摘要：甘肃岷县锁龙乡赵家庄月露滩湫神圣母娘娘庙农历六月初一至六月十三日举行青苗会的年度祭祀仪式，当地人建构这一祭祀仪式有其地方文化逻辑，即使由少女成神的水神娘娘具有丰产的象征，使地方的道德之士与水神娘娘联姻，从“人”转化为“半神”，从而成为水神娘娘的人间代言人。
关键词：甘肃岷县锁龙乡 青苗会 六月会 地方文化逻辑
一、问题的提出
岷县，古称岷州，地处甘南高原、陇中高原和陇南山地丘陵交错地带，早在秦统一六国前即设县制，北朝西魏文帝始置岷州，明朝洪武年间设置岷州卫，民国二年(1912)改为岷县。该地自古就有“西控青海，南通巴蜀，东去三秦”之说，有着“陇原旱码头”的誉称。
岷县锁龙乡位于岷县县域的东部，地处岷县东部海拔3400多米的高寒阴湿山区，属西秦岭地槽皱系的北支秦岭海西褶皱带。其地势西南高，东北低，高山多，平川少，境内不但有大面积的林山，又有大面积的草山，人们以半农半牧的生计方式为主，昔时主要靠天吃饭，对孕育庄稼与草场茁壮生长的水资源有着特别的焦虑与关注。
通过规范岗位大练兵工作，能够从根本上规范队员训练行为，消防训练安全隐患，更为队员实战灭火提供扎实的业务技能基础，对保障队员灭火安全、提升队员救援能力起到了积极的推进作用。下一步，治安保卫处将结合公司应急救援队伍建设要求，完善岗位标准作业流程大练兵内容，为提升集团公司应急救援能力不断前行。
在锁龙乡严家庄、赵家庄等十几个自然村，存在着一种奇特而神秘的传统神灵祭祀仪式，研究者张润平有时称之为“青苗会”，有时又称其为“六月会”。[注]该仪式申请国家级非遗项目时称“岷县青苗会”，但张润平的《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》(甘肃文化出版社，2016年)前称“青苗会”，后又称“六月会”。本文资料除笔者在当地考察所得外，多来自张著，照片均为石奕龙在考察中所摄。这一仪式为当地汉人的一种祭祀活动，每年农历六月初一到十二日，锁龙乡一带的群众为祈求风调雨顺、保佑农事顺畅，纷纷扶老携幼集聚在该乡严家庄、赵家庄所在的山涧盆地“月露滩”圣母庙举办祭祀“娘娘”的“取水”仪式。由于该仪式具有某些独特之处，与岷县西部十八湫神的崇拜有些差别，故在2008年被列入“甘肃省非物质文化遗产名录”，2014年又被文化部列为第四批国家级非物质文化遗产名录。这个仪式中最奇特的行为是，以“老爷”嫁给神明“娘娘”的婚礼形式，来完成该年度宗教执事者的身份转换。本文旨在对这一奇特现象进行解释，并探究建构出此类现象或象征符号背后的地方文化逻辑。
二、岷县六月会的仪式过程与本质特征
该仪式的发现者与主要研究者、岷县文化局的张润平认为，青苗会就是在庄稼正破土发芽、茁壮成长之始，举行的一系列祈求青苗生长旺盛、风调雨顺，以便金秋时节有个好收成的宗教祭祀活动。[注]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》,兰州：甘肃文化出版社，2016年，第30页。这一界定基本可以，但如果加上“向神灵祈求”“由青苗会组织”，或“青苗会”改为“青苗会期”，可能更准确些。因为在西北，多数研究者都认为“青苗会”通常指的是因祭祀某一神灵而形成的一种民间社会组织[注]王淑英、郝苏民：《村落：民间社会的文化等级——以甘肃洮岷地区青苗会权利类型为例》，《西北民族研究》2010年第3期；范长风：《甘南高原上的族群合作——洮州青苗会的人类学研究》，上海：华东师范大学出版社，2009年。，而非指称某种祭祀仪式。张润平在其著作中也在一些地方认为青苗会是社会组织，如岷县锁龙乡的“五大会”或“月露滩青苗会”。[注]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，第30-55页。所以，这需进一步认识，并对其分析、研究和厘清，才能深入认识岷县锁龙乡地方的民间社会组织的情况与仪式情况，否则该地祭祀仪式中出现的“月露滩青苗会”“月露滩青苗会总会长”“五大会的会长”等该如何去理解与认识，就可能容易引起某些混淆或误解。
