[摘要]《荀子》的孝道思想整体上体现了以国制家，政治优于伦理的儒学立场，但其中伦理与政治之间的张力在《荀子》不同篇章中存在细微差别：《宥坐篇》之前，伦理与政治之间的张力被赋予宏观的政治架构意义，作为伦理的孝道是庶民的生活主题，而政治是士君子乃至圣王的生活主题；《宥坐篇》之后，伦理与政治之间的张力转而被内化为理想人格的两全，“孝道”不仅属于圣王人格的有机组成部分，更表现为圣王事功的“尽伦尽制”。这种差别可以归诸荀子后学对荀子思想的进一步发扬，并鲜明地表现为《荀子》诸篇论孝的不同侧重，以及与孔、孟截然不同的政治诉求。但以“圣王”为理想人格来统合伦理与政治之间的冲突仅仅是一种理论上的解决，当这种张力在实践中转化为不可调和的矛盾时，《荀子》的解答无益于指导具体境遇下普通人的社会实践。因此，《韩诗外传》中会存在以毁灭个体生命为代价的两全，而《孝经》则以孝道这种人类普遍的伦理情感为出发点构建政治的合法性，以此弥合《荀子》“大一统”思想造成的二者分裂，并重新回到孔、孟的儒学立场上来。
[关键词]荀子；孝；子道；伦理；政治
学界对《荀子》孝道思想的研究多以《子道篇》为核心，以“从道不从君，从义不从父”为核心来立论，认为“人之大行”的孝道在于以道义为鹄的，摆脱伦理与政治在具体实践中的两难，在更高的层面上求得伦理与政治的两全。在《子道篇》中，私人伦理与公共政治之间的冲突在“仁人”的“大孝”中得以和解，以此构成荀子理想人格的内在张力。
但结合《荀子》全书来看，对孝道的表述似有不同侧重：以《宥坐篇》为界，之前的孝道更多指向庶人的伦理生活，并与以圣王为代表的士君子集团的政治生活形成鲜明的对比；之后的孝道则在更具普遍意义的“人”之“小行”、“中行”与“大行”的对比中呈现出极大的张力，而以理想人格为孝道的终极落实。也就是说，如果以伦理与政治之间的张力为切入点，就会发现在《宥坐篇》之前这种张力更多的表现为外在的、宏观的政治结构之间的“明分使群”；而在《宥坐篇》之后，这种张力存在于圣王的内在人格结构之中，表现为圣王个体的“尽伦尽制”。《荀子》孝道思想的这两种张力在其后的儒学经典中均有体现，并在实践中发展为不可调和的冲突，最终以个体生命的毁灭或对普遍伦理情感的复归达成和解。此一点为诸家较少论及，下面试论之。
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一、政治架构与理想人格：《荀子》孝道思想张力发生的两个场域
《子道篇》中的孝道思想被总结为“从道不从君，从义不从父。”事实上与题目所标示的“为子之道”不同，该篇讨论的重心并非家庭内部的父子伦理之道，而是如何处理以父子关系为代表的家庭伦理与以君臣关系为代表的政治管理的冲突问题。对此，荀子的态度是鲜明的：基于封闭的、血缘的、家庭伦理意义上的孝道乃是“人之小行”，而真正的大孝则是援引公义来审查子之于父种种行为的合法性——这种合法性的论证是外在的。正如荀子所论说的那样，一旦父亲的行为违背了公义，则儿子对于父亲的忤逆便因对公义的坚守具备了合法性。将私孝置于公义之下，确立政治之于伦理的优先地位，是《子道篇》的鲜明立场。
问题在于，对孝行的这种层级划分在以道义制君父的一贯逻辑背后，不能否认同时具有政治意义——反而言之，对孝这种伦理的践行境界同时表征了伦理主体的政治地位，能够践行大孝之道的伦理主体也必然同样具备这种政治上的至上性与唯一性。于是，与荀子在《子道篇》中所表现出来的道义之于君父的普遍优先相对立，同样的立场并不具有普遍的实践意义——与其说能够在伦理与政治、私德与公权力之间保持平衡、两全是对全体社会人的期许，毋宁说只有少数人，只有荀子理想中的人格才能够做到两全其美。因此，虽然“子道”面向的是全体人子。但真正能够行“子道”的却“非仁人莫之能行。”在这里“仁人”并非一个单纯的价值判断，它承载了荀子对理想人格的双重期许：在伦理与政治两方面的双重完满。故此，他在《荣辱篇》中有云：“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。”因此，仁人便不仅意味着儒家传统命题中的“德福一体”，更意味着“德福极致”。在这个意义上，《子道篇》中的“仁人”其实便是荀子在其他诸篇中念兹在兹的“圣王”。《解蔽篇》中有云：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两极者，足以为天下极矣。”正如被儒家树立为至孝的大舜一样，唯有“圣王”有足够的德、能在伦理与政治之间达到平衡，并因此臻于完美。
