血统不正。因为她爸爸娶他妈妈时，他妈妈已经怀了她哥哥。也就是说，在确定这类权利的时候，在西方东方的差别并不大，把偏重血缘认定是东方才有的偏好，这明显是不对的。
而且，把族群政治化不仅发生在中国，也发生在美国。在美国，印第安部落实际上是半主权政治实体。与移民不一样，很多印第安人部落在美国建国以前既已存在。这种情况在欧洲也有。在欧洲，这些在民族国家边境划定之前既已存在的人群，一般不被称作族群/ethnic group ，而是称作nationality。这种情形在东欧尤其常见。我们在美国看到的大都是一些移民人群，例如西班牙裔、亚裔、非洲裔等等。他们没有领土问题，这些人所面对的问题是一个如何得到一个充分的公民权利，完整的国民待遇问题。所以，他们是反排斥的。而美国原住民的诉求与此不同，他们反对忽视(indifference)，他们与一般美国人的不同，他们反对不加区别的包容，坚持自己的不同。
彭文斌：或许，我们可在另一个层面讨论，我们都读过查尔斯·泰勒的多元文化论，这本书提到作为一个社会里面的人，他的悖论、困境，是强调公民性还是强调族群性的问题，是承认普世价值呢，还是承认particular？特殊的状况，也就是你刚才说的漠视、歧视，也就是承认与不承认的政治。如果说错认、不承认、漠视，都是一种伤害，这并非一个小问题。您觉得，既然大家都认识到不完全是公民社会，也有民族社会、族群社会，你强调这个或那一个都会是问题。您是否觉得，强调公民社会和强调一些群体的特殊权利，这不是中国社会的问题，在西方也是这样，为什么一定要以西方的公民社会来改造中国社会呢？国内有些学者比较喜欢以公民社会理论来解决中国社会问题。他们难道就没有意识到一个正常的社会，都是以宪法为基础，每一个公民都有一定的自由？他们也是有英美访学经历的，其知识背景与您一样，但他们推进的是另一种，我不太能理解。
潘蛟：他们有没有读过查尔斯·泰勒我不知道，对于美国印第安人的政策他们好像很少引用，他们援引的主要是美国移民族裔的反歧视诉求。你知道，恩格斯批评过公民政治，在《反杜林论》中，他认为，公民政治是资产阶级那一套意识形态，它遮盖阶级斗争，欺骗工人阶级。我想强调的是。可能有这样的场景，比如说，亚裔在美国就有一个把自己真正当作美国公民的诉求，他们是反歧视、反排斥的，对吧？当然，他们也有要求承认他们的文化权利，保持他们文化特点的诉求。例如允许他们开办汉语学校这一类的诉求。但美国一般不认为这会对国家安全构成威胁，或妨碍其国家的整合。查尔斯·泰勒谈到的问题更为复杂一些，他谈到了边缘人群文化怎样进入到主流文化，但又不是消失在主流文化中，也谈到了教学大纲中，毛利人的歌谣能否和托尔斯泰作品等量齐观等问题。查尔斯·泰勒认为，还是要有一个公共的标准，他是说这种承认需要在程序上予以承认，它只能保证程序的平等，不能保证结果的平等。可国内一些讨论的是，少数民族对自己多样性的执着妨碍了他们公民的认同。他们也没反思，他们所谓的公民认同可能仅仅是对儒家文化的认同。这些人似乎没有看到民族国家的困境。民族国家的困境在于它认定同文同种是立国的根基，而那些不同文不同种的人群就成了必须消解的问题，于是就可能有民族清洗、民族同化、反同化，甚至民族分离诉求。
彭文斌：公民性都有一个相对性，你觉得公民性是一个什么样的主流社会的模式？
潘蛟：这个讨论的结局注定是很悲观的。只要有民族国家在，就有民族问题。只要你把一个国家民族化，就可能造成很多民族问题。今天大家议论的主要是少数民族的政治化和去政治化，对于国家的民族化很少有人讨论，而这正是引发少数民族政治化的根源。列文森在《儒教中国及其现代命运》其实谈到过类似问题。