嫁接育苗选择嫁接最适期，选用半木质化健壮良种穗条，做好嫁接后苗木成活期的保温控湿管理，调节适宜苗木生长的光照强度，提供合理的温湿度条件，促进嫁接愈合和营养生长，从而提高苗木成活率。
“取水”仪式在六月初九举行。六月初八结束“坐床”后，初九包括大老爷、二老爷、锣客、伞客、陪官、老友、司家、会长等在内的庙会执事者先往月露滩庙祭祀娘娘，并布置“坐庙”的仪式空间，然后大家抬上二位娘娘沿固定的路线进行巡域“走马路”。青苗会所有主要角色都骑马巡域，沿途百姓万人空巷，上香、上蜡、供干炒面、放鞭炮迎接并参与，最后大伙在娘娘池边上的柳树下进行庄严的“取水”活动，其中包括“取水”“祭羊”“拜水”等环节。然后，由大老爷、二老爷“抱水”返回月露滩圣母庙供奉，并从事“拜五方”“祭北风”“祭雷神”等仪式和陪二位娘娘看大戏(秦剧)。当晚他们则开始在庙中“坐庙”。
相传两位娘娘都是岷县锁龙乡人，大娘娘是严家庄人，二娘娘是窝儿里村人。她们出生在明代成化年间，因不满家里择定的婚姻，离家出走，最后在锁龙乡的梳发台上显灵成神，成为岷县锁龙地方与漳县某些地方十九个自然村如严家庄、林畔、后家沟、山庄、潘家寨、背后庄、赵家庄、买家庄、拔那庄、窝儿里、锁龙街、古素村、打牛沟、大东沟、寺沟、新庄、双燕、打地沟和漳县的直沟村等青苗五大会村民敬奉的神明，据说明代万历年间被封为九天圣母金华娘娘和九天圣母金皇娘娘。[注]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，第30-32页。
图1月露滩圣母庙正殿
锁龙乡月露滩圣母庙青苗会的主要祭祀活动在农历六月初一日至十二日举行，其仪式活动由“叫水”“坐床”“祭祀”“取水”“拜五方”“坐庙”“回水”等几部分组成，故按照图1的横幅看应为“取水盛典”。因其举行的时间在六月初，所以称“六月会”也许会比“青苗会”这种容易与社会组织混淆的术语准确些。
1、学生文化基础薄弱，学习意识不强。目前，中职学校的生源来自于中考失利甚至是未参加中考的学生，也有辍学后重回学校的社会人员。因此，学生文化基础课普遍较差，对全新的专业基础和技能课，更是无从下手。
2017年建立马铃薯种植综合标准化示范区135.38 hm2，标准覆盖率100%，涉及农户852户，实现总产量444.65×104kg(单产32844kghm-2)，总产值449.24万元；新增产量68.0×104kg，新增产值97.98万元，农户年增收入1150.0元。辐射示范1200hm2，涉及农户7800户；常规种植区马铃薯单产25308.75kghm-2。通过示范区建设及辐射，增加了农民标准化生产意识，激发了农民种植马铃薯标准化生产积极性，提高了马铃薯生产标准化水平。
将欧式贴近度的概念融入到智慧城市建设公众参与水平评价中，能够直观地反映出两个模糊集的贴近程度，其值越小表示两者越疏远，反之则表示越接近.由于公众参与水平评价属于综合系统性评价，所以采用先乘后加算法对欧式贴近度进行计算，贴近度越接近1，说明公众参与水平越高.根据评价指标熵权wij及差平方复合模糊物元可得出欧式贴近度复合物元模糊矩阵RD为[10]
实际上，岷县月露滩青苗会组织与实施的“六月会”上的奇特行为展演背后，隐含着当地汉人宗教行为的文化逻辑。当然，有部分是汉族所共同的，但也有某些“地方知识”的存在。例如，汉人都希望神灵的无形生活类似于人间，以人间的现象去想象或建构神灵的生活，希望神灵的生活也与人间一样是夫妇和谐的，这样才能心无旁骛地为民众服务或象征着多产。例如，至迟在明代以后，人们建构了王母娘娘是玉皇大帝的皇后的故事[注]参见沈泓：《天上神仙——民间绘画中的偶像崇拜》，北京：中国工人出版社，2007年，第55页。，也因此，玉皇大帝有了七位女儿(七仙女)，由此衍生出其妹妹三仙姑与七仙女与凡间人寻求自由、爱情的故事，以及天仙配、宝莲灯等故事。人们因此也为观世音菩萨这样的女神明建构了观世音显圣化为一少女，驾船帮助泉州太守蔡襄筹钱修洛阳桥时，因泗州佛的化身扔的钱沾到观世音的衣服，导致观世音为完成誓言而将泗州商人变成为泗州佛的故事。