那么，《子道篇》中的这种将伦理置于政治、私德置于公义，并在圣王那里达到和谐统一的立场在其他篇章，尤其是确定为荀子亲自所做篇章中有所体现吗？
经过分析可以发现，荀子的孝道观在《宥坐篇》之前的篇章中有以下几个特点：
首先，荀子往往“孝”、“弟”并称，虽然逻辑上并不否认当权者仍需要遵守孝悌伦理，但在具体的表述中，孝、弟更多的面向庶人的生活领域。例如
“孝弟原悫，录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮也。”(《荣辱篇》)
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“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。”(《王制篇》)
“契为司徒，民知孝弟尊有德。”(《成相篇》)
由此可知，在荀子思想中，孝道乃是构成庶民生活的重要因素。而对于庶民之上的其他阶级，由“序官”、“材人”可知，对他们的要求更多的体现为具体职能的要求。也就是说，伴随着阶级的划分，对于个体来说生活的领域亦呈现了两极分化：对于庶民而言，伦理乃是其生活的重心，而其政治角色纯为一被动的受统治者形象；而对于统治阶级来说，谨守政治职能才是其生活的重心，当然这并不意味着伦理生活可以被忽视。庶民在伦理生活中是被提倡主体性的，而在政治生活中则强调其客体性；但对于统治者而言，伦理与政治的主体性都得到强调，并在最高统治者那里达到绝对的完满。
由此，经过对比可以看出，《子道篇》中的孝道思想与《宥坐篇》之前的孝道思想，其相同点在于均强调公共政治之于家庭伦理，公义之于私孝的优先地位。其区别在于，在《宥坐篇》之前，以孝为代表的家庭伦理更多的涉及庶民，而《子道篇》中的孝则鲜明的归之于仁人圣王。或许我们可以这样说：《子道篇》中的伦理与政治之间紧张的消解依靠的是政治对伦理的钳制，二者并在仁人、圣王等理想人格那里达成和解，在更低的人格位阶那里这种紧张以“小行”的面目始终存在；而《宥坐篇》之前这种紧张表现为在不同政治阶层生命主题的不同侧重，这种紧张的和解并不仅仅局限于圣王。以荀子的逻辑来看，明分使群，这种紧张本身便意味着和解，而且这种和解是普遍意义上的。下自黎庶上至圣王，谨守其分，人类社会自然便可以达到荀子所说的“群居和一之道”。在这里孝之“小行”逻辑上虽然仍不免与庶民相联系，但也应该看到“小行”本身亦构成荀子王道社会和谐的要素。因此，在《荀子》一书中对伦理与政治的和谐建构乃是一以贯之的，但对二者的紧张关系，前后似有所不同：《宥坐篇》之前荀子尚可正视这种紧张，并以“分”的名义消解之；《子道篇》中这种紧张却非要解决掉不可，并且要以政治钳制伦理来重新达到平衡。这种和解某种意义上可以看作孝之地位在《荀子》后几篇章中得到了提升——从圣王以礼使得庶民趋于孝道到圣王本身便是孝道的象征，这二者不能简单地认为是一以贯之的“以孝治国”，而是意味着一种悄然发生的论说侧重，这种侧重在后世的《孝经》那里得到了回响。
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“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。”(《礼论篇》)
“君者、国之隆也，父者、家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重，而能长久者。”(《致士篇》)
