摘要：钱穆先生将中国文化的主要特质和中心思想定义为“性道合一”。“性道合一”达成的关键在于：明确了“德”的核心地位，形成“天-性-德-道-天”的生成路径，道德是连接“性”与“道”的中枢。“性道合一”思想明确了人性的形上根据和来源，阐释了道德的形成方法，揭示了中国文化崇德向善的特质，并最终指向中国文化理想之“天人合一”境界，奠定了其在中国文化中的核心地位和作用。了解中国文化之“性道合一”思想，对当今社会文化建设和道德建设具有特殊的价值和意义。
关键词：钱穆；“性道合一”；道德；中国文化
在钱穆先生看来，中国文化的主要特质和中心思想即为“性道合一”四字。此四字出自《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”其意思可以理解为上天所给予人的气质被称作“性”，人依照天赋之性行事被称作“道”，修道需要通过教化来完成。据此，钱穆先生将中国文化的主要特质和中心思想概括为“性道合一”，这需要我们进一步去理解“性”“道”以及“性道合一”。
由图7可以看出，随着压缩机排气进入储罐，储罐压力(表压)出现一定的上升，从最初的0.39 MPa上升到0.43 MPa(20 min这段时间忽略储罐漏热引起的储罐压力变化)，液位在247～255 mm之间震荡，这主要是由于BOG气体的进入对液位产生了轻微的扰动。
一、“天命之谓性”之“性”
“天命之谓性”，表达了一种生命之自然本源观，性来源于天，天规定了人所应有之自然本性。“天”并非代表物质实体的那个“天”，其代表一种形而上的义理之天，是宇宙万物内在的道德本体。唐孔颖达注疏曰：“‘天命之谓性者’，天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云‘天命’……人自然感生，有刚柔好恶，或仁、或义、或礼、或知、或信，是天性自然，故云‘谓之性’。”(《十三经注疏·中庸》)上天本无一实体，也不会用言语发布命令，但人始有生命，其命运自然而然地有贤有愚有吉有凶，就像是上天早就安排好了性命命运一般，所以称之为“天命”。“性”代表的是一种原初于形上之天的人的生命所具有的本有自性，人天生就有刚柔好恶等特性，并有仁义礼智信等德性，这些都是天赋人之自然而然，是人本有的样子和特性，所以说“谓之性”。朱熹从其“性即理”的角度对“天命之谓性”的理解是，天在生化万物的生命之初，就赋予了理在其中，人与物的生生自然，应各自遵循上天所赋予的理，方能“健顺五常之德”，这就叫作“性”。所以在孔、朱那里，二者均认为，天地在化生万物的最原初阶段，就将道德德性化育给了人们，都是从“天”，即人们道德本体的角度理解“天命之谓性”。
在钱穆先生看来，中国人最为看重的就是“性”字，心之所“同然”则称性，人人各异，人心各异，但在此相异之中，仍然能够找出一个共同点，就是人心之同然，即人性。人生的一切活动，都根源于此，具体到中国的人性学说，主要倾向于“善”字。无论是人性本善学说还是人性本恶学说，其最终的价值指向都是引导人向善成善。中国道德思想，从先秦诸子开始，针对“人性”展开了丰富的讨论，各家根据自己的人性观点，发展出相应的道德哲学。
孔子讲“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，是指人在其自然本性上相近似，是因为“习”之教育、修养、环境影响的不同导致后天社会属性的相异，但未对人性做出善恶的区分。《论语》关于“性”的论述并不多，但多言“命”，因为性是“天所命”，所以命与性也有内在联系，“知命”也就“知性”了。
很多葡萄酒教育机构都在尝试着去打造一种全国性的连锁教育平台，新玩家也正在不断地进入这一行业中。尽管目前来说，WSET这样的课程依然在行业中是一种标准化的葡萄酒教育模式，但是目前来说针对特定产区的葡萄酒教育课程在涌现——它们当中很多都在参照波尔多葡萄酒学校（Bordeaux Wine School）的模式在运作，同时也在推广相关的产区。不过在Sarah看来，葡萄酒教育只是这场游戏中的一环：“书中的知识只能够挑起人们对葡萄酒的好奇心，但让他们真的爱上葡萄酒，还是需要到产区走一走。”