[注]凌志四主编：《台湾民俗大观(第三册)》，台北：同威图书有限公司，1982年，第115年。在福建闽南与台湾地区，一直流传着保生大帝大道公吴真人吴夲与天上圣母天后妈祖林默娘谈婚不成反目相互报复的神话故事。民间建构此故事的目的，主要是用来解释闽南与台湾地区农历三月又是风又是雨的物候现象。也就是说，以保生大帝吴真人与天上圣母妈祖在他们三月的圣诞日斗法而引起刮风下雨这样的文化故事，来解释该地区三月雨季刮风下雨的自然物候现象，因此而形成了“三月……十五真人暴，多风，三月廿三妈祖暴，多雨”[注]道光《厦门志》卷四《防海略附·风信》，厦门：鹭江出版社，1996年，第101页。的物候谚语或“风信”，并记录在闽南、台湾各地的《县志》等文献中。也因此，闽台两地许多地方的闽南人认为这两位神明不太相容，所以供奉天后妈祖的庙宇，基本不会供奉保生大帝吴真人，而供奉保生大帝吴夲的庙宇也基本不会供奉天上圣母妈祖林默娘。由于闽南人有供奉“祖佛”的习惯，所以林姓的村落多供奉他们的姑婆妈祖娘娘，而不供奉大道公吴真人，吴姓的村落也多供奉吴真人吴夲而极少供奉天后妈祖林默娘。
图2 2016年选出的大老爷严居德在严家庄的家中“坐床”
岷县锁龙乡存在民间社会组织青苗会，其总庙在锁龙乡赵家庄，人称“月露滩圣母庙”，又称“娘娘庙”。据笔者2016年6月的实地考察，庙宇为五开间前后两进院三落的灰瓦宫殿式建筑，前面还有一戏台。该庙的一进院右侧配殿为庙宇的办公室，左侧配殿为观音殿，内供奉观世音菩萨；正殿供奉两位当地人认为是水神或湫神的女神：九天圣母金华(京华)娘娘和九天圣母金皇(京皇)娘娘，前者俗称大娘娘、大阿婆，后者俗称二娘娘、二阿婆；正殿的两侧墙上还绘着土地(右)与山神(左)的神像。后落为两层楼，下为办公室等，上为宿舍等工作用房。
在六月会举办过程中，“叫水”是宣布当年当选大老爷、二老爷、锣客、伞客人选的仪式。仪式于农历六月初一举行，在月露滩圣母庙中宣布人选情况，如“龚三信先生，经众人举荐，庙会众姓欢迎，您今年抱水一季，迎得二零一五年风调雨顺、国泰民安，是青苗会期盼。月露滩青苗会，二零一五年四月八日”。[注]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，第55页。之后开始布置娘娘庙中的仪式空间、左右两侧的新床和到上述四人的家中安置神位，并按照当地婚礼与新房的规格，布置该家的仪式空间——供房。
图3在山上娘娘池旁的柳树底下取水
图4取水队伍返回圣母庙
“坐庙”是指大老爷、二老爷、锣客、伞客等在替二位娘娘取来灵水后，在庙里搭设新床，并在庙里安坐三天，以服侍二位娘娘看戏与民同乐的活动。
“回水”于六月十二日举行。这是坐庙仪式结束后所举行的善后仪式之一，具体过程为大老爷等将取回庙里供奉的灵水送还娘娘池原处，之后拆除庙里与家中仪式空间的布置，恢复正常生活。但大老爷和二老爷从此日开始获得一年的娘娘“烧香弟子”身份，具有“半神”的地位，以便掌管与监管当地这一年生产的顺遂。故此一仪式有结束阈限阶段的功能，属于范热内普(Arnold van Gennep)和特纳(Victor Turner)所说的过渡仪式中的“聚合”(aggregation)仪式。[注]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，第84页。
图5取水回圣母庙后“坐庙”
此外，还有两个“聚合”仪式也必须履行。其一是于六月十三日在月露滩圣母庙中举行的“申文”仪式。其先敬神，然后以向上级神灵如湫神总司、北海龙王递告“疏文”的形式，向当地的“湫山总督(司)和八海龙王”禀告，表示“取水”完成，主管神灵可以将这两位老爷造册管理了，也就是可以将他们视为仙班成员，作为二位娘娘在人间的物化代言人了，同时这也是一种借助权威认证的方式来最终确认老爷的身份转换。[注]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，第118页。