因此，荀子不仅将家庭伦理置于公共政治的管辖之下，他更进一步割裂了“孝”之于血缘家庭的天然纽带——孝之为孝的依据根本不在于天然的血缘亲情，而在于后天的礼义教化：“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。”(《性恶篇》)因此，孝之所以会发生，其根本依据不在于人自身的性情，而在于后天外在的教化，而教化的最终主体正是“善教诲之”的君王。如果再追溯到教化的源头，则“圣王制礼”就更进一步说明了孝的来源乃是圣王而不是父母。从这个意义上来讲，上文所说的庶人在伦理生活中的主体性就仍然是一种虚假的主体性。虽然理论上承认人人皆可成圣，但在现实中这种理论上的主体性丧失被归结为个体之“陋”。吊诡的是，虽然主体性丧失的责任仍然由个体来承担，但挽回这种主体性的方式荀子并不认为存在于主体本身，而在于外在的客体——也就是说，想要确认自身的主体性，庶民就得首先放弃自身的主体性，成为一个无所不包、无处不在的礼治下的客体。通过这种方式，荀子将每一个个体从封闭的血缘关系中割裂开来，将之纳入到“维齐非齐”的政治治理体制中去。因此，一般意义上的孝亲在荀子这里只能算是小行，真正的大孝乃是在孝的名义下尽到自身的政治义务。
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《荀子》内部文本之间不同的论说的侧重往往被解释为荀子思想的内在张力，抑或荀子与其后学理论之间的张力。聚讼纷纷，集中表现为对《子道篇》作者归属的讨论：杨倞认为《宥坐篇》以下“皆荀卿及弟子所引记传杂事，故总推之于末。”[注]〔清〕王先谦撰，沈啸寰，王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，2013年版，第614页。但杨注并未明确说明这几篇到底属于荀子亲手所做，还是荀子后学所记。因此，大概推测的成分要多一些。廖名春通过对史实的考据认为《宥坐篇》以下除《尧曰篇》末尾一段外“其余都是荀子所纂辑的一些历史材料。”[注]廖名春：《荀子新探》，北京：中国人民大学出版社，2014年版，第54页。但其立论依据也并非无懈可击：无论是以诸篇从属于《荀子》一书还是汉简中存在与这几篇相类的内容，均无法提供直接的证据证明身处战国末期的荀子亲自参与了后五篇的编辑工作。另一种思路则是通过梳理荀子思想脉络来判断该篇的归属：梁宗华认为《子道篇》与《君道篇》、《臣道篇》乃是“一线贯穿起来”，“和荀子对于社会整体‘礼制’建设的构想相一致。”[注]梁宗华：《论荀子孝道观——以〈子道〉篇为中心》，《东岳论丛》，2014年12期。在没有确凿的证据下，这虽然不失为一个折中的方法，但仍然存在着以己度荀、补荀的风险。即便能够证明《子道篇》能够在学理上与其他诸篇保持一致，仍然无法完全确认此篇为荀子亲手所做，还是荀学弟子对老师思想的整理？抑或是进一步发挥？
其次，孝与忠并称，二者具有同等重要的意义。《礼论篇》中以“忠臣孝子”并称，盖因丧礼本身便具有伦理与政治的双重意蕴；《性恶篇》中则将对父之孝、对友之信、对君之忠并称，《大略篇》中亦将大舜孝而亲不爱与比干忠而君不用、仲尼知而穷于世并列。如果不特别强调礼发生的特定场域的话，孝与忠确实在逻辑上属于并列的关系。但正如前文所说，从荀子对社会的阶层划分来看，他其实隐然已经承认了公共政治之于家庭伦理的优先地位。这种立场在以下论述中表现得更为明显：
但考虑到前文中《荀子》孝道思想之间所存在的微妙变化，本文倾向于认为《子道篇》并非荀子亲作，亦非其弟子对荀子学说的纂辑。而是荀学后人在荀子学说基础上的进一步发挥，这种发挥是合乎荀子思想的内在逻辑的，它使得“孝”这一命题从荀子时期的隐而不显到《子道篇》中鲜明的彰显出来。并因此直面荀子以礼划分社会阶级造成的阶级对立，以礼划分公共政治与私人伦理空间造成的紧张，并成功地援引荀子的哲学思想使得圣王的伦理意义彰显出来，从而至少在理论上缓和了这种阶级矛盾以及个体在面临私人空间与公权力紧张时所造成的困惑。如果作进一步的大胆推测的话，则《子道篇》的成文年代恐怕已进入大一统时代，而非荀子所处大一统的前夜。虽然这种以政治钳制伦理的倾向造成的和解为《子道篇》所称道，并为后世荀学所继承，但同时，由此所造成的伦理悲剧与人生苦痛却为《韩诗外传》所正视，且容下文再论。
二、毁灭与回归：《荀子》孝道张力的溯源及两条和解路径
