[加]李晟文:从《中国近事报道》看法国耶稣会士李明对儒家思想与文化的认识与评介论文

摘要：1685年，出于扩展法国在东亚影响的需要，法国国王路易十四（Louis XIV，1638—1715）专门派出由五名“国王数学家”耶稣会士组成的传教团，1687年他们抵达中国。传教团中的张诚（Jean-François Gerbillon, 1654—1707）、白晋（Joachim Bouvet, 1656—1730）到中国后供职于康熙宫廷，而团长洪若翰（Jean de Fontaney, 1643—1710）及其他两位成员李明（Louis-Daniel Le Comte, 1655—1728）、刘应（Claude de Visdelou, 1656—1737）则到各地传教。当礼仪之争白炽化之时，李明于1696年在巴黎出版了《中国近事报道》（Nouveaux mémoires sur l’état présent de la Chine）一书，为耶稣会士的在华传教政策辩护。该书出版后，于1700年被巴黎索邦神学院列为禁书。不过由于该书内容非常丰富，涉及当时中国文化与社会的许多方面，如有关儒家创始人孔子、儒家伦理道德以及儒家礼仪习俗等方面的重要内容，因而该书出版后对当时欧洲启蒙思想家如伏尔泰（Voltaire, 原名 François-Marie Arouet, 1694—1778）、魁奈（François Quesnay，1694—1774）、莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）都产生过影响。本文将通过考察李明对儒家经典和儒家文化传统的诠释来研究李明的儒家观。

关键词：耶稣会士 法国传教团 李明 《中国近事报道》 孔子 儒家思想

儒家思想在中国漫长的封建王朝时期一直是统治思想，它对中国政治、社会、文化乃至习俗等方面都有着极为深刻的影响。这种东方的思想体系与根基于西方文明的基督教在宇宙观、价值观以及道德观等方面都有着很大的差异。从明末清初传教士踏上中国土地之日起，他们就不可避免地面临着这种庞大而又深厚的传统文化体系的挑战，而他们对该文化传统的态度与回应也在很大程度上决定了他们在中华大地传教事业的成败。

与传教士们对佛、道宗教旗帜鲜明的抨击明显不同，他们对儒家思想与文化，特别是对以孔孟为代表的先秦儒家的态度非常谨慎。为了解开这个庞大而复杂的东方思想体系的神秘面纱，许多传教士在学习中文的同时，对儒家经典进行了研读与翻译。对“四书”进行翻译的传教士有意大利人罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）、利玛窦 （Matteo Ricci, 1552—1610）、殷铎泽(Prospero Intorcetta，1625—1696)及比利时人柏应理(Philippe Couplet, 1622—1693)等。“五经”的翻译方面，仅法国传教士就有李明、白晋、刘应、马若瑟 (Jesoph Henry-Marie de Prémare, 1666—1736)、雷孝思 (Jean-Baptiste Régis, 1663—1738)、宋君荣(Antoine Gaubil, 1689—1759)等。在了解、研究与翻译儒家经典以及在与儒家文化接触的同时，一些传教士欣喜地“发现”了许多儒家思想与基督教相似与相通之点，并不失时机地抓住这种机会，构建基督教与儒家文化联系的桥梁，希冀达到减轻传教阻力、扩展传教成果的目的。法国耶稣会士李明就是这些传教士中的一员。