唯独在闽南地区的厦门岛上出现了例外。厦门有许多庙宇如曾厝垵社的福海宫、拥湖宫，黄厝溪头下社的宝海堂，中山路的南寿宫，吴厝巷的寿山宫，美仁前社的美仁宫，梧村社的雷仙宫，文灶社的豪士宫，塔厝社的长兴宫、莲坂埭头社的慈济宫等等，都是同时在一个主神龛中供奉保生大帝大道公与天后妈祖，把他们像帝后夫妇那样并列在一起供奉，形成所谓“帝后配”的表象，即保生大帝大道公吴夲与天后妈祖林默娘并排供奉在一个神龛中。实际上，这样做是厦门人希望让这两位神明像夫妇一样地供奉在一起，形成夫妇和谐的表象，并通过此神像夫妇的并祀现象，而想象他们像夫妇和谐那样生活在一起，从而不再在农历三月里使性斗法，而祈求农历三月里不会刮风、下雨，有晴朗的、和风微醺的好天气。[注]石奕龙：《厦门岛共祀妈祖与保生大帝独特现象的解释》，项楚主编：《中国俗文化研究》第二辑，成都：四川出版集团巴蜀书社，2004年，第144-153页。这是厦门人同时并祀大道公和妈祖的地方文化逻辑。
由此看来，人们现在所说的并列入国家级非物质文化遗产名录的“岷县青苗会”仪式，并非青苗会举办的年度仪式的全部，而只是青苗会组织的年度仪式的开启仪式，其后面应该还有青苗会的其他仪式，如农历十月十五的“游五会”等。因此，六月举行的所谓“青苗会”应称为“取水坐庙”仪式或“六月会”比较妥当。从我们拍摄的照片看，当地人其实称丙申年的六月会仪式为“取水盛典”，而且是“月露滩青苗会”组织的，即其为“取水”仪式，而非青苗会仪式。
通过张润平的调查和公开的照片，以及我们在短时间的考察期间在实地看到的情况和拍摄的照片来看，被选中的“老爷”等家中需以结婚新房的布置来建构该家中的仪式空间——供房，如安放上娘娘的神位，在神位前右的空间中安置全新的“婚床”，其上的被褥、枕头都是新的、红色的，枕头上还印有双喜红字，视为“老爷”“嫁给”娘娘的“新房”。“老爷”也需沐浴净身后，以新郎倌的装束打扮，穿上民国时期的婚服，如黑绸长衫、黑呢礼帽，系上红布腰带，在司家等的引导下，在家中敬神“拜堂”，然后开始“坐床”。“老爷”家的院门也需搭喜庆彩楼，正中贴上“双喜”，院门、厅门、房门等处也得换上新联，如“佛之心国泰民安，民之意风调雨顺”等。新床上放两床新的红色被子，“坐床”期间，老爷睡左侧，右侧空着，但需铺开，装点成有人睡觉的样子，其为娘娘的位置。白天有陪客等陪伴老爷，服侍老爷，教老爷祭拜等。但由于处于过渡仪式的阈限阶段中，老爷并不能随便与人聊天或说话，只能偶尔问陪客、司家一些事。[注]参见张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，第58-63页。这种现象表明，事实上这是一种对即将担任老爷身份者的一些神事经验的传授，因为陪客、老友都是当过老爷者，有着从事、执行神事的丰富经验。因此，这类仪式与闽台两地闽南人的乩童在庙中“闭关”“坐禁”[注]此为乩童这类法师或萨满训练、习得法术，获得“神性”的阶段。参见黄有兴：《澎湖的民间信仰》，台北：台原出版社，1992年，第96页。等有着类似的功能。
其实，在甘肃岷县的汉人中，也存在着这种为神明配对为夫妇的现象，如岷县秦许乡包家族村的主祀湫神分巡圣母又称“娘娘阿婆”“小西路阿婆”“白马分巡圣母”，她是甘南康多的藏家女，名达苏阿玛或婆格达苏，为明代中期人。为了让小西路阿婆在包家族村踏实“住”下，当地人给她找了个“婆家”。岷阳镇南川村的湫神南川大爷“宗泽”即是白马分巡圣母的“男神”。每年农历十月初二到初四，鹿儿坝村人到包家族村来把分巡圣母抬到鹿儿坝村的小庙里供奉，而包家族村的男人要去送，鹿儿坝村的男人则去接。回来时，则由鹿儿坝的已婚妇女送行，由包家族村的信徒接回去。在包家族村，十月的这次分巡圣母出行，当地人说这是“娘娘阿婆回娘家”。[注]肖璇：《嗟吁击鼓兮，祈甘霖——岷县十八湫神崇拜》，《民俗研究》2012年第4期。凡此种种，言不胜言。这表明在汉人心目中，夫妇和谐是一种美德，是值得崇尚的道德标准之一，而且其也隐含多产或多子多福的象征。
三、与娘娘结婚现象背后的地方文化逻辑