孟子在孔子“性相近”人性观点的基础上，通过反驳告子“性无善无恶”的观点，提出：人们之间存在着一种共通共同的由上天赋予的人性，即人性本有的“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”这四种善端善性，并由其生发出“仁、义、礼、智”之四德，强调这种善端、善性和善德是人与禽兽最大的区别所在。钱穆先生认为孟子性善学说的意义，在于启迪和鞭促人们向上的自信和努力，拥有了向善向上的自信和努力，才算领会到孟子性善学说的真意。孟子认为人人都具有善性、人人都可向善，可见其学说之内涵的平等意义；人人只要向善、为善，循着善良的本性自然而然发展，都能达到至善的人生，这是其思想当中包含的自由意义。有一点需要注意，孟子所主张的人性善，是指人性本来的状态只有善、没有恶的成分吗？钱穆先生认为不然，孟子所主张的人性善的理论，确切地说，应该从善性的来源角度来理解，即人之善本源于人性，但不代表人的天性是纯善的，人性善的理论更多的是启迪人们对善性的觉悟和认同，相信人性皆有善以及人性皆可为善，这样才能更好地引导人们遵循善性、发挥善性、追随善性。
钱穆先生认为，“性道合一”在中国的具体表现，还在于“人和人伦”。“人伦的‘伦’字，也如丝旁的纶字般，两条丝以上始有纶，两个人以上始有伦。伦是人与人相搭配。”[1](P38)从中国传统观念来看，每一个人都不能脱离社会而独立成为一个完全独立的“人”，所以，人都是在“群”中生活，也都是在“群”中成己、成人。中国人的生活，特重人与人相处之道即人伦，特重人与人相处之仁性仁心。并且把此仁性仁心，推扩至人之外的万物、天下范畴，故而有了“四海之内皆兄弟”“民吾同胞、物吾与也”的说法。所以，人伦即人与人相处之道，人与人相处需要遵循社会秩序和条理，也谓伦理。受儒家孟子提出的“五伦”思想的影响，中国古人讲人与人的关系主要分为五类，即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友。“人伦之道，始乎夫妇”，五伦关系由夫妇关系开始，因为有了夫妇关系，才有父子，才能进而推扩至其他人伦关系。五伦关系的核心是父子之伦，父子之伦表现为“父慈子孝”，“慈孝”是“仁爱”的原点和基础。所以中国传统伦理的发展进路之一便为由家庭伦理之慈孝培植生发演变出社会伦理之人与人的亲爱仁仁。“中国人看重‘父子’一伦，讲孝道，其主要用意在教人懂有‘亲’。能亲自能仁，能仁自能爱。”[1](P24)这种由“亲”推出的“仁”和“爱”可以奠定做人的基础之道，将这种基础的德性，由家庭推扩至与他人交往之社会国家，做到君臣有义、朋友有信，乃至天下，达至理想的“为人之道”。
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针对孟子和荀子相反的人性预设前提，钱穆先生认为，荀子言人性本恶，认为要抑制人的恶性需要靠后天之教育、法律来引导约束，但荀子没有认清一点，人最为原初的状态，只是一个人，这个人纯粹只有己身，上天并未创造出人的文化、教育和法律等人道，那么帮助人们改变善性的要素从何而来，亦要从人自身来，人意识到需要通过手段抑恶从善，就暗含了“善”在其中，所以荀子的理论比较难以说通。孟子的性善论如何能够说通呢？孟子认为，人性显现于人的心上，当人们听见、看见或感受到对他人、他事、他物不好的行为、倾向和结果就会感到内心不安。例如在丧葬之礼还未出现之前，人们往往将死去之人曝尸野外，当某人看到自己死去父母的尸体暴露在荒野被动物啃咬、被蚊虫叮食、被风雨腐化的时候，就会心生不安不忍之情，便想着挖一个坑将尸体埋入土內，减少外界对其的侵蚀。别人看见也继起效法，同发此心，同具此行，久而久之，丧葬之礼的习俗便形成并流行开来了。所以孟子的性善论，并非指称人性本来是纯善的，而是强调人性中有善的成分，善的成分居多，即便先起之性有不好，人们也可以通过继起之性去发现恶，并且心生不安，所以人性都是可以向善的，都具有向善的趋势。因为这符合中国人的内在心理倾向，并且更具外在规范和约束意义的引导性，所以在中国更倾向于认同孟子的性善论。由孟子和荀子的人性理论，可以知道，二者人性预设的不同仅在人之“先起之性”，二人对人性的后天发展趋向即后起之性的价值指向都是对性善的肯定以及对向善的期待。由此可见，中国传统文化最重视“人”，于人中最重视“人性”，进而从人性出发，指示(生发)出人道、道德，人生的价值指向应是向善、为善。这是中国重视人道、重视道德的依据之一。