李明是1687年随法国传教团来到中国的。17世纪的法国在国王路易十四的统治下国力蒸蒸日上，为了打破葡系传教团对中国教务的垄断并打通法国与中国的联系，路易十四于1685年专门派出了这个传教团，号称“国王数学家”传教团。1687年该传教团中的五人抵达中国，其中除李明外还有洪若翰、张诚、白晋和刘应，其中张诚、白晋被康熙皇帝留在宫中供职，而李明、洪若翰、刘应则到各地传教。李明等来华之时，正好是礼仪之争不断激化之时。在这以前，当利玛窦进入内地及在他担任在华耶稣会第三任会长（副省会长）之时（1597—1610）①据荣振华著，耿昇译：《在华耶稣会士列传及书目补编》，北京：中华书局，1995年，下册第97、595、780页，在华耶稣会第一位会长是葡萄牙人弗朗西斯科·卡布拉尔（Francisco Cabral），其任期为1582—1585年，第二任会长是葡萄牙人孟三德（Duarte de Sande），其任期为1585—1597年。，为了打开在华传教的局面，他采取了十分谨慎的适应中国儒家文化的传教策略。但他去世之后，他的一些做法受到某些同属耶稣会的传教士的质疑，包括其继任者龙华民（Niccolo Longobardo，1559—1654，其任期为1610—1622年)。于是一场围绕着基督教信奉的宇宙最高之神的译名（“天”“天主”“上帝”）以及有关中国祭祖尊孔礼仪的争论首先在耶稣会内部引发。后来其他修会如多明我会士、方济各会士、巴黎外方传教会会士介入争论，并借机抨击耶稣会士的在华传教策略，从而使礼仪之争变得日益激化，也更加复杂，以致礼仪之争最后成为后来耶稣会在华传教失败乃至整个西方在华传教活动失败的重要原因之一。当礼仪之争白炽化之时，李明回到欧洲，于1696年在巴黎以法文出版了其以书信形式写的《中国近事报道（1687-1692）》②李明著，郭强、龙云、李伟译：《中国近事报道（1687-1692）》，郑州：大象出版社，2004年。为了便于国内学者查对原文，本文中文引文出自该书。该书翻译所根据的法语版是Frédérique Touboul-Bouyeure整理并加注，由巴黎Phébus出版社于1990年出版的版本。一书，为耶稣会士的传教政策辩护。由于该书的大胆言论，特别是对古代中国人长期保持了对上帝“纯正信仰”的赞扬，它于1700年受到巴黎索邦神学院的严厉批评，并被列为禁书。李明本人也因此失去了他作为勃艮第（Bourgogne）公爵夫人听告解神甫（又译听忏悔神甫）的令人羡慕的职位，还被勒令前往罗马教廷进行申辩。③见上述 Touboul-Bouyeure 发表的李明一书法文版前面他写的 Et Dieu Créa la Chine… （《上帝创造了中国……》，相当于该书的前言）第12页。又见 Georges Soulié de Morant, L’épopée des jésuites français en Chine (1534-1928).Paris: Bernard Grasset, 1928, p.108。但李明所写《中国近事报道》一书内容非常丰富，涉及当时中国文化的许多方面，它在欧洲的出版对于中国文化的传播起到了很大的作用，并对当时欧洲一些思想家如伏尔泰、魁奈、莱布尼兹等人产生了影响。本文最感兴趣的地方是它有关儒家思想与文化方面的内容，冀望通过这方面的研究能够大体展示出李明对儒家思想与文化的认识、理解与态度。

是一种边念边改的修改方法。其修改指导策略为：（1）修改标点、字、词、句等，学生自读，在需要使用而又没有使用标点符号的地方打上正确的标点符号，查找错别字，并查阅工具书加以改正，读不通的句子则有语病，需要修改。（2）修改行文立意等，学生边读边想，自己写的是一篇什么类型的文章。无论是哪一类文章，都要做到层次清楚，详略得当。在文章的最后，还要想一想自己是否写出了个人感悟，能否表现主题。

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一、对孔子的颂扬及儒家经典的介绍

《中国近事报道》一书由14封信组成，其中第七封是写给“法国第一重臣、大主教兰斯公爵”的信，专门介绍“中国人的语言、文字、书籍和道德”。该信很长，中文版有28页之多,其中约三分之二的篇幅专门介绍儒家创始人孔子及儒家“四书五经”方面的情况，其中尤以对孔子一生的介绍最为详细。从内容与口气看，李明对孔子非常推崇，可以说是极尽赞美之词。在具体介绍孔子生平之前，李明先对孔子做了一个总体性的介绍，说明他在中国文化中的崇高地位。

他的这封长信就是在这种赞扬声中开始的：

他在信中这样写道：

大人，孔子是中国文学的主要光辉所在，如果不就他作专门的介绍，那么，我对您所作的介绍就不可能具有一定的深度和广度。因为，这正是他们理论最清纯的源泉，他们的哲学，他们的立法者，他们的权威人物。尽管孔子从未当过皇帝，却可以说他一生中曾经统治了中国大部分疆土，而死后，以他生前宣扬的箴言，以及他所作出的光辉榜样，他在治理国家中所占的位置谁也无法胜过他，他依然是君子中的典范。④《中国近事报道（1687-1692）》，第177页。