学界对“孝”字的本初义尚存争论：有学者认为甲骨文中并无“孝”字，[注]刘孝杰：《“孝”词义源流考》，《学行堂文史集刊》，2012年第1期。有学者认为商代金文中亦无“孝”字；[注]舒大刚：《周易、金文“孝享”释义》，《周易研究》，2002年第4期。亦有学者认为甲骨文中有“孝”字，其本意乃是“能继承先祖鬼神，并且时时追念祭祀，是为孝。”[注]焦国成，赵艳霞：《“孝”的历史命运及其原始意蕴》，《齐鲁学刊》，2012年第1期。但后者亦承认甲骨文与金文中的“孝”字从构成上有所差别，对于这种差别的解释大致可以分为两类，后者的研究思路乃将之归于商周两代孝道观念自神本转向人本的变化，前者的研究思路则直接将“孝”字的起源断在西周，并认为西周金文中的“孝”是“从‘考’字分化出来的一个字，早期多用‘考’记录语言中的‘孝’。父死称‘考’，父称考不见于商代铭文，西周铭文中开始出现。”[注]陈英杰：《两周金文之‘追’、‘享’、‘郷’、‘孝’正义》，《北方论丛》，2006年第1期。
至此，虽然众说纷纭，但在以下结论上似乎可以形成共识：即无论“孝”字起源于何时，其作用的对象无论是祖先鬼神还是先父之灵，抑或因这种祭祀的功能进而衍生出对于生人的“忠”、“友”、“悌”等现世意义，“孝”的直接意义乃是与祭祀仪式相关。但随着春秋时期的礼崩乐坏，“孝”的作用对象实现了从逝者到生者的转变。
但在荀子时代，大一统已经不是一个被不断在想象中复归的周天下。虽然作为一个理想社会的周被荀子不断提及，但他笔下的周已经呈现出非常鲜明的集权色彩。孔、孟、荀的理想社会虽然都是以“天下”为其视域，但荀子显然试图将一国的公权力放之四海而皆准。虽然仍然承认天下众国的政治独立，但他不断提及王道社会的范畴乃是“舟车所及，人迹所至”，并不以一国疆域为限。因此，如果说孔子的孝道思想特点在于对生人的关注，对仪式背后的伦理情感的强调，孟子的孝道思想特点是将政治冲突消解于伦理的温情，那么，荀子的孝道思想特点则是旗帜鲜明地以国制家，以政治统伦理。尽伦尽制的圣王归根结底仍然是王。尽管荀子承认“非圣人莫之能王”，但“圣”只是“王”的先决条件，“王”才是“圣”的最终圆满。为此，荀子不惜违背孔子立场，将孝的依据既不归之于经验中的伦理情感，更不归之于先天的价值律，而是归之于圣王所制之礼。
结合我国农村的实际情况，建立信息数据库。加大资金投入力度，充分发挥政府的职能，及时将最新的数据信息提供给广大农村地区[2]。要强化数据库管理，保证农业信息记录的正确性，确保入库信息真实、准确，实现农业信息共享。同时，在实际工作中要合理运用农村信息管理技术，保证农民能够在第一时间接收到相关信息，最大程度提高农村经济管理的工作效率。
在《论语》一书中，虽然仍然强调对逝去先祖的“慎终追远”，甚至亦有“三年无改于父之道，可谓孝矣”的讨论，但“孝”更多的是强调对父母生前的孝亲行为。如果取上文所引研究成果，践行孝道最初在于祭祀的仪式。孔子对孝道思想的发展在于改变了孝道的重心，主要表现在三个转向上：其一，将孝的对象由死者转向生人；其二，将对孝的践行由对祭祀仪式的履行转向对活人的奉养；其三，并在此基础上进一步由外向内转，强调孝亲行为的内在志意。因此，孔子不仅强调对父母生要事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼，更强调这种仪式背后的伦理情感，也就是所谓的“不敬，何以别乎？”
但对于这种伦理情感的来源，孔、孟之间似有所不同。孔子对坚守三年之丧给出的理由是父母在孩子幼年未能离怀之时所给予的普遍关爱，而孟子在讲到葬礼的起源时所举的例子表明，他更倾向于将葬礼的终极依据归之为人先天本有的恻隐之心。在对孝的本源问题上，孔子是一个后天价值经验主义者，孟子是一个先天价值理性主义者。但两者的这种区别在孝道实践中意义不大，毕竟与追问孝之为孝的本体论依据相比，孔、孟更关心的乃是对孝的具体实践。
当然，孔子所称之国与孟子所称之国、荀子所称之国截然不同，有时这种区别是本质上的：孔、孟所称之国因其深受鲁学影响，封建宗族色彩颇为浓厚，这就意味着即便到了孟子时代，虽然已经可以看到大一统的曙光，他潜意识里的国仍然带有极强的封建色彩。这也同时意味着在他的思想里，国所代表的公权力尚不足以，也没必要与私德形成严重的对立。盖因封建之国，其公权力的施行范畴尚不如后世所普遍认为的那样弥漫于天覆地载之间。“窃负而逃”之所以能够获得孔门儒学理论与实践上的双重完满，根本原因在于其时的国法有其施行的界限，并不如后世所认为乃是普世法。“法外之地”的存在为孔、孟消解家国矛盾提供了现实和解的空间。
