摘 要穷达的辩证法存在于人安身立命的过程中，与生死、力命、贫富、荣辱四个基本问题共同构成了“处己论”领域中每个人都不可逃避的五个基本命题。人，生而有穷达，穷达知力命，力命分贫富，贫富现荣辱，最终归结于个体的消亡。人们在一个由生到死却又向死而生的圆周中，探寻并发掘自身的“知觉灵明之心”，即人之所以存在的意义与价值。“穷”对应着“达”而不是“富”，恰恰反映出人的价值性，由此可以看出，这个问题绝不局限于纯粹的物质层面，而在于人的“自我增值”、自我修养和自我完善。
关键词孟子;四端;达道；修养论
孟子的修养论体系是一个较为完整的伦理思想体系，穷达观是其修养论的核心命题。从“存心、养心、放心、正心、明心”五个方面，对孟子的穷达思想加以研究，梳理孟子穷达思想的大逻辑，通过“穷于心——达于道”的思想路径，建构孟子修养论视域下的穷达观。
南朝诗文用典遭人诟病之处，即在于因炫才逞博而使事忘义，故有“淫文破典”之弊；而有人因这一弊端，便认为抒情性诗文不贵于用事，从而反对用典，又未免矫枉过正。从沈约对用典的态度中可以看到，他实际上是要求能在直寻与隶事、性情与才学之间，找到适当的平衡点。这样，用典对抒情就会起到积极的作用。这个平衡点简单地说就是人工与自然的统一，虽出机杼，而泯于自然。
一、存心
(一)存心尽性
孟子的修养论也可称之为修养实践论，心、性、天三者在孟子修养论视域下达成了和谐统一。孟子把存心看作是君子与小人的本质区别。在“存心”方面，孟子主张存有“四端”。
宠物酒店经理Jones表示，自己接待过很多不同类型的顾客：“我们不仅仅接收猫和狗，还接收迷你宠物，比如兔子、豚鼠等，最近我们还接到了一只鸟的预约，它将在接下来的几周内入住。”
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣[1]。”孟子所论述的四端从根本上体现出人与动物之间的根本区别，人之四端是天赋的，是生而有之的。但是，这四端还受到外在的、客观的、实在的环境的影响，其本身有着固有的局限，故而需要后天的扩充和完善，需要对四端进行发散，不断从外界的社会环境、道德环境、生态环境中获得动心忍性的正能量，获得增益其所不能的内在动力，获得内心中的淡定和从容。这样四端的理念和思想才能像火之始然，泉之始达。
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采用UMT-3摩擦磨损试验机对基体及涂层在600 °C下的摩擦磨损性能进行测试。为降低涂层表面粗糙度对测试结果的影响，测试前依次采用220号、500号和1200号碳化硅砂纸打磨涂层样品表面至其均匀光滑，无明显的凸起物和凹坑为止，然后用酒精进行超声清理并烘干。测试在未添加润滑油的情况下进行，样品台转速为70 r/min，载荷49 N，测试时间60 min，摩擦副为Si3N4陶瓷球。摩擦因数由试验机直接产生，通过BS224S电子天平称量样品试验前后的质量来计算磨损量，采用DektakXT表面轮廓仪测量磨痕轮廓及3D形貌，并利用SEM观察磨痕形貌。
存“恻隐之心”，以建立关于“仁”的价值与尺度。人皆有不忍，一个年幼无知的孩童不慎掉进井里，我们会想象到，如若我们不施以援手，井水阴寒，井壁光滑，难以支撑，他必将丧生，这是“感同身受”，简言之为同感，抑或通感。以同感为前提，人就会在不考虑种种利害关系的情境下，纯粹出于善的潜意识去加以援救，这种情感叫作同情，这是人的本性、本质和本能。救人这一行为不是出于同感而是同情，危机的瞬间也不由得人加以思考和想象，完全是出于“恻隐”之心。“恻，伤之切也。隐，痛之深也。[2]”这反映出人们的心性与他人的痛楚是存在某种情感性关联的，这种关系之所以可以建立，原因有二：第一，恻隐之心的具体性，这是因为人们产生同情的对象是具体的、有内容的、丰富的实体或者事实；第二，恻隐之心的指向性，恻隐源于通感，也就意味着人们在用自己的心灵之镜反映别人的痛苦和悲哀。故而，恻隐之心永远指向他人、他事、他物。