李明接着谈《诗经》。他介绍道：“第二本由于它的古老而备受推崇的书是第三代⑧指夏、商、周三代中的周朝时期。治下编写的一系列颂歌和诗歌，书中描述了从属于皇帝的统治外省的中国诸小国国君的道德习俗。孔子谈及该书时颇多褒词，这便可以判断出，后来许多滥作混进而使该书遭到破坏，因而书中出现了一些可笑的或甚至大逆不道的诗句。”⑨《中国近事报道（1687-1692）》，第174—175页。该段文字第一句是对《诗经》的介绍，虽然非常简略，但还是抓住了该书的部分内容，特别是“风”的部分，此外，他还特别提到孔子对《诗经》的赞扬。不过行文到此，李明突然话锋一转，说该书后被许多“滥作”混入，因而出现一些“可笑”与“大逆不道”之作，但却未对此“滥作”做具体说明。笔者在查阅杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）著名的《中华帝国全志》（Description géographique, historique, chronologique, politique,et physique de l’empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise，1735）一书法文版时也看到了类似的言论。1735年，法国耶稣会士杜赫德在巴黎出版的该巨作由27位长期在华居住的耶稣会士供稿编成。①蓝莉著，许明龙译：《请中国作证：杜赫德的〈中华帝国全志〉》，北京：商务印书馆，2015年，第3、9页。该书第二卷第308页在介绍《诗经》时就说在中国一方面有人（包括孔子）对该书大加赞扬，另一方面也有人认为该书混杂着“怪诞”与“大逆不道”的东西。可见认为《诗经》一书含有“滥作”的人并非李明一人。

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接下来，李明开始按时间顺序介绍孔子的生平。首先，孔子血统高贵，是帝王之后，他的出生给其先祖与后人都带来了极大的荣耀。李明对孔子幼年时孝敬父母、敬爱祖先的举动给予了赞扬，认为他是孝道的楷模：“他表现得比其他人早熟得多……他神情庄重而严肃，使人对他肃然起敬……但是最使他与众不同的还是他那体贴人的、循规蹈矩的孝道。他孝敬父母，他努力在各方面仿效当时得到举国拥戴的祖先，人们还注意到，每当他要进餐，必先跪拜，并首先向至上的上天的君主供奉祭品。”①《中国近事报道（1687-1692）》，第178页。“孝”是儒家一个极为重要的伦理原则，这种儒家的传统观念与基督教伦理有相通之处。儒家提倡“父慈子孝”，这使人联想起基督教描绘的上帝与世人的关系：上帝是对世人充满至深慈爱的“阿爸”或“大父母”②《圣经·罗马书》8：14-17；《圣经·玛拉基书》2：10。又，李之藻：《天主实义重刻序》，见徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》，北京：中华书局，1989年，第147页。，而世人则应该是“尽心”“尽意”地爱与服从上帝的子民。由于有这种相似性，李明对孔子孝敬父母与祭奠先祖行为的称赞就不难理解了。

成年后的孔子的言行更令李明赞扬：他收集古代圣贤格言警句，编辑成册，不仅对圣贤之言身体力行，而且还进行宣传，用自己认为完美的道德准则来引导民众，并不惜为此周游列国，四处奔走。李明对孔子虽然有宏大政治理想，但因受到嫉妒而不能在政坛施展身手、反而处处碰壁的遭遇，表示同情，称赞他是一个意志坚强与信仰坚定的人：“……他到处碰壁，阻碍重重，长期奔波于各国之间，却几乎一事无成，因政治家惧怕他，朝臣们则不愿意有一个可能降低自己权势或夺取自己信誉的竞争者。在各处碰壁，不受人欢迎的情况下，他面临或衣食无着冻饿而死，或被坏人阴谋陷害而亡的绝境。然而，所有这一切背运和不幸，丝毫不能动摇他的初衷……”③《中国近事报道（1687-1692）》，第180页。晚年的孔子从事教育，收徒授教，据说弟子三千，贤人七十二。李明对他的教育活动也是完全肯定的，认为很成功：“……他诲人不倦，教化爱好真理的人不厌其烦。在他收为弟子的无数人中，他把几个弟子培养得颇具文采；其他弟子则专心致力于正确推理，具有雄辩之才。”李明不仅称赞孔子的教学方法，而且也赞扬他有关修身与治国之道的教学内容：“他要求他们致力于研究形成良好的治理国家的思想，尤其对于特别得意的弟子，他更是竭尽全力，倾心教育他们的修身之道。”④同上。在李明看来，孔子无论从个人敬业还是从个人修养来看，都可以说是完美无缺的楷模：“无论他的孜孜不倦的敬业热情，还是他纯粹高尚的道德情操，可以说都几乎已达极致……在他的谈话中没有丝毫虚伪，他的行为从不违背自己的信奉的准则……”⑤同上，第181页。李明接着讲述了孔子去世后中国人对他无比的敬仰，他被尊称为“圣人”“至圣先师”等，各地为他建庙：“整个中国为他哭泣，从此以后，全国上下敬他为圣人，并鼓励后人对他的崇敬之情，这种感情显然将与世长存。国君们在他死后在各地为他建立庙宇，学者们定时前去致以政治敬意。在许多地方可见大字书写的荣誉称号：致大师、致第一学者、致圣人、致皇帝与国君之师。然而，非常不寻常的是，中国人从来没有把他造成一座神……似乎上天让他到世上来移风易俗，并不想使这样循规蹈矩的人死后给人提供从事迷信活动或进行偶像崇拜的机会。”⑥同上，第182页。

