摘要：二程早年从学周敦颐，遂尽弃功利俗学而有求道之志。二程学成之后，对周敦颐的思想既有继承，亦有损益，并独立发展成为理学中的“洛学”一支。二程之中，程颐在早年所作的《颜子所好何学论》中，透露出周敦颐的影响，后期则“兼承安定(胡瑗)之学”而与周敦颐有所距离。程颢深刻领悟了“孔颜之乐”的内涵，与周敦颐在生活气象、学术思想方面更为接近，是濂溪理学的主要继承者。与周敦颐之学相比，二程的“洛学”在形上学、修养论等一些重大问题上均有所突破。在形上学方面，周敦颐以“太极”为核心，二程则避“太极”不谈而特重“天理”，这是因为，“太极”说源出于汉唐儒家的宇宙元气论，而二程的“天理”说则体现了宋代理学独立形成的纯粹本体论思想。在修养论方面，周敦颐“主静”而二程“主敬”，这反映出二者对“天地之心”的不同理解，以及周敦颐与二程在易学思想上新旧体系的不同。二程洛学的转向,是宋代理学独立于汉唐儒学的标志，反映了理学发展的最新动向。
关键词：周敦颐；二程；本体论；生成论；主静；主敬
二程早年从学周敦颐，史称“南安问学”。周敦颐指点二程“寻孔颜乐处”，程颢遂尽弃功利俗学，“慨然有求道之志”。二程成年之后，对周敦颐的思想既有继承，也有“损益”。二程之中，程颢与周敦颐在生活气象、学术思想方面更为接近；程颐在早年所作的《颜子所好何学论》中，也透露出周敦颐的影响，但后期思想则独立发展，与周敦颐关系不大。理学发展至二程，已由早期的宇宙论进入人生论，心性思想在二程的哲学体系中占有更大的比重。也正因为如此，二程在经典依据、形而上学、修养论等各个方面，都体现出与周敦颐的重大区别；这种区别反映了理学的新发展，二程“洛学”就是理学新发展的主流。
一、继承与损益
程颐在《明道先生行状》中说：“先生(程颢)为学：自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。”[1]638《河南程氏遗书》又云：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？”[1]16二程自述少年时受学于周敦颐，所接受之教导则为“寻孔颜乐处”。尽管二程在思想成熟之后很少提到周敦颐，显示出他们之间有了明显的思想距离，但作为二程青少年时期的思想导师，周敦颐对他们有着潜移默化的影响。在二程早期的一些著述中，处处可以看到周敦颐对他们的影响。
朱熹《伊川先生年谱》中说：“年十四五，与明道同学于舂陵周茂叔先生。皇祐二年，年十八，上书阙下，劝仁宗以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功，且乞召对，面陈所学。不报，闲游太学。时海陵胡翼之先生方主教导，尝以《颜子所好何学论》试诸生。得先生所试，大惊，即延见，处以学职。”[1]338程颐十四五岁时从学于周敦颐，十八岁时就写了《颜子所好何学论》，引起了“宋初三先生”之一的胡瑗的重视。可以想象，周敦颐关于“孔颜之乐”的教导在其中起到了很大的作用。
程颐在《颜子所好何学论》中说：
圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》《书》六艺，三千子非不习而通也；然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然。学之道为何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静；其未发也，五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故学者约其心使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知别之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养然后力行以求至，所谓自明而诚也。故学必尽其心，尽其心则知其性，知其性，反而诚之，圣人也。[1]577