越秀说：“这箱子，是春猪交给我的。春猪说，只要天上有圆圆的月亮，元帅就会写字；元帅心中烦躁了，快要和胡人打仗了，他也会写字。春猪还说，这两个字，元帅写了十几年，有的被元帅撕了，有的被他留存下来……”
二、“率性之谓道”之“道”
“率性之谓道”，即是一种生命本性之活动观，揭示了人类活动性与道之间的关系，并强调了人的主观能动性。郑玄解曰：“循性行之是谓道。”(《礼记注疏》)即人与物率性而行，遵循生命本然的要求，合乎生命规律的行动，就是“道”。这里的道，不仅指与人相关的社会人伦、风俗习惯、行为准则、规律秩序等社会法则，也指与万物自然相关的宇宙存在之本源和规律。所以“道”是“人道”与“天道”的统一。这与儒家和道家对“道”的理解有一定的关系。在儒家孔子那里，“道”无论是指“仁”“义”还是“中庸”“忠恕”，或者是强调修身与行道的统一，“道”都与人之德性联系在一起，所指示的是“人道”。而在道家那里，“道”首先是具有普遍性和永恒性的超越万物之终极所在，是宇宙之源和天地之本，其含有天地万物，首先指称的是“天道”。综合二者之思想，即得“道”是既指称天道又指称人道的天地人物的终极所在。在以儒家思想为主导的中国文化中，更加注重“道”的人道含义，朱熹言：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”(《中庸章句》)“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则岂率性之谓哉！是以君子之心，常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”(《中庸章句》)朱熹顺承儒家德性之至的一贯理路，将“道”由远离人生的抽象之天地范围，拉回到人生事物的现实实践当中，认为“道”是与人生日常紧密相关的皆性之德，所以应该时时事事存于人心之中、行为之上，作为人们敬畏而不敢忽视的天理之本然来遵循。在钱穆先生看来，“道”不仅指称中国传统哲学的“人道”和“天道”的范畴，“中国人对文化二字的观念，常把一‘道’字来表达。道，便是指的人生，而是超出人生一切别相之上的一个综合的更高的观念，乃是指的一种人生之‘共相’”。[1](P10)所以，“道”不仅连接的是人与人之内心间相互 “感通”，也指人生，人类生活的共有之道，也即文化。
道德在中国文化中为何如此重要？除却其是连接中国哲学“性”“道”范畴的重要环节，还有其他原因吗？钱穆先生认为，中国古训所谓“立德、立功、立言”之三不朽，“立功”只是一时的贡献，并且“立功”需要有外在机缘的条件配合；“立言”可以成为万世之教训，但要想让自己所言经得起历史的检验和沉淀，所言需达到近乎真理的标准，似乎比“立功”更难。由此看来，此两者的成立，都不是单靠一己之力所能掌控和决定的，都需要外在的条件，所以在现实人生当中，能够真正立言立功者有限。“立德”则只在一己，需要个人反求诸己、自尽我心，只要人人积善成德，人人皆可为尧舜，达成立德之不朽。由此看来，立德只求自尽在我，立德最易，人人皆有立德的可能性。所以中国文化的伟大之处就在此，将文化建立在人类崇高之品德上，强调做人以德的重要性。无论你身处何方、地位高低、职业为何，无论你是善人、君子还是圣贤，做人都是人生第一目标。人生在世，“做人”应是最基础也是最崇高的标准，无论人生世事如何变化，“天下大乱，每一人的心可以不乱。天下无主，自己一心仍可有主”，[1](P43)都不能失了乱了“己心之主”，此“己心之主”便是“德”。
三、“性道合一”