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但在孟子那里，因时代发展的原因，孝的内在张力被凸现出来：在这之前，孝亲与合宗族、守家国在内在逻辑上是统一的。但一旦封建制礼崩乐坏，国家的公权力开始要求对血缘的优先地位时，所带来的冲击就绝不仅仅是学而优则仕，而首先意味着公权与私权、国与家的对立。在这个意义上，事亲之孝与为国尽忠之间便出现了鲜明的对立。这种对立在孔子之时尚不明显，孔子并未刻意关注忠孝背后的家国对立，孔子甚至在反驳“子奚不为政”时认为孝悌本身便是为政。但至孟子之世，这种家国对立使得孟子不得不直面这个问题，并作出孔学的回应。这个回应鲜明地体现在对“窃负而逃”的讨论之中，并上承孔子“其父攘羊”的儒学立场。孔、孟均坚信，消解家国之间紧张要依靠人类最普遍的伦理情感，因其不仅是政治的前提，更是政治的基础，某种意义上还是政治的最终目的。
两个单摄像头记录车辆前方区域的信息, 例如环境亮度、物体或交通标志等；控制单元对两个摄像头的图像数据进行评估和处理，可以分辨影子、道路标志和真实物体，并通过底盘FlexRay与外界通信(图10)。
但将孝的起源不归之于人自身的性情而归之于后天教化，无异于是在说孝乃是一种后天的行为，用荀子的话说属于“伪”的范畴。那么依据荀子的“性恶论”，礼的最终依据便得不到合乎逻辑的解释——人皆性恶，圣王何以横空出世？人皆需要后天教化，制礼之圣王又由何人所化？抑或圣王自身所化？凡圣既然先天无别，若制礼之圣可自行化性起伪，那么何人不可为！对荀子“化性起伪”命题的以往研究往往默认乃是一个主体由自然状态经由教化最终呈现礼学风貌。却忽视了在荀子的历史观中，化性与起伪乃是分作两段，也即化性的圣王与被起伪的民众。即便在荀子的一般修养论中，这种分裂仍然处处可见：荀子讲为学，其要亦不在发挥自身的主观能动性，而在于近其人，在于“得师”。荀子并非没有意识到在礼起源问题上的逻辑矛盾，故此在其他地方荀子亦反复强调，对于礼之起源，“未知其所由来”。
道家对道的体悟开始于这样一个永恒的难题:人如何为这个世界的存在给出说明?道家认为，在世界之中寻找世界的存在根据必然会陷入无穷的因果链条，于世界之外寻求则无法超越神创论的思路，因此世间万物的根据只能是既不在世界之中又不在世界之外，而是与此世界及其万物浑然一体而成为全体，“道家……的起点和终点都是混沌的全体”⑨，“道家完全抛弃了有理智、有目的的天的观念，而代之以追求与浑沌的整体达到神秘的合一”⑩。对于此整体，人“未知其名”，只能勉强给它一个名称，“字之曰道”(《帛书老子·第二十五章》)。⑪
由此回到对荀子“孝”的讨论上来，也就是说，如果礼的终极问题得不到逻辑上的解决，那么孝也将因为得不到终极依据而孤悬于此。关于“为什么要孝亲”这个问题，纵观《荀子》全书，荀子似乎只是告诉我们，正如礼是必要的一样，孝也是必要的。不孝，无礼，则人同与禽兽者几稀，人类社会也将面临崩溃的风险。因此，孝与不孝不是一个理论问题，而是一个实践问题。或许在荀子看来，即便如孟子那般解决了“孝”的本体论依据又能怎样？对此结论能够进行经验上的证实或证伪吗？对孝道问题的本体论疑惑必然影响对孝道的践行吗？在这个意义上，荀子继承了孔子经验主义的儒学立场，并将之发挥到极致，却走向孔子的反面，以至于完全否认了人天然存在孝亲情感的孔学立场。
如果说孟、荀均认可家国是一种对立统一关系的话，孟子更侧重统一，荀子更侧重对立。正是沿着荀子这种对立思维，《韩诗外传》中出现了大量面临伦理与政治冲突的例子。《韩诗外传》列举了石奢、石他、卞庄子、申明的例子。这四者均面临同一种困境：孝亲与全忠之间的尖锐对立。其作者处理这种冲突的方式既非荀子式的“从义不从父，从道不从君”，在二者之间择其大者，亦非孟子“窃负而逃”式的在逃避中化解，而是不约而同地选择了自杀来达到伦理与政治之间的和解——其解决之道只不过是将荀子的孝亲思想再进一步推向极端，正如荀子对孔子所做的那样，从而走向荀子的反面——荀子的孝道思想再政治优先，其人本主义的儒学立场也不会赞成杀身以全孝道。在这个意义上，“曾子耘瓜”的故事可以看作《孔子家语》对荀子孝道思想所作的一个注释。