程颐《颜子所好何学论》，通篇所论的主旨为“圣人可学而至”以及“学以至圣人之道”。所谓“圣人可学而至”，为汉唐儒学未发之义，①[注]①参见汤用彤《谢灵运辩宗论书后》，载《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2005年版，第94-100页。周敦颐在《通书》中才首先揭示这一新时代的儒学主题，而程颐的《颜子所好何学论》即承周敦颐的端绪而继续发挥其说。
程颐《颜子所好何学论》不但继承发挥了周敦颐的思想，即便在文字方面也有因袭的痕迹。今将《颜子所好何学论》中与《太极图说》《通书》相关的部分表列如下：
《颜子所好何学论》《太极图说》《通书》圣人之门,其徒三千,独称颜子为好学。夫《诗》《书》六艺,三千子非不习而通也;然则颜子所独好者,何学也?学以至圣人之道也。《圣蕴第二十九》:然则圣人之蕴,微颜子殆不可见。发圣人之蕴,教万世无穷者,颜子也。圣人可学而至欤?曰:然《圣学第二十》:圣可学乎?曰:可。天地储精,得五行之秀者为人。无极之真,二五之精,妙合而凝。……惟人也,得其秀而最灵。其未发也,五性具焉,曰仁义礼智信。形既生矣,外物触其形而动于中矣。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。中正而诚,则圣矣。圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。《道第六》:圣人之道,仁义中正而已矣。
从以上引文和表格中可以看出，程颐的《颜子所好何学论》对“性情”的论述有三个层次：首先是肯定颜回独得圣人之道，此“道”在《诗》《书》六艺之外，这就将“颜子之学”与六艺经传之学区分开来，“颜子之学”是儒门的“内学”，而六艺经传之学则是儒家的“外学”；其次是肯定“圣人可学”；最后是提出“学为圣人之道”，即由“正心养性”而“中正而诚”。在北宋儒学中，“独尊颜子”“圣人可学”都是周敦颐首先倡导的思想。程颐的这些论述，都与周敦颐的《太极图说》和《通书》有关，是将《太极图说》和《通书》的理论整理为一个完整的理论系统。这说明，程颐在游太学阶段，所受周敦颐思想的影响还是非常深刻的，如劳思光所说：“观伊川此文，可知至少在伊川游太学时，尚服膺《图说》中之理论也。”[2]172
与程颐相比，程颢受周敦颐的影响更深，后世学者也多认为程颢在气象风格和思想学术上与周敦颐更为接近。程颢自言：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”[1]59从“吟风弄月”四个字就可以看出来，他对周敦颐的“孔颜乐处”思想有着深刻的体悟，并将这种体悟融入了自身的生命体验，从而表现出一种活泼自然的生命气象。在程颢的很多诗文中，都贯穿着一种经过理性审思的“乐”之情绪，如《偶成》：“云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年”[1]476;《秋日偶成二首》：“退安陋巷颜回乐，不见长安李白愁”[1]482；《和邵尧夫打乖吟二首》：“陋巷一生颜氏乐，清风千古伯夷贫”[1]481。这些诗句，不以雕琢见长，平淡质朴而又自然洒脱，透露出作者对于生命本质的直觉领悟，以及对“颜回之乐”的价值认同。在北宋诸儒中，程颢以和悦、宽容见称，他的弟子谢良佐说：“明道先生坐如泥塑人，接人则浑是一团和气。”[1]426朱公掞“来见明道于汝，归谓人曰：光庭在春风中坐了一个月”[1]429。程颢之所以能给人以“一团和气”“如坐春风”的感觉，除了他的个性气质以外，与他对“颜回之乐”的深刻认识与理性修养也有直接的关系。
无独有偶的是，周敦颐和程颢都对自然界的生机盎然表现出浓厚的兴趣。《程氏遗书》记载：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：与自家意思一般。”另一处则说：“观天地生物气象。(小字注：周茂叔看)”[1]83《明儒学案》引张九成说：“明道书窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：‘不可。欲常见造物生意。’又置盆池，畜小鱼数尾，时时观之。或问其故，曰：‘欲观万物自得意。’”[4]696周敦颐和程颢对自然生趣的欣赏，并不仅仅是生活趣味上的相同，也反映了他们在哲学理念上的相通之处。