“坐床”是指每年选出来“抱水”和服侍二位娘娘的大老爷(大水头)、二老爷(二水头)、锣客、伞客等，由陪官、司家、老友(即服侍过二位娘娘的老朋友)等主持，在各自家里设置院落门楼、新房、厅堂神位、搭新床，并筹办喜宴，全村人携带礼品恭贺的仪式性活动。所选出的“新身子”或“新人”(老爷)需沐浴，用木香净身，以新郎倌妆扮，进入文化人类学所说的阈限期(liminal phase)，在“新房”里穿着礼服，“坐床”服侍二位娘娘，晚上在新床上陪娘娘睡，并在此间向陪官、老友等学习一些仪式知识。其时间为六月初一到初八，而且他几乎不能说话，跟随陪伴他的陪官、老友行事，如烧香、祭拜等。初七则办“喜宴”，宴请全村人，初八献祭羊。此仪式过程俗称“坐床”。[注]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，第56-68页。
其二是两天后即六月十五日由庙会执事者们在庙里举行“讨文”仪式。该仪式先敬神，之后宣读二位老爷已被湫山总督和八海龙王造册管理的文件，也即权威认定的结果。至此，二位老爷正式成为二位娘娘在人间为百姓赐福的代言人，其社会身份也在此后的一年内发生了改变，具有了某些“神性”。当然，他也有相应的义务与责任等需承担。张润平提供的六月初六“祭北风”和遇干旱时“求雨”仪式的祝词中都提到“大老爷、二老爷临阵清点兵马，兵马点齐，保佑延川五会百姓风调雨顺，国泰民安”的说法[注]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，第122页。，说明大老爷、二老爷应该具备些“神性”，即具有驱策神兵神将，或类似闽南人“三坛头”的“五营兵马”(东营九夷军、南营八蛮军、西营六戎军、北营五狄军、中营三秦军)[注]参见黄文博：《台湾民间信仰与仪式》，南宁：常民文化出版，1997年，第74页。的能力或法术。但由于我们只在那里考察取水庆典仪式，未能进行全面的文化人类学田野调查，因此这两位老爷“神性”的一些具体表现我们无法仔细言说。这有待于当地的文化学者或对此感兴趣的文化人类学者进一步调查与了解，才能更详尽地了解相关的社会事实。不过从张著所反映的一些蛛丝马迹看，大老爷、二老爷等通过此仪式后确有一些“神性”的表现。
又如相传福建南安县的境主公广泽尊王郭忠福在16岁成神，所以民间建构了其娶妻生子的故事。“相传神蜕化后，有尤溪黄氏女浣衣，见金钏回旋，不离左右，母令取之。一日，乘舆过神庙，大风，忽失所在，或言入庙坐化”[注]杨浚：《凤山寺志略》卷四。，成了广泽尊王夫人。广泽尊王(圣王公)有了夫人后就有了多子的表现。他娶了尤溪黄氏女儿为夫人后，凤山寺内的地板常突起一块或冒出一堆黄土，人们认为这是广泽尊王夫妇的儿子出世的表现，而且是多产，所以广泽尊王有13个儿子，被人们称为“太保”，并分别以大、二、三、四、五……等来区别。
再如福建有一些神品很低的神灵，我们称之为“私家佛仔”，他们多是从某家人中的夭折者或凶死者转化而成神的，有的则是某人的前世夫或前世妻，所以他们多供奉在与其相关者的房间中。当人们将他们转换为神灵时，往往还会给他们配对，如有的夭折的小男孩成神后称“将军”，有的人家就会为这位将军配上“将娘”或“夫人”，也即将将军与将军夫人并列供奉在一起；有的人将其前世妻转化为夫人，同时也会为这位夫人配上丈夫，称其为“大人”或“将军”甚或“王爷”，以便使其前世妻在神界有配偶而不会再来找自己的麻烦。[注]石奕龙：《从孤魂野鬼到神灵的转化》，《民俗研究》2000年第4期。还有各地的城隍爷，人们往往知道他的爵位，但未必知道他是哪位历史人物，但许多地方的城隍爷都配有城隍夫人。再有如土地公这样的神灵，中国汉人居住的多数地区都给土地公配有土地婆或土地奶奶，即土地庙中供奉土地公与土地婆两位。但也有的地方不供奉土地婆，如闽南人(包括台湾人)居住地的土地庙中，多不供奉土地婆，这是因为闽南人认为土地婆“坏心”，所以不供奉她。[注]阮昌锐：《庄严的世界》，台北：文开出版公司，1982年，第3-30页。再有灶王爷也是多配有灶王爷夫人的[注]参见沈泓：《天上神仙——民间绘画中的偶像崇拜》，第98-102页。，如腊月送神前人们在集市、小店所买的灶王爷神像中，多是画着“东厨司命灶君与灶君夫人”神像的画，而罕见只画灶王爷一个人的神像。