《孝经》与荀子孝道思想的关系更为复杂。我们可以看到荀子的影响，例如荀子《子道篇》与孝经《谏诤篇》的重复。其《三才章》对孝的本体论描述与荀子在《礼论篇》对礼的本体论描述也极为相似，二者都将之描述为天地万物运转的内在法则——是否可以据此推断《孝经》的作者与荀子皆有客观唯心主义的倾向，从而构成了对上文所论荀子礼论、孝论的本体论缺陷的某种补充？此问题并非本文重心，姑且不论。
但并不能因此否认《孝经》与荀子孝道思想的差异之处。《孝经》的作者拓展了“孝”的施行范围，囊括了忠、悌、敬等德性，并将“以孝治天下”作为君王治国的根本大法。依前文所述学者研究成果来看，《孝经》的这种立场虽然借曾子之口表述，其实它的眼光远远越过了曾子，越过了孔子，实现了对商代孝道思想一种异样的回归。这种异样的回归可以这样表述：以内外而非天人的维度重现了孝与忠、悌、敬等德性的再度融合，并在理论上重现了商代伦理与政治的和谐统一。
三、修身即为国：《荀子》孝道思想的当代启示
荀子孝道思想的内在张力源于新旧时代交替所造成的现实紧张。荀子的答案未必完美，但他至少没有为后人试图建立一个完美的道德乌托邦。对于个体而言，立足于人性善，立志于涵养自身的浩然之气未尝不可，但对于国家治理而言，以性恶论为起点，持守社会的底线才是建立法制国家的必经之路。
由上文可以看到，荀子对领导者对于孝道的践行提出了更高要求。对于今天的领导者而言，不仅要安排好自己的家庭生活，更要在工作中处理好二者之间的关系，自觉做到将集体的利益、国家的利益放在第一位。孝道作为一种德行，既属于生活中的私德，又属于工作中的公德。领导干部要自觉做到以公德胜私德，或者用荀子的话说：“以公义胜私欲。”而对于普通老百姓而言，良好的家风，每个人对孝道的践行是实现家庭和谐、社会和谐的重要标准。孝道对于个体而言既是伦理责任，亦是法律义务。问题在于，无论古今，无论领导干部还是普通群众，伦理与政治在实践中并无截然的分界，此二者并非截然对立的关系，而是你中有我，我中有你的辩证统一。荀子曾论及君王治国，有云“闻修身，未闻为国”——并拒绝在私德与公德对立、家国对立的前提下讨论这个问题。而是认为这种对立应该消解在个体的修身之中，并兼具伦理与政治双重意义。因此，行孝对于当今之人便不再仅仅是发生在私人生活领域的行为，而是深刻契合社会主义核心价值观精神并被法律所规定的强制义务。
同时，荀子认为，孝道作为一种美德来源于后天教化，是在具体的生活实践、社会实践中逐渐地培养起来并终生持守的。因此，我们一方面要加强自身的理论修养，努力寻求传统优秀价值观与社会主义核心价值观之间的理论契合点，并以此涵养我们的精神世界；另一方面，也要加强自身的实践能力，将对孝道认同深刻落实到生活中的方方面面。从而将在家庭生活中的“小孝”与对国家、集体的“大孝”统一起来。
EthicsandPolitics:TheinnertensionandtheConfuciansignificanceofthefilialpietythoughtinXunZi
FENG Jun1，ZHANG Qiwei2
(1.School of Politics and Law，Shanxi Normal University，Linfen 041004；2.School of Philosophy，BNU，Beijing 100875，China)
Abstract:The filial piety thought in XunZi reflects the Confucian stance of governing the country with rules，and politics preceding ethics，but the tension between ethics and politics in the filial piety thought varies in different chapters of XunZi.In chapters before ‘You Zuo Chapter”，it is manifested