清代学者郑杲曾经提出：“又统观明道之言，与其教人之法，合于濂溪者，十八九也，其述茂叔四事，又皆明举之以教学者也，则谓明道所得不尽由濂溪，及谓未尝传其学者，抑又非矣。伊川讲学教人，视濂溪、明道有变矣，则以别有得于安定，与其性格不同故也。然如论太极、性、道、阴阳，及见人静坐，便叹其好学，仍是出于濂溪者耳。然则论濂溪之源流分合者，当曰明道传濂溪之学，微有损益；伊川兼承濂溪、安定之学，而各有损益，成其为伊川者也。”[7]7496-7497这一说法，可能较为符合事实真相。
程颢的这两篇文章，《程邵公墓志》是为他夭折的次子程端愨(幼名邵公)所作，其中说：“夫动静者阴阳之本，况五气交运，则益参差不齐矣。赋生之类，宜其杂揉者众，而精一者间或值焉。以其间值之难，则其数或不能长，亦宜矣。吾儿其得气之精一而数之局者欤？天理然矣，吾何言哉！”[1]495程颢在这篇文章里感叹其子年幼夭折的命运，认为这是天地之间“五气交运”造成的结果，而“五气交运，参差不齐”就是“天理”的自然体现。这篇文章的结语部分用极其简明的语言阐明了程颢哲学的中心理念“天理”，而为其“天理”观念奠基的一些概念如“动静”“阴阳”“五气”(五行)都来自周敦颐的《太极图说》，“得气之精一”则是《太极图说》“得其秀而最灵”的另一种说法。
如表3所示，各国上网电价制度比研发补贴政策起步更晚，这是因为，研发补贴政策主要从供给侧角度在技术研发和投资早期直接给予支持和激励，减少企业研发成本压力，而上网电价制度则从消费侧角度拉动可再生能源需求和消费，促进可再生能源技术扩散。只有在可再生能源得以被开发并且能够提供的前提下，才继续考虑可再生能源消费的问题，同样技术研发也是技术扩散的条件，因此上网电价制度在2000年以后才较为普及。与欧盟相比，中国上网电价指数低于大部分欧盟成员国，即中国上网电价补贴普遍低于欧盟大部分成员国。
周敦颐在《太极图说》中所阐发的宇宙论和本体论合一的思想，在当时而言，是一种半新半旧的思想。就其“旧”而言，《太极图说》无非是总结了汉唐以来儒学特别是《易》学中的宇宙生成论思想，并加以排比整齐而已。余敦康先生对此明确指出：“在言太极部分中，周敦颐大体上是依据汉唐时期儒道二教所共同持有的太极元气说编织了一个自然生成的宇宙论的图式，并没有增加更多的新意，只是作了一番综合总结的工作，整理得层次分明、井然有序而已。”[8]243“太极元气说”是汉唐至北宋时期极为流行的学说。孔颖达在《周易正义》中说：“太极谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也。故老子云，道生一，即此太极是也。又谓混元既分即有天地，故曰太极生两仪，即老子云一生二也。”[9]340刘牧在《易数钩隐图》中说：“太极者，一气也，天地未分之前，元气混而为一，一气始判，是曰两仪。”[10]127邵雍则说：“无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。”[11]144“本一气也，生则为阳，消则为阴。”[11]146可见在北宋时期，无论是“无极”还是“太极”，人们一般还是从阴阳气化的角度进行理解，视之为天地未分之前最为纯粹的“元气”，周敦颐应该也不例外。由此而言，周敦颐《太极图说》从“无极而太极”说到“万物化生”，就是总结汉唐易学成果而形成的一套宇宙生成论、宇宙演化论，其学说的“旧”的性质，是不言而喻的。
2.1两组产妇产程时间比较,与对照组相比,观察组第一产程及第二产程时间均明显缩短,组间差异有统计学意义(P<0.05),第三产程组间比较无明显差异(P>0.05)。见表1。
程颢的《程邵公墓志》和《李寺丞墓志铭》都与周敦颐的思想有关。朱熹在《太极图通书后序》中指出：“盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而诚、动静、理性命等章为尤著。程氏之书，亦皆祖述其意，而李仲通铭、程邵公志、颜子好学论等篇，乃或并其语而道之。”[3]74朱熹认为，二程一定读过《太极图说》和《通书》，证据就是程颐所作的《颜子所好何学论》和程颢所作的《李寺丞墓志铭》(即“李仲通铭”)、《程邵公墓志》，这些文章，不但沿袭了周敦颐的思想，甚至连字句也袭用《太极图说》和《通书》。