《礼记》是儒家最重要的礼经，其内容大多出自战国时期孔子弟子之手，部分为汉儒作品，它是一部有关秦汉以前各种礼仪论说的选集。李明对该书内容做了如下的概括：“第五本书论述习俗和礼仪。书中介绍寺庙、祭祀、祭器、子女对父母、妻子对丈夫应尽的义务、真正友谊的规则、宴会的礼节，论述了接待、音乐、争执、葬礼以及其他千百种有关社会的礼仪。”⑤同上。与对上述各经典的介绍相比，李明对该书内容的概括较好（尽管十分简略），不过他也没有发表任何个人评价。

卢一平懵怔着站起身,问谁请呀？说话的推起卢一平的腰,劫持人质一样往里走。谁请你别管了,你就管吃吧。有人发财嘛,当然有人请客啦。

在同一封信中，李明还对儒家经典“四书五经”进行了介绍。不过李明在这方面的介绍总体上非常简略，远不如对孔子的介绍那样详细，同时语气也平实，不像介绍孔子那样带有比较强的情感色彩。李明在谈“五经”前先提到西方人最为神圣的 《圣经》，这可能是让看信的人能更好地理解儒家经典“五经”在中国的崇高地位：“世界上的第一部史书无疑是《创世记》，但是，我们都知道在所有书中，中国书是最早问世的。人们尊称为‘五经’，而且中国人视为神圣的莫过于其中教导的理论了。”③同上，第174页。李明先从《书经》谈起。他写道：“距今四千三百年前，黄帝在创造字之后，又创立了天文、算术、音乐和医学的条律，大约三百年后，人们收集了各种条律，并写出尧帝史。由于他的孝道、贤明，也由于他为在一个国家里建立一种管理的形式所做出的努力，使他成为一位值得推崇的皇帝。他的后继者舜和禹也与他齐名……他们将王国划分为行省④《尚书》原文讲的是“州”，如《尚书·舜典》篇说“肇十有二州”，即舜划定天下为十二州；《尚书·禹贡》篇开头也说“禹别九州”，即禹划分天下为九州的意思。，他们根据天上星宿记载他们所处的不同位置；调整百姓应缴纳的赋税，颁布许多其他有益于美德并对公共秩序所必要的条律。所有这一切均书写记载下来。这三位皇帝留给后世的一切始终被作为神谕受到中国人的重视。”⑤《中国近事报道（1687-1692）》，第174页。尧舜禹的“后继的朝代”再对原有的律文进行完善与增补，最后形成了《尚书》：“所以后人把所有条律收集而编成中国人称之为《书经》的第一本书，就政治国家而言，《书经》享有崇高的威望，犹如摩西和先知们在崇拜上帝和宗教的形式方面之对于犹太人所享有之威望。”⑥同上。可能同样为了显示该书在儒家经典中的重要位置，李明在此特别把它和《圣经》先知人物的活动相提并论。李明作为一个外国人对于该书的了解肯定有限，其理解也不乏讹误之处，不过尽管如此，李明对该书的介绍却反映了他对儒家经典的了解与态度。李明在评介《尚书》时同样赞扬这些儒家的圣人先王 “孝道、贤明”，并称赞他们在开疆辟土、制定赋税、管理社会等方面的贡献，这表明李明对儒家心中的圣人也是认可的，而他把《尚书》的记载和基督教《圣经》的先知人物的活动相提并论，这既体现了他对《尚书》重要性的了解，也体现了他对被视为儒家思想源头的尧舜禹的重要性的认同。⑦不少学者把尧舜禹时代看成是儒家思想的源头，如丹荷：《尧舜禹儒家典范时代与孔子的政治理想》，《中华读书报》，2013年06月26日15 版；韩星：《帝尧与儒家思想的渊源》，2016年刊于中国哲学史学会网站：http://www.zgscph.org/2016/0317/234.html。

由此可见，李明对儒家创始人孔子极其推崇，评价非常高，整个文字充满敬意与热情。在结束对孔子的介绍时，他还忘不了这样说：“中国奉孔子为大师和博学者是对他的功绩的准确估价。”②同上，第191页。也就是说，他认为中国人对孔子的极度崇敬的态度是正确的，与孔子的卓越贡献相符合。