孟子在关于“气”的概念和思考方面，提出了两种不同的“气”。第一种是“夜气”，夜里的气经常性地呈现出祥和静谧的色彩，给人的心以安宁、以修养、以平和，帮助人静思和体悟，感受生活的变化，反思和反省自身；第二种则是“浩然正气”。“我知言，我善养吾浩然之气[18]。”多数人谈及养浩然之气的方法，往往都在关注“我善养吾浩然之气”后面的部分，却忽视了孟子所说的“我知言”，养浩然之气贵在知言，重在倾听，学然后知不足，见贤思齐，才能成就浩然。
关于“羞恶之心”是人心固有的还是后天形成的问题中西方仍未达成统一的意见。通常意义上，学界对于恻隐之心和羞恶之心的差异有既定的认知，对孟子心性思想的研究已然非常成熟。恻隐之心是一种实能，而羞恶之心则是一种潜能，人们的同情心源于通感，但羞恶之心却不一样，它和我们日常生活中的行为习惯相关，就如同各种社交礼节、衣着打扮一样，需要后天去学习、去锻炼、去补充。各种观点和视角不一而足，各有其意义，综合比较来看，我们可以尝试着把羞恶之心作为恻隐之心的延伸和展开，一方面表现为关乎自我的自尊和自爱；另一方面表现为关乎他人的批评和指责。“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。[3]”前者可以为我们建立“自尊、自爱、自强”的人格提供助力，后者可以引导我们见贤思齐，见不贤而自省。在两种心理的共同作用下，形成并完善我们的人格，提升我们的精神境界。
存“辞让之心”，以建立关于“礼”的系统和谱系。“辞，解使去己也；让，推以与人也。[2]”辞让心乃是恭敬心，是礼的根源，其最大作用就是教导人们秉持谦逊泰然的意向去对待生活，克己以复礼，肯定自我的超越性，不为外物所累，志于道而据于德，将自我转化成一个纯粹的实体，进而实现超我，不为物役，实现全面的自由个性，达于人性、达于大道、达于逍遥。此外，对于自我之外的他者，肯定其具有的道德品质是纯善的，这种本然的善使得万物皆备于我，万物万法与我同一。
孟子的四端学说正是建立在这样一个相互联结、相互印证、相互作用、相互补充的逻辑基础和思维模式上，得以发挥并且日益完善，进而使学者们能够以此为基础成就自身，使社会中的人们，能够以此为基础惩恶扬善，为善去恶。由于天之道损有余而补不足，体现出天的至善至公；由于天人合德，故人能够达于天道、求其公正、求其本善。
孟子认为，四心乃是人之“常情”，所谓“常”是指主体自身，生而有之。所谓“情”，恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。而仁、义、礼、智，性也。四者是“性”之所“及”，心统性情者也。而“端”即是“绪”。所谓心统性情，孟子所言及的四心、四端都归摄于“心”，就如同心控制四肢一样，是人自觉的能力，如果有人不具备这种能力，那便是“物欲蔽之”的结果。四心加之整全的“心”的统觉，为孟子构建性善论的完备体系提供了逻辑可能。
恻隐之心，羞恶之心，辞让之心和是非之心共同构成了孟子先天人性论的基础，四者之间相互影响，相互作用，具有相互联结的内生性逻辑结构和系统性思维模式。恻隐之心是善的根源，是良知的基础，是其他三颗心的始发站；羞恶之心从恻隐之心出发，与身边经历的人或事产生通感，也可以理解为“共情”，然后对万物产生怜悯之心，开始反思自己言行当中的不当之处，时时反省自身，产生愧疚感，产生自爱之情；辞让之心从恻隐之心出发，移情于他者，能够带着欣赏的目光看待周围的世界，发现他人、他物的美感和好处，心生敬畏，敬畏自然、敬畏科学；是非之心从恻隐之心出发，移情于物，人以“善”为价值标准明辨是与非、对与错、好与坏，进而能够弃恶从善，勿以恶小而为之，勿以善小而不为；这三颗心最终又能统一于或是复归于恻隐之心，以人的现实的活动为依据，对恻隐之心予以发散和补充，造就一颗更强大的知觉灵明之心。知羞而后存敬，知敬而后扬弃，心存好恶，知耻后勇，志于道而据于德，学会见贤思齐，学会见不贤而自省。明“是”知“非”，知非后知羞，知羞后能自惭，过而后能改，进而能够引人向善；对“是”存恭敬之心，是其所是，能够帮助一个学者树立应然的使命感和价值观；对“非”存有敬畏之感，理性地加以批判，加以修正，在“是是非非”(第一个是应当取判断动词之意，第二个是应当是名词；非，同理可知)的过程中，实现自我人格的陶冶、修养和完善。