需要指出的是，二程在对周敦颐之学的继承上，态度有微妙的不同。程颐早期游太学时，所作《颜子所好何学论》，还可以看出周敦颐对他的影响；晚年作《易传》，不但绝口不提周敦颐的《太极图》，而且在思想义理上与周敦颐的《易》学思想毫不相干。程颢则受周敦颐思想影响较深，他亲口所说“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？”[1]16朱熹曾举以为证，说：“如曰仲尼、颜子所乐，吟风弄月以归，皆是当时口传心受的当亲切处。后来二先生举似后学，亦不将作第二义看。”[5]1305程颢的《定性书》，后人也多以为与《太极图说》的“主静立极”有关，明末大儒刘宗周就曾经指出：“此伯子发明主静立极之说，最为详尽而无遗也。”[4]662清初理学家陆世仪也说：“两程之学，本于周子。或谓伊川《明道行状》，言‘明道得不传之说于遗经’，不言周子。此不善读书者也。明道自言‘见周茂叔后，吟风弄月以归’。《定性书》即‘定之以仁义中正而主静’之旨。”[6]187
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二、生成与本体——周敦颐与二程的形上思想
程颢的另一篇文章《李寺丞墓志铭》则是为他的朋友李敏之(字仲通)所作。《李寺丞墓志铭》的“铭”部分说：“二气交运兮，五行顺施；刚柔杂揉兮，美恶不齐；禀生之类兮，偏驳其宜；有钟粹美兮，会元之期；圣虽可学兮，所贵者资。”[1]499“二气交运，五行顺施”是撮述周敦颐《太极图说》“分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉”[3]7一段；“刚柔杂揉兮，美恶不齐”则是由《通书·师第七》的“性者，刚柔善恶，中而已矣”[3]58以及《通书·理性命第二十二》的“刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣”[3]64这两章内容而来；“圣虽可学兮，所贵者资”则源自《通 书·圣学第二十》的“圣可学乎？曰：可”[3]63。
但周敦颐的《太极图说》《通书》也有“新”的一面，那就是在旧有的宇宙生成论思想中注入了新鲜的本体论思想成分。周敦颐大体是认为，在宇宙的生成、演化过程中，有一种创造性的力量一直在推动世界的发展演变，此种力量即是世界创生之“体”，千变万化的现象世界最终可以归结到此“体”。《太极图说》中说：“五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极，本无极也。”[3]7《通书》中则说:“水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮！其无穷兮！”[3]62宇宙运行是阴阳气化作用下的一个无穷无尽的过程，阴阳气化的作用一方面可以通向“万物化生”，另一方面也可以反本溯源到“太极”和“无极”。此“太极”和“无极”就不仅是淳和之元气，而是万物之本体。周敦颐在传统的宇宙生成论框架下完成了本体论建构，此为其学说之“新”。
二程在本体论思想方面与周敦颐有很大不同。一方面，二程建构本体论是从事物之“所以然”着眼，“所以然”为道、为理，是形而上者，阴阳气化则是形而下者，二者至少在理论上是截然分途的。①[注]①以“所以然”为理，主要是程颐的观点，程颢的观点略有不同，但此处不拟作细分。《程氏粹言》记载：“子曰：离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也。”[1]1180二程还对张载的“清虚一大”等观念表示不满，说：“子厚以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者。”[1]1174二程认为，“道”(天理)作为绝对的超越者，是“形而上者”，有其崇高性与庄严性，“道”固行于“气”中，但又不能与形而下之“气”混为一谈。周敦颐的《太极图说》主要是从气化的角度谈本体之建立，这在二程看来，是与张载一样，犯了“以气(器)为道”的错误。