把孔子称为中国文化的光辉与中国社会重要准则的建立者，称他为权威人物，并说他的思想是中国思想的源泉，这种评价非常高，且与孔子对中国文化的实际影响总体上相符，这说明李明对孔子在中国的崇高地位是有清楚认识的。

(2)建立最小聚类单元的边界点位置矢量I。文中定义最小聚类单元是算法搜索时的最小单位，它可以是集合Li或者单个构件。在同一个最小聚类单元中的构件，聚类过程中始终保持在同一个模块中。边界点位置矢量记录了最小聚类单元边界点在染色体中的位置。例如，图3中边界点对应的位置矢量为I=(1,2,5,7,8,9,10,11)。该矢量用在优化算法中，作为搜索最小聚类单元的索引地址。

在谈完《诗经》后，李明接着谈《周易》。《周易》位列儒家经典之首，其地位可想而知。《周易》自成书以后体现出来的阴阳观念与变异观念深刻地影响了中国古代思想史，同时因其最初为占卜之书，带有神秘色彩，其对后来术数家们的影响也不容忽视（今天仍有人用它来占卜算命）。传教士索隐派创始人白晋很倾心于《易经》研究，并认为《周易》等古代经典包含了基督教的“神迹”。与白晋的态度不同，李明看来对该书与占卜相关的“易经”部分有不以为然之处，他在谈完《诗经》的“滥作”之后是这样谈《周易》的：“君主国的奠基人伏羲②传说伏羲是位列三皇五帝之首的君主，所以李明认为是他开创了中国君主制。在许久许久以前，曾经作过类似的诗；但是，这些诗是那么晦涩难懂，不管做出多大的努力以图赋予这些诗一个恰当的概念，最终，还是不得不承认它们是不可理解的。任何学者的智慧都无法理解的晦涩，使人们产生种种迷信的猜想。和尚们则随便利用它们以说些他们想说的话；对他们说，这正是他们用以骗取百姓信任而编造异想天开的空想和寓言的取之不竭、用之不尽的本钱。人们把它编辑成册，此经典书籍中占据第三位。”③《中国近事报道（1687-1692）》，第175页。李明对这本如此重要的儒家经典的内容没有做任何具体介绍，只提到两点：一是抱怨该书难懂，二是谈该书由于晦涩难懂而被人利用，成为有的人从事迷信与骗人活动的工具。其实持这种看法的传教士也并非李明一人，前引杜赫德《中华帝国全志》一书在对该书进行较为详细介绍的同时，也指出该书由于语言晦涩难懂而导致了许多错误与迷信的产生，被人用于占卜与巫术。

[11] Williamson J G., “Regional Inequality and the Process of National Development: A Description of the Patterns”, Economic Development & Cultural Change, Vol. 13, No. 4 (1965), pp. 1-84.

总之，李明对儒家 “五经”的介绍总体上比较平实，言词简略，少有个人评说（个别地方有微词），此与他谈孔子时所表现出来的热情与赞扬有很大的不同。在介绍完“五经”之后，李明在总结时指出“五经”是中国非常古老与著名的书，肯定那些为五部儒家经典的刊刻、流传与注解付出了辛勤劳动的中国文人与学者，并特别称赞孔子是他们中间最“杰出”的代表，⑥同上。这反映了李明对儒家经典的总体态度。

在对孔子连续不断的赞扬之后，李明还特别引用了他的十四条“箴言”作为自己对孔子赞扬的根据，并对收信人大主教兰斯公爵宣称孔子完全可以和西方的古代哲人相媲美：“如果我也有时间把我们的哲学家的箴言编辑成集的话，可能人们会发现孔子具备可以与我们古代的贤人并列的一切必要的条件。”⑦同上，第191页。而且孔子甚至还超过了西方哲人，因为他具有的某些品德，西方哲人却没有：“他轻视世上的一切财富，随时检点自己的行为，还有我们古代的贤人们所没有的品德，谦恭和虚心使人认为这不是一位简单的主张理性的哲学家，而是一位受到上帝启示创造新世界的人。”①《中国近事报道（1687-1692）》，第181页。

《春秋》也是儒家经典之一，一般认为是孔子所编（“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”）。李明对该书的介绍极为简单，只有一句话，没有个人评价：“第四本书记载了数位国君的历史，他们的优点和劣迹，他们治国的格言，由孔子编辑成书，并由其弟子注释。”④同上。