存“是非之心”，以建立关于“智”的求索和判断。“是，知其善而以为是也；非，知其恶而以为非也[2]。”谈及“是与非”，就给我们提出了“做出判断”的要求，要求我们能够分辨是非、善恶、真假、对错、好坏等。故而，“智”的作用便在于施加某种引导，使人的言行举止倾向“是”并成之为“是”，这不仅是价值的判断，更是道德的判读。
(二)居仁行义
“存心”的最主要方法是居仁与行义。“仁，人之安宅也；义，人之正路也[4]”。“仁学”应然是一门“道德之学”“心性之学”。义由羞恶之心发出，根本在于恻隐之心，在于“仁”且内证于人，所以义是人路，是由仁心所指向的正路，是人能够实现“仁”的有效途径，是找到“仁心”之宅院的羊肠小路，曲径可通幽。
君子“志于道，据于德，依于仁，游于艺[5]”。四端生发君子之道德，在这一层面，四心于仁可视为同根、同源、同义，道德由仁爱之心生发，进而在“义”的漫漫长路中上下求索，孔子所说的“艺”即所谓“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)便是实现“仁”并且归于道德的必然途径。
穷四端以尽心，尽心立志达“道”，此道应然是天理人伦的高度统一，以此为人性之本，立足于君子仁心，内化爱的动机，外化的表现便是“义”，多样的表现为“孝义”“忠义”“侠义”“道义”“信义”，以至于生发“创义”“法义”“疑义”“释义”等诸多概念和意义。
二、养心
(一)清心寡欲
当一句话即便是在解歧和指派之后，其规约意义仍不能表达一个语义或概念上完整的真值条件命题时，理解话语就需要通过概念填充来产生完整的句子命题，这个过程称作“补足”。如语语(4)。
孟子修养论视域下的穷达思想的核心就在于“养心”，或者说孟子的整个修养论体系的核心方法是“养心”。“养心莫善于寡欲[6]”，孟子提倡寡欲，人的欲望一旦不加节制地泛滥开来，就会完全将内心修养、道德观念等抛到九霄云外，存在于内心当中的四端不能生发，那么就会“非人也”，也就是说人与动物基本没有任何区别。因此，寡欲的“寡”可以理解为“少”，我们常说心房，如果我们把心比作一个特定大小的空间，那么欲求的增多势必会挤压或者占据内心中“修养与善”的空间，眼耳鼻舌身各有各的喜好和欲求，好声、好色、好味等不但占据了人的心理空间，而且也浪费了人的时间，其对于养心的危害不言而喻，因此，要养心必须要寡欲。
养心之道重在“养”字，而养心最根本的方法在于节制自己的欲求。欲望也可以称之为后工业社会最大的悲哀，所有的一切在发达资本主义大机器生产之下都显得不那么重要，拥有批判精神的个人在工业流水线的作用和影响下变成单向度的人，于是，物质变得极其丰富，但人性却变得越来越卑微。人也在“历时态”中经过长期的努力，走出了“人的依赖”性的误区，可悲的是，与此同时，人类也在“共时态”领域中坠入了“物的依赖”的深渊。
柔性制造、智能制造、快反工程、一码解决方案、互联工厂、蚂蚁联盟、离散制造……安特威历经三年所取得的成果带给大家太多的震撼，但正如安特威集团董事长吴俊伟所言：这只是小荷才露尖尖尖角，未来它将迎风而长，安特威所引领的业内革命才刚刚开始！(苏州安特威阀门有限公司)
(二)染丝之变
墨家的“兼爱”思想与孟子或者说整个儒家的“亲亲尊尊”原则是背道而驰的，孟子也曾言辞激烈地批判墨子，“墨氏兼爱，是无父也[7]。”但是，孟子也潜移默化地受到了墨家学派的影响，比如说墨子扩展“兼爱”为“兼相爱，交相利”，而孟子则提出“老吾老以及人之老”，推己及人，行忠恕之道，这与墨家的思想也大有关联。在修养身心方面，孟子与墨家的观点也有一致性，都承认并且看重客观环境对于道德主体自身的人性建构的影响。
养心的途径和方式大体有两个方面：一方面，以心斋、坐忘的方式清心寡欲，其修在内；另一方面，则养于身体之外。墨子见染丝者而叹曰：“染於苍则苍，染於黄则黄。所入者变，其色亦变[8]。”借用这一典故来说明客观环境对人的影响也是不可忽视的，正因为近朱者赤，近墨者黑，故孟母三迁以求芳邻。