in the macro political structure.Filial piety is the theme of life for ordinary people，while politics is the theme of life for the noble class including wise monarchs.After the ‘You Zuo Chapter’，this tension has been internalized into ideal personality of a wise monarch in two aspects of ethics and politics.Filial piety is an important constitute of a wise monarch，as well as a symbol of his outmost illustration in ethics and politics.This difference can be attributed to the further development of Xun Zi’s thought by his following scholars，which is clearly manifested in the different emphases on filial piety in various chapters of XunZi，as well as his different political demands from Confucius and Mencius.However，bridging the division between politics and ethics by combining them into a wise monarch with ideal personality is only a solution in the theoretical sense，and it is not helpful to guide ordinary people to face with the dilemma.Therefore，an individual may sacrifice his life to realize the both aims of ethnics and politics as described in HanShiWaiZhuan(UnauthorizedBiographyonPoetrybyHANYing)，whileXiaoJing(TheBookofFilialPiety) constructs legitimacy of politics from the universal ethical affection of filial piety.In this way，the scholars managed to bridge the division caused by the thought of “unification” in XunZi and return to the stance of Confucius and Mencius.
Keywords：XunZi；filial piety；‘Zi Dao Chapter(on the principles of filial piety)’；ethics；politics
[中图分类号]B222.6
[文献标识码]A
[文章编号]1002-0209(2019)01-0129-06
[收稿日期]2018-02-16
[基金项目]2018年度山西省哲学社会科学规划课题“三晋儒学资源整理与研究”(2018B061)，山西省社科联2017至2018年度重点课题研究项目“荀子孝道思想及当代价值研究”(SSKLZDKT2017054)，教育部人文社科研究青年基金项目(18YJC720002)。
(责任编辑胡敏中责任校对胡敏中侯珂)
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