《河南程氏遗书》中有一段语录：“冲漠无朕，万象森罗已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。”[1]153在二程看来，本体与现象之间是“本末一贯”的关系，理在事中，事以理显，不能以阶段性的“本体生现象”来理解这种关系。在周敦颐的《太极图说》中，“无极而太极”到“万物化生”，恰恰就是一个由虚无之本体生万有之现象的过程，这在二程看来是不可理解的，“不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙”[1]153，这段语录生动地说明了二程对周敦颐《太极图说》宇宙生成论思想的排斥态度。
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葛瑞汉对二程与周敦颐的思想差异有这样的说法：“刘牧、邵雍和周敦颐思想体系的核心是太极；而二程思想体系的核心是理。这远非术语之争。两个词都意指万物所归的‘一’。称为太极，意指万物出自一源，由一个最基本的单元不断地分出或生出；称为理，意指一理贯穿万物，依理而推可以由已知到未知。”[12]231这段话非常明确地指出了二程与周敦颐在本体论思想上的分歧。周敦颐的《太极图说》是以“太极”为万物之本源，这是从宇宙生成论的角度提出本体论思想，生成论和本体论是合二为一的。二程的“天理”是贯穿万物的“一理”，这是纯粹的本体论思想，与宇宙生成论没有任何关涉。
二程与周敦颐在本体论思想上的差异还在于，二程建立的本体论，是从“体用一源”的体用论思想出发，不再取径于旧有的宇宙生成论。二程提出“天理”这一新概念，不再沿用旧有的“太极”概念，推其原因，当是因为“太极”有天地万物本源的意思在内，以“太极”为哲学上的最高观念，很难与汉唐儒道思想中的宇宙生成论进行切割。理解了这一点，我们也就很容易明白为什么二程终生没有提到过周敦颐的《太极图说》了。
三、主静与主敬——周敦颐与二程的修养论
周敦颐修养论思想的要点是“主静”。《太极图说》中说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”自注曰：“无欲故静。”[3]8《通书》中进一步引申说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”[3]63《养心亭说》中又说：“予谓养心不止于寡而存焉，盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。”[3]99
周敦颐的“主静”说是从他的易学观念中提炼出来的。朱熹说：“大凡人须是沉静。周先生所以有主静之说，如《蒙》《艮》二卦，须有静止之体。”[3]29朱熹说的《蒙》《艮》二卦，在《通书》末章中有解释，周敦颐解《蒙》卦说：“山下出泉，静而清也。汩则乱，乱不决也。”[3]70解释《艮》卦则说：“艮其背，背非见也。静则止，止非为也，为不止矣。其道也深乎！”[3]70这些内容都见于《通书》的第四十章《蒙艮》，朱熹对此总结说：“此章发明二卦，皆所谓‘圣人之蕴，而主静’之意也。”[3]70
课程目标是在一定时期范围内的长期教育目标，而课堂目标是短期的能够在课堂教学中实现的目标，但教师往往会搞混两者之间的概念。有的教师把情感态度价值观教育理想层面的长期目标视为课堂教学目标，例如“使学生喜欢英语”、“让学生感到学习英语的乐趣和信心”、“培养学生的英语思维”等，力图在一节课或几节课的时间就实现这些目标，实际上却难以实施，最终在课堂教学中落空。
周敦颐在解释《周易》中的《复》卦时，也透露出“主静”的思想。《通书》第三十二章说：“是治天下观于家，治家观身而已矣。身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复，则无妄矣；无妄，则诚矣。故《无妄》次复，而曰：‘先王以茂对时育万物’，深哉！”[3]68《周易》六十四卦中，《复》卦之后是《无妄》卦。对于这一排列次序，周敦颐认为，《复》卦的“复”有“复其不善之动”的意思，而“不善之动”就是“妄”，由此“复”之后就是“无妄”，“无妄”就是“诚”。“很明显，与首章相照应，这里对‘复’的理解，也是由动而复归于静的意思。这一观点是从属于周敦颐的‘主静立人极’的总的学说体系的。”[13]