孟子曰:“拱把之桐梓,人苟欲生之,皆知所以养之者。至于身,而不知所以养之者,岂爱身不若桐梓哉?弗思甚也[9]。”对于小的树苗而言，它的培育方式是众所周知的，那么对于自身而言，自我对心性的培养、充实和发展却感到混沌和迷惑，实则爱身一如爱树，关键在于是否下功夫，是否用心做，小树苗的培育尚且要客观环境赋予其生长条件，那人心的培养是否更应该如此呢？植物的成长需要良好的温度和湿度条件，人心的培养则更需要一个积极的、健康的氛围，包括家庭环境、校园环境，还有社会的氛围。
三、放心
(一)求放其心
在齿圈淬火处理时根据供应形式的不同，可以通过淬火机床程序设定相应工艺参数完成自回火处理，还可以利用淬火余热实现齿圈与飞轮件的热装，减少整机厂齿圈热装工序二次加热带来的能源浪费，实现经济效益最大化；同时减小齿圈二次（重复）加热导致硬度降低退火的风险。
对于现实社会生活当中发生的种种被物质污蔽人心的现象，孟子感到非常悲哀，并对此做过一个比喻，人有小鸡小狗丢失，都会焦急地去寻找，而固有的良心不见了，却不知道去寻找，浑然不觉，这是非常悲哀的事。
关于“求放心”的方式方法问题，孟子提出了“思诚”，即时时刻刻都思考“诚”，以“诚”为标准反省和叩问自己的内心，“思诚”也可以直接理解为“求善”。思诚的本质是不断发掘自己的知觉灵明之心，是通过自身不断扩而充之的人生智慧去反省和检讨自身。作为反求诸己的根本方法，思诚即反身而诚，是以反己的方式不断地完善自己，不断地遇见更好的自己的过程。
(二)反求诸己
其三，改过自新。知耻只是人心理活动的一个方面，是人内心之中对善本的感念，本质上仍是心理活动过程，而改过则是其在客观物质层面的积极的、乐观的回应。孟子主张及时改过，改过方能自新，这个“新”，是有些放下屠刀、立地成佛的意味的，新之于自身，是干净的、明了的，是弃恶从善的整洁；“新”之于他人，是士别三日当刮目相看的惊喜，是见贤思齐的清新和喜悦。
“反求诸己”也是“存心”的一个方面，即返回自己的内心，时刻检讨自己，进行自我批评，寻找自身的不足，予以改正，寻找回自己丢失的本心，寻找回善良的本质。这种方法在具体环节方面可分为四个步骤，四者相互联系、相互交织，不可分割。
其一，反身而诚。“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其治；礼人不答，反其敬[13]。”你对别人施予爱心，却感到别人不亲近你，得不到别人的认可，那么就要进行自我反思，寻找原因，是不是自己的仁心不能够满足对方呢？你管理别人，他人却不买你的账，是不是自身的管理方式又笨又蠢呢？孟子这种“自问法”是行之有效、用之有益的，这是一种严于律己、及时反思的行为方法。
其二，知耻明理。“无耻之耻，无耻矣[14]。”所谓知耻而后勇，这个“勇”也并非所有人都可以做到。人应当有这种勇于认错、勇于改正的大情怀，但是这种耻感并不是每个人都能够担当起来的。孟子说，“无羞恶之心，非人也[15]”，在孟子看来，这样的人已经不成其为人了，这是关于“美女与野兽”的大问题，是人与兽的道德选择问题，是社会人生观的价值选择问题。
“求放其心”[10]是孟子居仁行义的根本方法。“人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求放心而已[11]”。人之初，性本善。这个善良的品质是先天固有的，虽然这也没错，但是，这样的说法极其容易混淆我们的认识。善的品质是每个人与生俱来的，但是这并不代表着拥有就不会失去，因此，孟子提出了“求放其心”。也就是说，我们在日常学习和生活的过程中，要不断地进行反思，要不断地放逐消极能量，并始终以积极的态度去坚信善念、坚持善感、发动善心。
5) 国外新型储罐自动灭火单元具有启动快、灭火效率高、不需外部设备和人员参与等优点，适用于扑救浮顶罐密封圈初期火灾。
综上所述，“从政经验型”的官箴书是宋元以来的主流模式，也是传统意义上的官箴内容，或称“狭义的官箴”，即官德阐述与行政经验，它代表了晚明官箴对宋元及明中前期的继承。“公犊辑录”“知识融合”“丛书汇编”三种类型，则是晚明官箴书的创新与变革，极大地丰富了官箴的题材形式与内容领域，也对清代官箴书的结构与内容产生了巨大的影响。