由于六月会是月露滩青苗会组织年度仪式中的一部分，也是确定当年“老爷”或“水头”的仪式，因此就其本质特征来讲，这是一种“过渡仪式”(rites de passage)或“通过仪式”“转换仪式”。在这种过渡仪式中，通常包含特纳所说的分离(separation)——边缘(margin)或阈限(limen)——聚合(aggregation)三个阶段。而且在特纳所说的“边缘”或“阈限”阶段中，有许多与人们共同生活于其中的日常生活正常结构不同的“反结构”(anti-structure)存在，此也称“交融”(communitas)。[注]特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第95-97页。在甘肃省岷县锁龙乡的六月会中，交融阶段中，最奇特的“反结构”惯习表现，就是通过与娘娘“结婚”和充当娘娘的“老爷”形式来完成“通过者”(passenger)的“人性”向“神性”社会身份的转换，使其成为娘娘在人世间“具象”或“物化”的神灵代言人。
在小说作者看来，秦王对待太子丹“无礼”并且“兵临燕”，但罪不至死。抛开真实的历史场景，从理念出发，虚构了荆轲“今燕王母病，与轲促期。从吾计则生，不从则死”的劫持秦王为人质的“桥段”，用以消弭战争，这实在是为太子丹组织的行刺活动奠定了以礼对礼、以牙还牙的“义举”色彩，颇与公羊学思想相契合。绑架之未成、荆轲之死，则是缘于秦王之“乞听琴声而死”的诡计。这里，光明正大与欺诈狡猾，当下立判，并照应篇首。
当然，上述所说都是为神灵配对的例子。而在岷县锁龙乡的六月会中，则表现为用凡人与女神配对，充任女神的“老爷”的方式，来使凡人转换为具备“神性”的宗教执事者。这种建构方式比较奇特，是地方知识的一种体现，也是汉人文化逻辑在锁龙地方根据当地的自然与社会环境再发明的一种适应性表现。
在锁龙地方，人们所崇拜的二位娘娘，虽有“娘娘”的称号，但却是少女成神。相传她们都是明代成化年间生人，因抗婚不嫁而显圣成神，在明代万历年间被“封为”九天圣母金华娘娘和九天圣母金皇娘娘，因此，她们都是女儿身的神灵。这种现象似乎让锁龙人认为，这样的神灵在“神性”与“神力”方面存在着某种缺憾，因此需加以弥补。
其次，她们虽是锁龙人主要崇拜的对象，但在岷县地方，其神品却处于略低的地位，可能是属于岷县地方所说的下元三品等级的神明。如在张润平抄录的一些月露滩圣母庙的祭神祝词、祭文中，“九天圣母金华娘娘”和“九天圣母金皇娘娘”多排在“湫山总司(督)”“八海龙王”“理川赤刹”“二位阎君”之后，排在“前山神”“后土地”“众神百位”“阖案等神”“掌愿仙官”之前，有时“湫山总司”前面还会加上“风伯雨师”“行雨龙王”“雷公(翁)电母”“井泉龙王”“南方丹灵火帝真君”“本县城隍显应尊神”等。[注]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，兰州：甘肃文化出版社，2016年，第121-132页。而且选好某年的“老爷”后，人们也需向“湫山总督”和“八海龙王”请示报告，并得到他们的权威认可，因此“湫神总督”“八海龙王”似乎是二位娘娘的上级主管，所以二位娘娘应该属于岷县地方下元三品的神灵。其恩泽惠及的地方也仅限于锁龙乡林畔、赵家庄、严家庄、拔那村、古素里村、锁龙村等19个村庄的地域，大部分在岷县，小部分在漳县。也就是说，二位娘娘的祭祀圈或信仰圈比较小，而且与岷县西部流行的岷县十八湫神似乎也不属于同一范围或同一级别，因为他们不参与农历五月十七日岷县城隍庙的“集神”集会。而且岷县十八湫神中的10位男神，多是由历史上的著名人物转化来的，这些历史人物原本都有夫人。所以，这些地方的宗教实践状况可能是锁龙人无法在当地的湫神系统中为二位娘娘选配男神为夫的一个重要因素。