在谈完“五经”之后，李明又提到“四书”。尽管“四书”非常重要，李明谈到它们时比谈“五经”更简略，只是在谈孔子对“五经”的杰出贡献时顺便提到：“人们尤其看重他所收集成‘四书’的有关古代法律的书，并视其为完美政治的准则。书中论述了治理政府的伟大艺术、道德和不道德的中庸思想、事物的本性，以及共同的义务。然而最后一册并非孔子的著作，而是他的弟子孟子的作品。虽然弟子的一生不如老师的生活那么有规律，但其风格却更具说服力，更具吸引力。”①《中国近事报道（1687-1692）》，第175—176页。这段文字谈不上对“四书”的真正介绍，但从李明使用的“完美政治的准则”“治理政府的伟大艺术、道德”等赞美性用词来看，他对“四书”是持肯定态度的。

二、对深受儒家治国思想影响的中国政治制度的介绍与称颂

如果说儒家经典字句晦涩难懂、枯燥乏味，如果说儒家的各种说教高高在上、难以捉摸，那么体现儒家思想的各种制度、行为与言语就是十分具体、触手可及的了。儒家思想属于中国文化的重要部分，在传教士来华之际作为正统思想已经在中国存在了约一千七百年，因而其强调的尊卑之分、男女之别的等级观念及相应的忠、孝、悌观念，其强调为政以德的“仁政”思想，其提倡的修身、齐家、治国、平天下的自我完善之道以及其所追求的小康、大同社会理想，对中国政治、社会、文化以及民间习俗均产生了极为深远的影响。康熙时期来华的李明和当时其他在华传教士一样就生活在这种深受儒家文化影响的社会之中，他们对这种体现儒家思想与价值观的“儒家社会”的看法与评价，也就从另外一个角度体现了他们对儒家思想的看法，从广义的角度说，更是体现了他们对整个儒家文化的态度。

李明对当时中国政治制度的态度就是这方面的突出例子。儒家思想与中国封建政治制度的关系非常密切，它是这种政治制度的精神支柱与理论基础，而这种政治制度又体现了儒家的政治思想与理念。李明的第九封信名为《论中国政治与政府》，顾名思义，这是篇专门评价中国传统政治制度的信件。李明看来对中国政治制度是十分向往的，把它说成是 “完美的君主制”，以至于他写了一封长达38页②此处指李明书的中文译本的页数。的信，向他的收信人滔滔不绝地谈这方面的问题，并表示如果他不介绍这个完美的制度，就是对中国人的伤害。

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自我万分荣幸地向您介绍了中国的现状之后，我曾夙夜思忖是否应当向您谈谈中国的政府形式……如果我忽略了这一问题的话，会对中国人造成怎样的伤害呢? 因为这是他们幸福的源泉，至善至美的政治经典之作。③法语原文指被中国人视为幸福的源泉与完美的政治，见该书法文版第297页。因此，先生，当我要冒失地去揭示这些奇迹，要进入上层建筑的殿堂时，我知道欧洲人会对我说东道西，但只要得到令我钦佩的中国人的认可并对我多少有所感激就够了。④《中国近事报道（1687-1692）》，第217页。

把中国政府看成完美的制度与奇迹，其评价的确非常高。接下来李明把中国政治制度与他国制度相比较，来说明中国制度的完美无缺，指出这种政治制度一旦建立就经久不衰，几千年如一日而行之有效：“在古代形成的各种政府思想中，可能没有比中国的君主制更完美无瑕的了。这个强大帝国的创立者当初倡导的君主制跟今天几乎一模一样。根据世界上事物消长的正常规律，其他帝国在幼年时期都是根基薄弱、极不完善的，跟人类一样需要经过各种年龄段才能臻于完美。中国似乎并没有受普遍规律的约束，好像上帝就是她的缔造者，虽然经历了四千多年的风雨，当初的政府与目前相比具有同样的威力。”⑤同上，第217—218页。

中国政治制度，也就是说君主制度，看来似乎逃脱了事物的发展应该从小到大、从弱到强、从不成熟到日益完善这样一个过程的普遍规律，的确堪称“奇迹”。但中国政府怎样创造了这种“经典之作”呢？李明开始分析原因。他认为，这首先是因为最高统治者皇帝既具有绝对的权威，同时又能适当地使用其权力：“法律既赋予了皇帝至高无上的权力，也要求他在行使权力过程中要温和适度，这是长期以来支撑中国君主制广厦的两大支柱。”⑥同上，第218页。然后李明开始一一列举皇帝至高无上的权力，如他的诏令是金科玉律，他掌握了官吏的任免权，他决定人民的生死杀戮权，他有支配个人财产的权力（这里主要指征收赋税），他有宣战、停战与缔约的权力，他有改革文字、改变行政区域名称的权力；他指定皇位继承人，他控制人民的言论与思想自由，即使对已经死去的人，他也有权进行奖惩。①《中国近事报道（1687-1692）》，第218—223页。在罗列了皇帝种种权力之后，李明再一一列举种种能够制约皇帝权力的因素。