“不怨胜己者，反求诸己而已矣[12]。”反者覆也，指引我们要回归自身去寻找原因，以放心为前提，在放逐不善之后，回归于自己的心性，尤其是心性中善的本质的部分。早上起来照镜子，觉得镜子里的人很丑，这绝不是镜子的事，这就是所谓的“认识你自己”。我们要充分地自我反思，使得自己的心性获得稳定的、持续的、健康的正义理念，这便是不忘初心，继续前行。在这个前进的过程当中，我成了一切的根源，善则构成了这一切的起始点。
其四，从善如流。三人行，必有我师，见贤思齐的思想在此处得到了恰当的发挥和表现，君子与人一道为善，志同道合，真的是其乐无穷。这种善于向他人学习、善于听取他人意见，同时也善于表达的人文环境，正是孟子的大理想。孟子于行文和行为中都表达了这种大丈夫气节，这种思想不仅仅是孟子提倡，这更是孔学之门一以贯之的社会性人格，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道[16]。”
四、正心
(一)不动其心
人到无求品自高，正心首先就要不动心。孔子四十而不惑，旨在不为外物所蒙蔽，能够做到“不动心”，反而会大有感通，以一颗清正之心看穿一切事物，透过表象看事实，透过映象看本质，进而明理，“君子有终身之忧，无一朝之患[17]。”不动心得以养“勇”，勇于存心、勇于养心、勇于放心，每一种抉择都需要割舍，每一次自省都是一次自责。勇之于人，是“大我”的成就，是成就的大我。
(二)浩然正气
存“羞恶之心”，以建立关于“义”的本源和基础。“恶”应当与“误”同音，作动词，表“厌恶”之意。“羞”是对自己言行之错误表示惭愧和懊悔，而“恶”是对他人行为之过失表示愤慨和谴责。在哲学伦理学的研究背景下研读《孟子》，其“羞恶之心”应然是人的内心所具有的内在的本能，羞耻感和厌恶感是“义”的缘由，人们根据羞恶的标准来判断好坏对错，来辨别是非曲直。倘若一个人缺少了羞恶之心，那结果便是此人对于外在事物的感知有失偏颇，失去了对与错的分辨力，也就是失去了人所应然具有的批判力和创造力，其审美变得麻木，在行为上的外在表现也必然失去其应有的道德规范。
孟子修养论视域下的穷达观首先是对孔子、子思等儒家思想的直接继承，而且也在百家争鸣的过程中，受到了道墨两家思想的深远影响。老子主张“尚仁”“见素抱朴”“寡欲”，而孟子在与道家的论战和相互批判中，吸收了道家关于 “寡欲”的部分理论，为儒学理论的系统化服务。
孟子对“浩然正气”这样解释：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”在孟子及其后来者看来，这种浩然之气在没有被耗损的情况下，始终环抱着我们生活的空间，始终充斥着整个宙宇，但是至大至刚的前提是必须与道义、仁心结合起来。反之，一旦失去了道德品质，它便什么也不是了，会变得极其软弱无力。因此，孟子主张求于内，不间断地反省自身行为，叩问本心，进行浩然之气的修养。
实际上，“浩然正气”是以儒家的道德为精神内核的精神品质，它生生不息。在孟子看来，它就是人之善端，是一种在本能道德之心的驱动下，形成的一种道德责任感和使命感。因此，要多行正义之言，做正义之事，使内心的浩然之气不断充实不至于疲软，使自己的心志坚定不至于受蛊惑。古今之人都对“以心控物”做过论证，不管是内证还是实证，其结果殊途同归。孟子养浩然之气，配义与道，以主观的心性之义控制行为，而不是以客观之义强加于心，制约万物。四端之心、清正之心、寡欲之心赋予了“义”以价值，进而使人能够参天地、赞化育。
五、明心
(一)穷心之本
人生是一个由生至死却又向死而生的圆周，在一定意义上展开，也在一定意义上消亡。人，生而有穷达，穷达知力命，力命分贫富，贫富现荣辱，具体关系如下：
人生而有穷达，穷易认命，达易算命，但穷达的“穷”更意味着困厄的处境，而非单指物质上的匮乏，这也正是“穷”不等同于“贫”的原因。穷并不可怕，困于心，衡于虑，而后作，终成大我。这个“大我”便是由穷而明的结果。穷心之本在于明心，所谓明心即心思澄澈、心境澄明，穷到极致故生明，明到穷处自放达。明心以穷心为手段，穷心以明心为终极追求。明心作为一种终极追求，求而不得者众，得者便是大贤，一如颜渊，一如朱熹。明心之“明”主要指明理，意图获得内心深处的澄澈、澄明；明理之“理”主要是“天理”，而不是单纯的经验知识，这个“天理”蕴含着伦理追求。