其三，二位娘娘在当地人的心目中是水神(当地话讲即“湫神”)，这从其人们建构的成神神话传说就可看出一些端倪，如她们显圣的表现是使充当烧火棍的柳木棍枯木逢春，即刻变成了绿叶满枝的柳树。还有她们常在水池边梳洗显现等，都表示她们属于水神。另外，从祭祀娘娘的祝词、祭文中多有“保佑延川五会人等，风调雨顺、国泰民安”“羊毛细雨、和风细雨，下在我一瓦之地”“保佑延川五会人等，一籽落地，万粒归仓”“青龙入洞，祈取神水，保佑神水润田”“青龙入洞，神水润田”等愿望的表露和多有祈雨、止涝的仪式与祭文来看，二位娘娘的确是水神，因此，人们向她的祈求多是“降甘露”“神水润田”“风调雨顺”“五谷丰登”，而不会是求子，后一种功能也许是由月露滩圣母庙配殿供奉的观世音菩萨(送子观音)来完成。
二人相互推重如此，其实质则是庄昶“才力凡今我与翁”的自信，也是对当时诗坛舍我其谁的宣言。庄昶推许陈献章诗自然，而陈献章自愧己诗锻炼不如庄昶。以此为始，明清两代对二人诗歌特点有以下概括。
但是，九天圣母金华和金皇娘娘毕竟是少女，其没有成婚，总使当地人们的主位想象思维中感到缺乏些什么，而如果娘娘这样的水神为有夫之妇的状态出现，则人们马上可以从其夫妻和谐的状况，联想到他们可能多产，能孕育生命，同时也可以即刻与粮食的丰产和多产联系起来。所以，为了使该水神在当地人们的想象思维中为有夫之妇，并由此夫妇成双的现象联想到多产的象征，但又无法用当地的神明建构出某男神与该水神直接配对的神话或表象，所以就在如牛郎织女这类凡人与神灵联婚而成为神灵的神话故事的启发、刺激下，建构出凡人与水神娘娘成婚的仪式，来表达二位水神娘娘实际是处于一种成婚状况，由此又可以很容易地想象成了婚的娘娘能生育，能多产，从而也象征着在水神娘娘的庇佑下，在其凡间丈夫的操持下，锁龙地方能风调雨顺，“一籽落地，万粒归仓”，庄稼能“丰产”“多产”。
当然，这种神明夫妇能多产的想象是以“老爷”身上所具备的一些现实物化德性来体现的，这从锁龙地方民间选择“老爷”的标准，就可以看到这样一种为娘娘“神力”缺陷补缺的地方道德特质。当然，这也是当地“地方知识”的一部分。为二位水神娘娘配对“老爷”，并非选择身体壮实的未婚年轻人，而是选择年龄40岁以上、四肢齐全、夫妇双全，妇人贤良、儿女孝顺、家道殷实、没有不良记录的已婚男人，这在当地算是德高望重的道德之士。在过去，则要选择有子有孙的男人，因此年龄可能更大，现在因为计划生育的关系，有外孙者也可以考虑。
传统的深松整地作业主要通过人工完成，由于人工劳作力度有限，通常只是疏松土地表层土壤，达不到良好效果。农机深松整地采用专门的深松机械设备，该设备有独特的结构组成，使其工作阻力较小，作业成本较低。随着农业机械设备的推广水平不断提升，各地的农机普及程度也越来越高，农民对农机设备的认知程度有所提升，对农机的推广也有一定促进作用，有助于提高深松整地效率[1]。
这样的标准，实际上就是需要这位“老爷”至少是已婚有子女者。在民国时期，法定的婚龄为男18岁女16岁，明清时代则更早。如果民国时期一个人在法定的18岁成婚，到40岁时，在那种提倡“多子多福”的时代中，一般都会有好几个儿女，有的甚至可以当上外祖父或祖父。因此，选择这样年龄的男人来充当娘娘的“老爷”，实际是要他具备有夫妇双全、“多子女”与“多产”的事实，并象征其具有多产的品格。当然，这也表明他们夫妇生活和谐美满，否则也不可能会是多子女。第二，要求妇人贤良、儿女孝顺表明该男子治家有方，家庭生活和睦，同时，也表明他在传统儒家提倡的修身、齐家方面都足以作为他人的楷模和羡慕的对象，能在当地为他人立一标杆。第三，要求其“家道赢人，经济宽裕”，实际就是家道殷实。这一方面表现该男子经营有方，事业有成，其家庭经济水平起码为小康人家；另一方面，因其经济宽裕，被推举充当“老爷”为当地公众服务时，也能负担起青苗会各种祭祀仪式的开销，不至于让他人多破费。第四，没有不良记录的要求则表明，该人在当地人的心目中属于人品好的有道德者，再结合上述一些标准，就属于当地人所谓“德高望重”的品格了。而这一道德标准，在选择“老爷”的过程中是最重要的因素。根据张润平的调查，在过去，有些有钱人，如果为富不仁，是无法选上当娘娘的“老爷”，为公众服务的。