前文所述，钱穆先生讲“性道合一”源于《中庸》之“天命之谓性，率性之谓道”。连接性道的中间环节，《中庸》谓之“诚”。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”(《中庸》)“诚”在《中庸》具有至上的地位，所指的是人的“诚”之道德品质和“至诚”之道德境界，是连接天道和人道的核心枢纽。将“诚”作为天道和人道共有之理，并起到连接天道和人道作用的思想并非《中庸》所独有，早在孟子那里，就有过类似的观点：“是故诚者天之道也，思诚者人之道也。”(《孟子·离娄上》)所以“诚”，既是天之道，也是做人的法则。“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”(《中庸》)对于圣人来说，诚是人之自然，“不勉而中，不思而得”，但对于圣人之外的普通人来说，要想做到“诚”，就需要“择善而固执之”。“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”(《中庸》)诚，不仅可以成就自己，成就人道，更可以将这种功能和作用衍生到人之外的万物，以成物，即将“诚”衍生到天地自然万物的境界。“诚”之上还有“至诚”之境界，如果人到了“至诚”的修养境界，就能由尽达己性到尽达人性，符合所有的“道”，也即道德规范。尽达人性便能尽万物之物性，进而可以参与帮助天地人物之化育，最终达至天地合一的理想境界。由此可见，《中庸》通过“诚”“至诚”达到了天道与人道、天德和人德的合一，所以诚被谓为诸德之德，有德之综括的意涵，据此，我们也可以从宽泛的层面做出如下理解：连接天道与人道的中间枢纽，即为人之德。
“性由天生，道由人成。中国人讲道德，都要由性分上求根源。换句话说，道德价值的源泉，不仅在人心之中，尤其在天心之中。”[1](P11)中国传统文化，多由天赋人性来指示出人道，再由德性人道来附和人性以顺应天道复归于天，达至天道与人道的融合。“性之德也，合外内之道也”(《中庸》)，中国传统文化通过“诚”等诸德上达天道，下行人道，成为连接“天道”与“人道”的中间环节，所以，“性道合一”源出于性，性源出于天，“性道合一”源出于天；“性道合一”的连接中心是德；“性道合一”最终的指向和目标是天人合一，即指向天，复归于天。性道合一的生成路径由“天—性—道—天”加入了关键性的“德”，成为“天—性—德—道—天”的模式，所以性道合一的关键在于“德”。“天—性—道—天”的模式使我们不能看到性道融合为一的核心和关键之处，“天—性—德—道—天”的生成路径，使我们能够看到“德”的来源及功能，并明确其在中国哲学和传统文化中的关键和核心地位。
“率性之谓道”，“性”和“道”无论是在本体层面、属性层面还是目的层面，都具有深刻的联系。首先，就本体层面而言，“性”是“道”的来源和标准，“一切由性发出的行为叫做道”，即认为“人生一切大道必根源于人性，违逆人性的决不是人道”，[1](P6)道总是以人性为价值尺度和界限。其次，就属性层面而言，人性指示人道，人道由人性决定，人性相同，人道亦相同。再次，就目的层面而言，“道”是有外在标准和要求的，这种道是要将人性发展到圆满无缺的程度才能算得上是真的“道”。要想达到人性圆满无缺的理想状态，就需要“尽性”，在《中庸》的思想进路中，“为天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”(《中庸》)。在这里，强调了坚持至诚之德所能达到的理想境界，其实可以将这种至诚的道德，推扩至由人的善心善性源发的道德的总体。即唯有坚持由善心善性生发出的善良德性，才能算得上是充分发挥出人的本性。能够充分将自己本有的善良天性发挥出来，就能感化、影响他人发挥其本有的善良天性；能够充分发挥出所有人的善良天性，就能将范围进一步扩大，推广至世界万物，发挥出万物本有的善良天性；能够发挥出世界万物本有的善良本性，就可以参与天地化育万物，就能够达到天、地、人三者合一的至善境界。