彭文斌：美国也有少数人的优惠政策，在美国也引起争论，有些少数族裔的精英分子觉得这个reverse discrimination，逆转性歧视，他们认为平等性受到了压抑。那些美国黑人中产阶级不愿意用所谓的优惠政策来看待自己的族群。
潘蛟：这个问题困扰美国很长的时间。在中国也有类似的争论，像作家阿来这样的人当然是不需要优惠的，他可能觉得这样的优惠侮辱了他卓越的才能。但他这样的人毕竟是少数，今天仍有许多少数民族是很难考上大学的。我觉得，优惠政策的最大好处在于撕裂民族与社会分层的嫁接。如果少数民族都考不进北大清华，这同样是很危险的事情。民族国家预设的这种困境怎么摆脱？多民族国家最重要的是让各民族认为这个国家是大家的，是共享的。共享它的荣耻和历史。关于这点，1949年以来的民族工作实际上是做得非常不错的，我们的宪法承认各民族儿女共同创造了这个国家，这才是国家团结所籍的根本。
彭文斌：那我们回到现实问题中来，这些问题都是认为苏联、东欧体系，或者是第三世界的这个独立性的问题，即便是强调公民性，这个问题又回到了苏格兰和英格兰在18号就要举行公投，卡梅隆流着眼泪要挽留，他就提出了如果你们讨厌我这个人、我这个政府，政府和我都不会是长久的，他说这个国家大家能够共享。这个问题就回到资本主义政府、回到西方的大本营的时候，我们中国社会在讨论去政治化，在讨论很多问题的意义，还不是就是说怎么样能够创造出让大家共振性的问题。少数民族统一的大框架不是本身就有那么多的矛盾的，对吧，也可以是结合在一起的。而不是废除几个术语就能够解决问题。所以说，这应该是普遍的现象。
潘蛟：中国从改革开放以来，也有一个民族主义的回潮，讨论国家信仰采用儒家的话语。把儒学当做国学可能是有问题的。汉语在民国被称作国语，共产党则把它叫普通话。我觉得这就是共产党比国民党高明的地方，但如今好像有人为此很恼火。。
彭文斌：你对西方的批判、东方化还是去东方化。西方拿自由主义思想与中国的王朝理念碰撞，我也在文章中写到西方对族群的理论，走到ethnic studies就无言以对了，就无法解决中国的一些问题。我们是一种公众观念，他们是一种自由主义的理念，就是一些知识分子从人类学家角度，如在本国的department of ethnic studies，不能回归文化批判，而是对研究对象“再东方化”，这是一种症结。后来，杜磊觉得你指出他只强调威权政府的作用，忽视了民族之间的互动，这个观点我很赞同。第二个是，他们并没有看到东西方两分的含混，就像你评述的，把西方的民族主义看作是一种civic nationalism公民民族主义，而东方是一种族裔民族主义，这种区分有些问题。我也很赞同再东方化这个提法。
五、学科传承与知识形态
彭文斌：你的研究穿越在话语之间，东西方之间，彝学和民族学之间，你怎么把每个阶段对你的影响联通起来？
潘蛟：在西雅图，我主要是做印第安人政策的历史。在哈佛，主要是做中国近代的民族国家构建，以及以前帝国时代的族群政治的关系。在剑桥，主要是做族群理论。前头比较一般性，后头比较具体。
彭文斌：从普通的民族构建理论到一个比较大的民族国家的时代，后来到跨文化、跨境的比较，倾向于这么一个过程。
潘蛟：我更倾向于更具体的东西，更专门的东西，比如说印第安人的政策，当然我的背后也是将之与中国的民族政策做对比的意向。
彭文斌：实际上，在你学术的进程中，苏联的或者说是马克思主义的，西方的，这一路过来，不断的消化、融合，你很多东西和原来的分析是有联系，至于你对族群的关系走向农民工的观察，往往过分偏重了东西方的对立、差别，这个中间有学术思想的断裂么？
潘蛟：年轻的时候受的教育会给你影响，你会下意识的这样看，我不觉得以前的完全没有用。你说有没有断裂，肯定有断裂。比如说文化的重要性，这些和我们以前谈的经济决定论是有不同的。