管道基础和管座都隐蔽在管道下面，如果存在施工质量问题，必须下到沟槽底下才能发现，即使管道基础和管座存在很大问题，也要较长时间以后才会造成管道泄漏和道路损坏。管道基础和管座的施工质量对保持路基稳定，提高管道和道路质量十分重要，管道基础不牢固，容易引起管道不均匀下沉，造成接口变形泄漏。如果管道存在细小泄漏，没有管道基础或管道基础不牢固，会在管底形成空洞，逐步损坏路基；管座没有按要求施工，会使管身架空变成简支梁，在竖向荷载作用下断裂，在土的推力下产生位移变形。

在他看来，第一个因素是古代圣贤所确立的“仁治的原则”：

首先，古代的立法者从君主制度建立伊始就确立了仁治的原则：好的统治者应该是子民的衣食父母，而不应该是高居宝座受奴仆供养的主子。因此，自古以来皇帝又被称为大父，在所有的称号中，这是他最乐于接受的。这种思想在庶民百姓和文武百官的脑子里根深蒂固。只有皇帝爱民如子，人们才会对他歌功颂德。中国的哲人学士们不厌其烦地写道，国即家，能齐家者方能治国。如果皇帝在实践中背离了这一古训，即使他能征善战，治国有方，博学多才，也得不到臣民的景仰，那些东西实际上一文不名。衣食父母的品性丧失了，皇帝的声誉亦将随之黯然失色；如果发扬光大了，声名也会如日中天。②同上，第223页。

李明这里说的“仁治的原则”其实正是儒家津津乐道的“仁政”思想与伦理思想。儒家非常重视从君主到个人的人格的自我修养，李明把这种儒家思想看成是制约皇权的一个支柱，说明他对儒家这方面的政治思想与伦理思想是认可的，这也印证了他对儒家创始人孔子的颂扬，弥补了他介绍儒家经典时语焉不详的缺点。

李明还提到其他两个制约皇权的因素：一是大臣可以向皇上进谏，规劝皇帝改过从善；二是大臣编写“实录”，如实记录皇帝的功过得失，传之后人，让皇帝有所顾忌。他说：“如其（指皇帝）治国有道，则将作为楷模以资后世借鉴，如果是混世魔王，则将供万人唾骂。”③同上，第223—224页。其实，这种大臣敢于对君主直言进谏与对君主言行秉笔直书也正是儒家对“忠臣”的要求与衡量“忠臣”的具体标准之一。李明把“忠臣”的进谏与秉笔直书看成是制约皇权、防止皇帝专权的重要因素之一，这也说明他对儒家仁政思想与忠臣观念重要性的称许。

李明还在信中介绍了三个既是中国政府统治的“灵魂”又能维护中国社会安定的“法宝”的东西。其中名列其首的就是“向所有子民灌输的道德指南”的“孝”：这“第一项道德准则关系到千家万户，它教导子女们要爱护、孝敬、尊重父母，不论子女受了什么虐待，不管子女地位有多高，年龄有多大，都不得悖行这一原则。”④同上，第229页。“孝”是儒家伦理道德的核心观念之一，李明把这个“孝”伦理原则看成是中国政府治国“灵魂”以及维护中国社会安定的一个重要“法宝”，这说明他抓住了儒家伦理思想的要害，因为自从儒家被统治者推崇以来，历代政府确实都非常推崇孝道，强调“以孝治国”，也即把孝道作为治理国家的法宝。李明在信中提到中国人尽孝的种种表现，如子女对父母的服从，对父母生前的赡养，父母死后子女痛哭、举办隆重的葬礼以及对死去的父母的祭拜等。他还注意到“孝”原则适合所有的人，皇帝也不例外，“君王在孝道上也照行不误”⑤同上。。当然，作为一个来自异国的西方人，他对中国浓重孝文化下的一些不合理的行为也不理解，如他对中国父系家长对子女强有力的支配权以及子女对父母的绝对服从就表示惊讶。他说：“人们觉得父亲始终是有道理，只要他不满意，儿子就肯定有罪。父权那么大，若要将儿子诉诸法律，那是非丢命不可的。我们对这种做法感到很诧异。”⑥同上，第230页。不过，尽管如此，他还是肯定“孝”观念在维系社会安定中的法宝作用，他谈到某位皇帝对母后的态度时就说明了这一点。据李明说，历史上某皇帝发现其母后与大臣“偷情”后十分震怒，把她流放到外地。皇帝的这个举动显然违背儒家“孝道”，于是大臣们一个接一个地进谏与批评，即使其中有几人被皇帝处死也不屈服。最后皇帝只好让步，迎回母后，并且对母后十分孝敬。最后的结果是他得到了大臣与子民的爱戴：“后来，他对太后越敬重，子民对他也越爱戴。”①《中国近事报道（1687-1692）》，第232页。李明对“孝”威力的赞扬，实际上也反映了他对儒家“孝”伦理原则本身的赞扬。