“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”(《荀子·正名》)荀子也持一种生之自然的人性观，并且认为人性都是好利恶害的，所以人性本有的样子是恶的，要想改进人之本有的恶性，需要“化性起伪”，通过后天社会的环境改变、教育感化、道德修养，具体化为“礼”“义”“群”“辨”等改变人性之恶。
“上施下效”的道德教化也是培养德性的重要方法。荀子在强调重视个体自身道德修养之外，也强调要重视道德教育。“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。”(《荀子·性恶》)他认为要想化解和去除人们互相争斗、争夺的恶性，通过“师法”教化“礼义”，可以从外部起到“化性起伪”的作用。韩愈在其“性情说”的基础上，强调教育在道德培养中的重要性，并得出其“性三品”说中“上者可教而下者可制”的结论，主要强调教育的重要性。韩愈强调教师的主要职责是“传道”“授业”“解惑”，传道即教人如何做人、如何成人，教育学生树立正确的人生观和价值观，这些是排在首位的，就证明了对于老师来说，授予学生做人的道理比授予学生知识更为重要。朱熹在中国历史上不仅是伟大的思想家，也是一位伟大的教育家，朱熹以明人伦、育圣贤作为其从教的目的，强调道德在教育中重中之重的地位。
“德”在“性”与“道”之间处于连接二者的中枢核心和关键地位，如何实现“德”？德除却需要通过自身的修道即道德修养来获得之外，还能够通过“教”获得，亦即“修道之谓教”。在中国传统文化除却非常重视对道德的人性论基础的讨论、道德的具体目的阐发，也非常重视道德的培养和形成。道德的培养和形成主要通过主体自身的道德修养和主体外在的道德教化两种方式。孔子认为要具备“仁”德，能够做到“仁者爱人”，就需要通过“克己”的方法来达成，“克己”，即克制自己不符合“仁”德善性要求的言语行动，“克己”的标准即是符合特定的道德规范、礼制习俗、政治制度等，具体要求为“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，并且能够常常做到自我反省和自我批评。孟子在德性修养问题上强调坚持“反求诸己”的原则，即向自己的内心去追求道德观念、道德情感、道德意志、道德品质，内求这些是不需要外在条件的，只要是自己真心欲求的，就一定能够获得。并通过“集义”和“明道”养君子、圣人、“大丈夫”之浩然之气。老子贯彻其思想之“无为”的观点，提出“为道日损”的道德修养论，认为人们的修养过程，应该是去除和减少自身外在贪欲的过程，所以需要无为，人们从外在获得的贪欲等心思和行为减少或消失了，就能恢复到人们原初的那种纯净无瑕婴儿般的状态，在那种状态中，具备了人生应该具备的主要的德性。宋儒代表程颢、程颐提倡“存天理、去人欲”，主张通过格物致知、格物穷理来认识道德、伦理的相关知识，先知其理再行其道，再由行道复回己身以成德。除此之外，还需通过内心之“敬”的内心意念的集中、心之理的坚守，防止人心沉溺于外物。王阳明在道德修养方面认为，“良知”是天赋于每个人的本能，它的作用是能够让人“知善知恶”，并能够“去恶从善”，以去除人之“私欲”，回复人之本心和良心，此即“致良知”。在致良知的同时，王阳明还提出要以“省察克制”之主观能动性来清除自己的恶念私欲邪心，以达圣人境界。
式中:H为单位质量反应热;Cp为样品平均比热容。根据实验得到的初始反应温度T0、反应最高温度Tf替代H/Cp及α,并联立上述两式可得绝热温升速率方程:
综上可知，钱穆先生所理解的“天命之谓性”之“性”，首先，表明的是人生一切根源所在的“人性”，性由天赋，是人本有的一种自然属性，并具有一定的价值指向。其次，无论是人性善还是人性恶理论，二者都不是绝对对立的，二者都含有一个共通点，即强调人性都是向善的，在中国传统文化中，“善”的观念必不可少。最后，人性非本能，二者在价值属性、价值指向方面各有不同。
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四、“性道合一”思想在中国文化中的地位和作用