彭文斌：我研究生的老师是西北大学的秦学圣，李安宅的学生，他做体质人类学，陈宗祥是华西大学的，后来是陈泛舟，方国瑜的学生，是做民族史的，我是做羌族的。我们的老师都是在西方这个环境里面，像林先生、费先生，他们在当年受到马林诺夫斯基或者史禄国的培养，我们指望的是20世纪80年代改革开放以后，他们能够领导我们再回到民国以前，再去持续功能论、交换理论、韦伯、涂尔干啊，但是你发现没有，我们老师的记忆实际上都是20世纪50年代的话语，在这个传统，为什么费先生只是有一些偶尔的记忆。为什么他们这一代人对20世纪50年代以后这么清晰，像林先生已经是完全走向了民族学的思考方式。
潘蛟：这个很正常，中国20世纪50年代的思想改造，20世纪50年代自己检讨，自己清除以前的思想，要很深刻的反省，经过思想改造后，大学教授多认为，过去的知识体系是资产阶级的教育体系的产物，整个一个断裂的。中华人民共和国成立后，民族学人类学基本上不做汉族研究了，社会学没了，后来民族学都成问题。所以，中美建交以后美国的学术访问团过来，费孝通先生连别人称他是人类学家都肯不承认，只称自己是民族工作者。
彭文斌：就是说这个改造是很彻底的，对吧？
潘蛟：很彻底。
彭文斌：当他们在传道授业的时候，是不是没有回到过去。
潘蛟：那些东西在西方也是受批评的，功能主义在20世纪60年代的西方也是受批评的。
彭文斌：后来林先生也没有谈研究义序的宗族了？
潘蛟：一个特别的原因是20世纪五六十年代收集上来民族志材料需要被消化，20世纪80年代的中国民族学基本上是在消化20世纪五六十年代收集上来的民族志材料，那个时期的研究成果主要是傣族的农奴制社会、彝族奴隶制社会、藏族农奴制社会这类作品。
彭文斌：我读研究生时，社会形态的书一定要读全的。
潘蛟：那时，杨堃改造得最彻底。林先生的凉山彝家也受到批评，因为没有谈到阶级斗争，只谈结构和功能。结构功能是整合的，主要是谈平衡，而马克思主义强调的是阶级斗争。这些作品在那时能得到重视吗？
彭文斌：我觉得，从学者个人身上的变化，可以考察学科知识传统的变化。每个人从出生到长大到结婚生孩，有一个natural history的脉络，而在学术史、人生史，每一个阶段其实都有一些大的社会运动、大的断裂、社会背景，让我们经历了各种话语体系。就像你从原始社会的框架，再到ethnos，再到ethnicity，这个过程中磨合很多的。
潘蛟：你说的这种意识形态影响，在前苏联要严重一些。前苏联有一个李森科案，它反映了意识形态怎么干涉知识、学术的进程。但即便在西方，也有类似情形。比如说列维·斯特劳斯，利奇自己谈，想的不一样了，说的不一样了，对以前功能主义的批评，也是断裂的，有些人也是跟不上趟的，这也常见。跟不上趟的人总觉得自己是好的，别人走歪了。就此来看，中国的学界和那边的差别也不是那么大。
彭文斌：那是一个知识范式的变化，当一个模式不能有效的解释社会文化机制时，就会有这样的冲突。也有大的文化背景，比如20世纪60年代美国社会的反战运动，激发了巨大的社会思潮。而中国则不同，因为经历了改造到改革开放，我们变得更加活跃。
潘蛟：正如一个外国学者所说的，社会主义国家学者并非那么封闭和幼稚，与西方学者比，他们似乎更加成熟，而西方的学者却那么天真！
(整理人 王佳星2014年9月14日)
收稿日期：2019-03-20
作者简介：潘蛟，男，中央民族大学教授、博士生导师，主要研究社会人类学。彭文斌，滇西科技师范学院教授，主要研究西南人类学、灾难人类学。
中图分类号：C958
文献标识码：A
文章编号：1672-433X(2019)04-0081-09
(责任编辑 哈正利)
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