中国古典艺术批评中，微妙的“气氛”感，具体而言，还涵摄着多组“家族类似”的命题:气之浑成兴发，为元气;气之生动活泼，为气韵;气之流转为气脉，气之凝炼为气骨，气之舒展为气势，气之氤氲为气氛，气之沉淀排构，为气格等，兹不一一展开论列。
我们通常说“穷心达道”，所达之道便是天理，知天理便意味着心思澄明。也就是说，明心即达道。“达”有着两方面的含义，一指飞黄腾达，二则是痴狂放达，两者彰显出不同的思维模式，更是两种迥然不同的人生志趣和境界，由此可见，“达”也不等于“富”。穷则更加注重“力”，动心忍性，增益其所不能；达则更注重“命”，多少高官求神拜佛，由此可见一斑；由力命之不同则出现贫富差距，两极分化，贫者更加一贫如洗，而富者愈发富可敌国。况且人道不同于天道，人们往往都是损不足而奉有余，贫富的分异造就了整个社会的不平等。社会的不平等现象导致公平与正义逐渐丧失，使得人们以物为荣，以财富的积累量来评定荣辱。
农产品的类别特别多，然而当前国内对于农产品缺乏详细地标准，无论哪一种食品均存在好坏的差别，然而在农产品市场上并未结合具体情况制定相关的标准，这便较易导致交易双方在认知上存在一定地偏差。很多农产品在流入市场以前，在品质与售价方面均是不规范的，顾客在选购产品时，也无法分辨产品的好坏，为此，会偏向于选购部分有明确标准的进口农产品，这对于国内农业的发展是非常不利的。
(二)穷达之道
每个人都经历一个时空的圆周，一个循环下来，人的意义也同时被这个圆周碾压得所剩无几。实际上，穷达问题的根本在于“活着”，但是怎样活着，怎样勾勒自己人生的轨迹，在轨迹当中又何以安身立命，对于每个人而言，都具有重要的意义。存心、养心、放心、正心、明心，我们在这一过程中释放了自己，也找到了自己，我们在这一过程中失去了自己，也成就了自己，种种范式和样法，旨在寻回遗忘的存在，旨在寻回遗失的美好。
若能够寻找到遗失的美好，那便能够达于道。达道是具有现实指向和现实意义的。达道的表现在于成己成人，无论是对个人修养还是对社会进步都能起到促进作用。放眼看现代中国，无论是英雄人物，抑或是大政方针，“达道”的例子不胜枚举。例如，感动中国人物秦玥飞于耶鲁大学毕业后放弃功名利禄，志愿回祖国农村做一名村干部；随后又放弃被提拔的机会，跑去更困难的村落去帮助建设，并取得了傲人的成绩。他放弃殿堂，扎根田垄，为建设祖国乡村不遗余力，同时也证明了自己的价值。达道者，能够在成人中成己，不但能让自己变得更好，更能够推动社会文化的进步、推动社会主义核心价值观的深化与发展。
孟子修养论视域下的穷达观是一个有着深厚历史底蕴的思想体系，以“明心”(明确穷达的本质，求索人生的价值)为最终目的或最终境界。我们首先从“存心”(人之善端、四心)这一环节出发来逐步思考并加以论证，并在此基础上提出“三心出于一心”的观点，随后做出具体的论证；其次，先天的善并不完备，所谓“端”，仅仅是善的心性和善的概念的一个小小的起点而已，因此，在“存心尽性”的同时要通过“养心”(主体寡欲、控制环境)和“放心”(求放其心、切己有反)的途径和方式对先天之善端加以后天不断地完善和充实；最后，通过“养心、放心”这两种修养方式，使得“善端”得到很好的保养、充实，进而就会使道德主体“正心”(对诱惑的不动心、自身的浩然正气)。孟子认为，对于善端的存养不仅仅需要寡欲，更需要“气”来充实，这种浩然正气是道德主体长期“集义”产生的一种强烈的精神理想，可谓之信仰，助其坚定穷达之心，不会在人生由善端起点到穷达终端的过程中迷失自我，也不会放浪形骸，最终使道德主体回归于穷达的本质，探寻到人生的价值——“穷不失义，达不离道”。
孟子的穷达思想是孟子修养论的一个重要组成部分，穷与达的关系贯穿于孟子修养论的始终，也是孟子的伦理谱系之中的一个核心问题。对于穷达问题的理解，对于人生价值的寻求，这不仅仅只是孟子的处世观，更是孟子的伦理人生观的重要观点和态度。就穷达观表层而言，是道德主体对于穷达的态度问题，但究其深层而言，则是道德主体核心价值观取向的问题。孟子穷达思想源远而精深，其人格与价值也远非现代社会所能完全理解并效仿，但是对于我们现实生活具有重要的指导意义。