中国传统道德思想之“性道合一”论揭示了人之生命发展的规律和原则，其核心思想和关键之处主要在于对“道德”以及“道德”涵养培育的重视。人的生命的后天发展，实际上是一种对生命内在本性的符合和遵循，其中的各种努力都是为了遵循和最终达成生命本身之内在性规定。人们通过后天的修道以符合本性的需求和发展都是原本根植于人性的。所以，“天命之谓性，率性之谓道”之“性道合一”，即由天命之本性出发，通过保留、遵循和修养生命之自然本性，充分发挥生命本然之主观能动性，最终达至生命圆满完整之理想境界。钱穆先生将“文化”与人的生活联系在一起，将文化定义为人生，认为文化是“时空凝合的某一大群的生活之各部门、各方面的整一全体”。[1](P26)在中国文化中，在中国人的人生中，恰是把这种德性修养及伦理之道贯穿生活的始终，指导和衡量人们生活的方方面面。所以，钱穆先生将“性道合一”定义为中国文化的主要特质和中心思想。
“性道合一”之所以能够成为中国传统文化的核心和主要特质，主要在于其明确了中国传统文化的几个重要的问题：第一，明确了人性的形上依据和来源，即天。天在中国传统文化和中国人的心目当中，总是具有超越性、至上性、神圣性的存在。“性道合一”将人性归为天赋，同时也赋予了人性以超越性、至上性、神圣性的特征，让人们将人性的遵循自然而然地视为天经地义的法则。除此之外，对“善”和“至善”价值的认同和追求，也赋予人性更多的“善”的含义以及“善”的可能，这给道德之基础的人性论定下了价值基调和发展方向。第二，从人性基础出发，阐释了本于人性的道德形成的方法：道德修养和道德教化。既然中国传统文化重人、重德、重善，那么“何以成德”，便成为关键问题之一。纵观中国文化发展历史，众多思想家都在其思想中闪现出道德修养之方和对道德教育的重视。道德修养和道德教育之“成德育德”方法也即实现“性道合一”的方法。第三，“性道合一”论揭示了中国文化崇德向善的特质。“性道合一”论无论是将“德”定义为上接天道、下通人道的核心环节，还是强调成德的道德修养和道德教育，都在突出中国文化始终将道德作为核心，将道德精神作为文化的核心特质。第四，“性由天生，道由人成”，由“性道合一”可以更进一步探索和追求，达到中国文化的终极理想——“天人合一”。中国人言文化、言道德，最终总是要归之于上天，达至人与天地自然之万物融合为一的境界，这是中国道德以及中国文化的终极理想境界。此一境界的达成，亦是从“性道合一”之道德修养中求得由“性道合一”到“天人合一”的完满境界。
中国传统文化之“性道合一”思想，明确了人性的形上根据和来源，阐释了道德的形成方法，揭示了中国文化崇德向善的特质，并最终指向中国文化理想之“天人合一”境界，奠定了其在中国文化中的核心地位和作用，指明了中国传统文化与道德的关系。据此，可以见得“性道合一”思想对于当今中国文化建设和道德建设有一定的启发。
在文化建设方面。第一，有助于加深对中国文化特质的认识。在文化建设当中，坚持“伦理本位、道德中心”，需要我们牢牢坚守道德核心，以道德建设为重点，以提升国民的文化水平和素质修养为突破，强化主体道德意识和文明素养，并努力实现以个体汇聚成大群的整个社会的道德文明进步的合力，进一步推动社会的道德发展和文化发展。第二，有助于加强对中国传统文化精华的自信和认同。基于对中国传统文化与道德思想的正确认识，以及对中国传统文化与道德思想优势的把握，我们有理由坚定对中国传统文化与道德的认同和自信，认可和相信中国文化与道德思想具有的独特魅力和张力。第三，有助于传承中华优秀传统文化，通过中国传统文化思想之道德核心的引领，更好地指导人们的生活和实践，帮助人们追寻美好的生活。
在道德建设方面。第一，有助于塑造和强化中国人的道德品格，在行为处事方面以人性向善为基础、以道德自觉为前提、以道德信仰为指引、以道德信念为支撑、以行为规范为约束。第二，有助于道德更加贴近民众生活与实践。文化与人们的生活紧密相连，中国传统文化的核心是道德，道德源于人们的日常生活，人们的日常生活也需要道德的指导和规范，道德是人们生活中的必要因素，其反映人们的生活并需要为人们的生活服务。第三，有助于社会构建合理的道德氛围和伦理秩序。在注重中国优秀传统文化的当下，重提中国文化崇德向善的特质，呼吁道德回归生活与实践，正如儒家伦理所讲的，每个道德个体都涵养其德，由己及人，推至人人，以至人人都涵养其德，整个社会就能如小流汇成江海般，形成道德德性的合力，构成社会良好的道德氛围。在社会人际交往当中，每个人外践其德，并以伦理秩序加以约束和规范，形成行为规范的合力，以构成社会良好的伦理秩序。