①进行实验分组和操作自变量：自变量为不同分解条件，依据单一变量原则，实验分成4组，设置常温、高温、FeCl3溶液和过氧化氢酶4种分解条件。通过以上分析，学生意识到可根据自变量种类进行实验分组，再对每组自变量施加不同处理，让各组形成对照关系。

李明接着谈政府进行统治的“灵魂”与维系社会安定的第二个“法宝”：“第二条道德准则要求人们习惯于将官员们看作皇帝的代理人”。这里谈的是老百姓对官员的敬畏、爱戴与服从。儒家传统思想中的“国”其实是“家”的延伸。在家里要长幼有序，要父慈子孝，也就是父母要对子女充满慈爱，而子女则要孝敬父母。这种充满亲情而又有等级的关系推广到国家管理与官民关系上，就是地方官作为皇帝的代表也应该有“父母之心”，即要爱民如子，要像对待自己的子女一样对待其治下的“子民”；而老百姓则应该像子女孝敬其父母那样去敬重、服从他们的地方官，也即“父母官”。服从皇帝的代表（地方官），也就是服从皇上，因皇上才是“国”这个大家庭的大家长，也就是人们时常称呼的“万岁爷”。这种对皇上的孝敬与服从就是“忠”。儒家很重视“移孝作忠”，也即“孝”功能的转化。

关于政府统治的“灵魂”与治理社会的第三个“法宝”，李明是这样表述的：“第三条道德准则是教化民众，要谨守礼仪，为人谦逊，彬彬有礼，要让人觉得和善可亲。”②同上，第233页。李明在信中谈了中国人在这方面的种种具体表现：如讲究礼节，遵守长幼有序与高下有别的等级，注意处理人际关系，避免相互猜忌，彼此维持“和和气气，诚心诚意”的关系，等等。李明在这里说的实际上指儒家不同伦理道德在民间的综合影响（当然也包含其他思想流派与宗教信仰的影响）。应该说儒家的各种伦理道德对于维系中国传统家庭稳定与传统社会秩序事实上还是起到了相当大的作用，李明这里讲的中国人“彬彬有礼”“和和气气”局面可以说在很大程度上与儒家伦理道德的影响有关。尽管李明对中国人的人际关系的描述如同他对中国政治制度的描述一样带有明显的理想化色彩，但这种理想化的描述正好也说明了他在一定程度上对某些儒家伦理思想与价值观的认同。他谈完前两个“法宝”后说：“子女对父母谦恭孝顺，百姓对官员敬畏尊崇，这样便维持了家庭的安宁和城市的稳定。我认为，这样一个人口众多的大国能够秩序井然，主要得益于上述两点。”③同上。在谈完第三个“法宝”后，他再一次总结道：“子女要孝敬父母；臣民要尊敬皇帝和官员；为人要谦谦有礼，光明磊落。这三条道德准则十分有效，因为它得到了一种明智且受拥戴的政治支持。”④同上，第237页。也就是说，正是这三种与儒家伦理道德紧密相连的“法宝”保证了中国“完美”政治制度的存在。

结语

李明对儒家思想与文化传统的介绍与诠释散见其书各处，有的地方比较集中，有的则只是只言片语。从总体上看，李明对儒家创始人孔子赞不绝口，认为他无论在个人践行还是在道德修养方面都堪称楷模，完全可以与欧洲的古代哲人相比美，在某些方面甚至还要胜过欧洲的哲人。李明对于儒家奉为经典的“五经”与“四书”的介绍相比而言非常简单，有的甚至谈不上真正的介绍，同时语气大多平实，少有评说，此与他介绍孔子时充满激情的文字迥然有别。对于中国古代政治制度，李明也大加赞扬，认为这是人类政治史上的完美制度。李明对儒家治国理念和伦理道德与中国君主制的关系的观察应该说是比较深刻的，他在这方面的诠释与分析也有较强的逻辑性。虽然他对中国政治制度的完美以及中国社会和谐状况的描述带有浓重的理想化色彩，与实际情况有很大的差距，不过这也正好反映了李明对儒家思想与文化多方面认可、认同的态度，因而值得注意。

中图分类号：B232

doi:10.19326/j.cnki.2095-9257.2019.02.014

（李晟文：南开大学讲座教授、拉瓦尔大学历史系教授）

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