陈鼓应先生认为：“周敦颐的‘主静’说既有理论上的渊源，同时也表现在其生活态度上。就理论渊源而言，周敦颐在人道论上提出的‘主静’说是与其作为宇宙本原的‘无极’说相互对应的；而由其诗句‘久厌尘氛乐静元’(《宿山房》)，则可以看出‘主静’之说在周敦颐现实生活中的体现。”[14]
全过程综合能力考核评价是过程与目标结合评价，包含学生课堂提问、课堂编码、课后作业、阶段考核等手段，加强实践性教学环节的考核，课程理论与实践一体化考核，注重引导学生进行学习方式的改变。课程项目部署演示答辩，评价记录学生的工程锻炼的主动性和创造力，综合职业能力及水平。软件工程课程改革设置多阶段考核，在课程项目开发中分阶段按课程模块评分，课程项目结束时进行综合模块考核[6]。课程评价成绩构成：
二程与周敦颐在修养论上的不同之处在于，二程尽管也喜欢采取“静坐”的修养方法，“伊川每见人静坐，便叹其善学”[1]432，但二程从总体上并不赞成将“静”抬高到修养工夫论的首要地位。周敦颐看重“静”字，是因为他的宇宙论与人生修养论通贯一体，在周敦颐的宇宙论中，“无极”是最高概念，“无极”是静态的 “无”，既是宇宙之本原、本体，也是“立人极”的形上依据，因此“立人极”的手段就要通过“主静”“无欲”，以与渊微深默的宇宙本体“无极”相互呼应。周敦颐的这种以“静”“无”为万物本原、本体的观念，是承自王弼的《周易注》①[注]①王弼云：“然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。”见王弼《周易注》，中华书局2011年版，第132页。。对于这种观念，二程恰恰是反对的。程颐在《程氏易传》中说：“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。”[1]819这段话是针对《周易》中《复》卦而发。《复》卦五阴而一阳在下，故程氏说“一阳复于下”。对于《复》卦的理解，周敦颐与二程是不同的，周敦颐认为《复》卦是“复不善之动”，即由动而归于静，而程颐则认为是“动之端”。“同一个《复卦》，周敦颐从中看到的是，一泓深静的止水；程颐看到的是，泉涓涓而始流。”“这里(《程氏易传》)所说的‘先儒皆以静为见天地之心’，当然指王弼以来的流行理解，其中也包括了程氏兄弟青年时期的老师周敦颐。”[13]
二程的修养论，程颢在《识仁篇》中说“以诚敬存之”，程颐则常说“敬以直内”，并说“既有知觉，便是动也，怎生言静？”[1]201“切要之道，无如敬以直内。”[1]152黄宗羲后来总结说：“是自周元公‘主静立人极’开宗，明道以静字稍偏，不若专主于敬，然亦唯恐以把持为敬，有伤于静，故时时提起。伊川则以敬字未尽，益之以穷理之说。”[4]781这实际上是一种调停的说法，但也反映出理学修养论在周敦颐、二程时期的发展进路。二程的修养论事实上已经和周敦颐很不一样，特别是程颐的“主敬”说，是建立在对“主静”说的批评基础之上的，两者的哲学背景也不同。从“主静”到“主敬”，反映出二程对周敦颐思想的反思和调整，以及二者之间最终形成的重大区别。
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作者简介：周建刚(1971— )，男，江苏苏州人，湖南科技学院国学院教授，主要从事中国哲学史研究。
基金项目：湖南省社科基金2017年度重大委托项目“《道南文献集成》整理与研究——周敦颐濂学与二程洛学、张载关学、朱熹闽学的传承关系”(项目编号：17WTA09)、湖南省社会科学成果评审委员会2018年度重大课题“周敦颐与湖南”(项目编号：XSP18ZDA010)和湖南省湘学研究院2017年度重点课题“明代的湖南王学研究”(项目编号17XXB08)的阶段性成果。
中图分类号：B2
文献标识码：A
文章编号：1001-4403(2019)02-0016-06
收稿日期：2018-10-09
DOI：10.19563/j.cnki.sdzs.2019.02.003
[责任编辑：劲草]
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