[参考文献]
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QianMu’sThoughtof“UnityofHumanNatureandTaoism”
YAO Nan
(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)
Abstract:Qian Mu defined the main characteristics and central thought of Chinese culture as “the unity of human nature and Taoism”. The key to achieving “the unity of human nature and Taoism” is to clarify the core status of “virtue” and form the generation path of “heaven - human nature - morality - Taoism - heaven”, among which morality is the center connecting “human nature” and “Taoism”. The thought of “unity of human nature and Taoism” clarifies the metaphysical basis and source of human nature, explains the formation method of morality, reveals the characteristics of Chinese culture’s worship of virtue and its tendency toward goodness, and finally points to the realm of “unity of heaven and man” of Chinese cultural ideals, laying its core position and role in Chinese culture. It is of special value and significance to understand the thought of “integration of human nature and Taoism” in Chinese culture for the construction of social culture and morality.
Keywords: Qian Mu; “unity of human nature and Taoism”; morality; Chinese culture
中图分类号:B26
文献标识码:A
文章编号:1006-723X(2019)03-0009-06
基金项目:国家社科基金重点项目(14AZD008)
作者简介:姚 楠(1988—),女，新疆乌鲁木齐人，中国人民大学哲学院博士研究生，主要从事中国传统伦理学研究。
〔责任编辑：李官〕
标签：道德论文; 人性论文; 孟子论文; 人道论文; 中国文化论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 现代哲学(1919年~)论文; 二十世纪哲学论文; 《学术探索》2019年第3期论文; 国家社科基金重点项目(14AZD008)论文; 中国人民大学哲学院论文;