参考文献
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[16] 同[1]：402.
[17] 同[1]：596.
[18] 同[1]：162.
TheResearchonthePerspectiveofPovertyandProsperityinMenciusCultivationTheory
LUAN Zhe1 HONG Li1,2
(1.PhilosophyandPublicManagementSchool，LiaoningUniversity，ShenyangLiaoning110036,China; 2.SchoolofForeignLanguages,AnshanNormalUniversity,AnshanLiaoning114007,China)
AbstractThe dialectics of poverty and prosperity exists in the process of living in peace.Together with the four basic problems of life and death，strive and destiny，poverty and wealth，honor and disgrace，it constitutes five basic propositions that can not be avoided in the field of “dealing with oneself”.People distinguish poverty from prosperity at birth，poverty and prosperity distinguish strive from destiny，strive and destiny decide poverty and wealth，poverty and wealth reflect honor and disgrace,and ultimately attributed to the demise of the individual.In a circle from birth to death，people explore their own perceptual spiritual mind，that is the meaning and the value of human existence.“Poverty” corresponds to “prosperity” rather than “wealth”，which precisely reflects the value of human beings.It can also be seen that this problem is not limited to the pure material level，but lies in people’s self-appreciation，self-cultivation and self-improvement.
KeywordsMencius;Four principles;Getting his own path;Cultivation theory
中图分类号B222.5
收稿日期2019-04-25
作者简介栾哲(1995-)，男，吉林辽源人，辽宁大学哲学与公共管理学院硕士研究生。
文献标识码A
文章篇号1008-2441(2019)03-0046-06
(责任编辑：刘士义)
标签：孟子论文; 羞恶之心论文; 恻隐之心论文; 之心论文; 修养论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 儒家论文; 《鞍山师范学院学报》2019年第3期论文; 辽宁大学哲学与公共管理学院论文; 鞍山师范学院外国语学院论文;