另外，选“老爷”是由前此任过“老爷”者和庙会的其他执事者共同推举出来的，而且五大会中的上三会推举“大老爷”，下二会推举“二老爷”，可见这种推举方式是在熟人社会中实践的。大家熟门熟路，彼此知根知底。因此，这种道德标准是锁龙地方的一种道德标准，不仅选出“有德”者为娘娘的“老爷”，并为当地的公众服务，祀奉娘娘，为地方的风调雨顺、五谷丰登尽宗教执事者的义务；而且这一道德标准也是当地社会实践中的道德规范，界定与指导着当地人的社会生活。所以，当地也要求当过“老爷”者“终生不许干坏事，不准偷人、抢人、欺人、压人，要以积德行善为先”。[注]张润平：《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，第137页。因此，当选为娘娘的“老爷”为当地公众服务的同时，一方面表示该人是具有“德高望重”的道德之士，另一方面，因其当选后必须诚恳与舍财为神明和当地公众服务，因此充当“老爷”之职，还具备有为其增添社会声望的功能。
四、结语
通过以上的分析与讨论，我们可以看到，甘肃岷县锁龙地方奇特的凡人与水神(湫神)娘娘成婚的六月会习俗背后的地方文化逻辑是：为了使由少女成神的水神娘娘(金华、金皇娘娘)具备多产、丰产的象征，在无法用地方男神给她们配对的情况下，锁龙地方推举出当地所认为的道德之士与水神娘娘成婚，以使水神娘娘成婚后具备多产、丰产的象征，从而使水神娘娘神职的社会功能得以完满。同时，这些仪式也使地方所谓的道德之士通过与水神娘娘的联姻，从“人”转化为“半神”，从而成为水神娘娘的人间代言人或宗教实践的执事者。总之，正是在地方文化逻辑的驱动下，才形成了如此奇特的与神灵通婚的六月会民间信仰习俗。同时这也表明，锁龙地方的道德之士标准是夫妇双全，妇人贤良，多子孙，子孙孝顺，家道殷实，没有不良记录，愿意舍财为公众服务等，这也是汉人有道德者能转化为神灵的文化逻辑的地方表现或地方知识。
LocalCulturalLogicofSacrificialRitesofQingmiaohuiSocietyinSuolongTown,MinCounty,GansuProvince
SHI Yilong WANG Na
Abstract： This article makes a cultural anthropological interpretation of the sacrificial rites of Qingmaohui society held annually from the 1[注]st day of June of the Chinese lunar calendar to June 13[注]th in the Niangniang temple at Yuelu beach of Zhaojiazhuang village, Suolong town, Min county, Gansu province. It mainly explores the local cultural logic of the local people in constructing the sacrificial rites, that is,the deep cultural truth of the phenomenon.
KeyWords： Suolong town; Min county; Gansu Province; Qingmiaohui society; lunar June Festival; local cultural logic
作者简介：石奕龙，厦门大学人文学院人类学与民族学系教授、博士生导师；王娜，厦门大学人文学院人类学与民族学系博士研究生(厦门 361005)。
责任编辑：刘伦文
标签：娘娘论文; 青苗论文; 岷县论文; 仪式论文; 老爷论文; 哲学论文; 宗教论文; 神话与原始宗教论文; 原始宗教论文; 《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》2019年第2期论文; 厦门大学人文学院人类学与民族学系论文;