[摘要]先秦时期天人关系究竟是以何种方式存在和发展着的？用“以人合天”和“以天合人”两种类型加以总结最为合理恰当。“以人合天”是广义的“天人合一”；“以天合人”是狭义的“天人合一”。先秦时期天人关系的主流是“以人合天”，以阴阳家、黄老道家为代表，法家也尊重这条路线。余英时把中国轴心时代理解为“旧天人合一”向“新天人合一”的转变，这就把本来复杂多元的先秦天人关系单线化、狭隘化了，余英时的材料选取乃至结论导出显然有刻意配合“轴心时代”学说的嫌疑，论证过程有牵强附会的痕迹。
[关键词]以人合天；以天合人；天人合一；轴心时代；余英时
一、关于“以人合天”和“以天合人”
近年来“天人合一”成为中国哲学领域一个重要的话题，在这个领域有重大影响的学者几乎都讨论过这个问题。2014年出版的余英时的《论天人之际》则把讨论推向一个新的高潮[注]余英时：《论天人之际》，北京：中华书局，2014年版。以下引用此书时，不再一一出注，仅在引文后标出页码。。因为天人关系几乎是中国哲学最为重要的话题，因此说“天人合一”一词比较准确地把握住了中国哲学的实质和特征，是中国古代思维模式的综合体现，我觉得并不为过[注]也有学者认为“天人合一”难以成为中国哲学的特色。例如何兆武提出：“天人合一曾被有些学者认同为中国哲学的特征。古今中外又有哪一家的哲学不是以指向天人合一为自己的归宿的呢？甚至于不妨说，凡是不归本于天人合一的，就不是哲学。所谓哲学，归根到底必然是归本于天人合一的。所以天人合一并不属于某个民族或某个哲学家的特征。它是一切哲学家的本质和鹄的，问题只在于各有其不同的思想方式和论证，而不在于是不是归本于天人合一。”见何兆武：《关于康德的第四批判》，收入《历史理性的重建》，北京：北京大学出版社，2005年版，第67页。如果用天人关系这一中国特有的范畴去体会并描述世界其他民族的哲学，以凸显彼此的共性，或许无可厚非。但是这样做，既不能有助于精确了解其他哲学的实际内涵，也容易使这一中国特有的范畴丧失其独有内涵。。但反观近年的各种论文和观点，因为研究者隐含着非常复杂的立场、目标、预设和方法，因此得出的观点、引导的方向也大不相同。
这里首先表明自己的立场：第一，我不是以当代世界的需要和理想作为讨论问题的前提。因此，出于环境保护目的、力图建立人与自然之间和谐关系的“天人合一”论，以及通过倡扬主客一体观念，以此批判西方主客二分价值观、思维方法论的“天人合一”论，不在本文讨论范围[注]这一立场的“天人合一”论，在刘笑敢：《天人合一——学术、学说和信仰》(《南京大学学报》，2011年第6期)一文中有详细评述，可以参考。。第二，本文也不寻求借用新的理论和范式，而是希望回到文献本身，尝试依据传世文献并结合出土文献，以尊重并探求思想史的真相。
我对“天人合一”的基本定义是：这是一种自先秦以来即普遍存在的、主张天和人之间既相互区别又相互关联、感通、影响的思维方式，强调从天人同构的关系框架内考虑所有的问题。这种思维方式对中国古代信仰、理念、价值、行动产生过重大影响。“天人合一”这个词或者类似的词很晚才出现，但只要有类似的思维方式和表达方式，就可以说是事实存在，就可以展开研究。中国哲学是一种通过探寻宇宙与人生关系来展开的学问，即司马迁所谓“究天人之际”。在今天看来，天人关系可以具体展现为对宇宙本体、社会政治、人之本质三大问题的追问，这些议题在不同时代又有不同的侧重与特点。
在讨论“天人合一”之前，有必要为之划分类型，但在划分类型之前，又有必要首先考察前人如何论述“天”的问题。
从文献资料来看，当前的研究多集中在宏观品牌建设领域，而针对果蔬产品品牌的案例研究相对较少。本文对山东省果蔬产品品牌“胶州大白菜”品牌发展历程过程和运行机制进行考察，通过验证分析品牌建设成效和不足之处，对山东省果蔬产品品牌建设的实践有了更为具体的认识，从一个侧面达到了理论与实践的统一。
冯友兰对于中国哲学史上的“天”作了五种界定。首先是物质之天，这种天与地相对，属于物质、物理的层面。第二种是主宰之天，属于具有主宰能力的人格神，即所谓的“皇天上帝”。第三种是运命之天，这属于人生中不能控制的范围。第四种是自然之天，指向的是自然万物的运行规律。最后的第五种是义理之天，属于宇宙的最高原理[注]参见冯友兰：《中国哲学史新编》修订本，第1册第2章第5节，北京：人民出版社，1986年版。这一观点在其两卷本《中国哲学史》中已经形成。。
自2007年财政部发布《中央财政农业保险保费补贴试点管理办法》以来，相关部委对政策性农业保险的各项支持措施相继颁布，农业保险在短期内得到了巨大发展，已成为财险公司的第二大业务险种，其保费收入规模连续翻番。玉米、水稻、小麦三大粮食作物保险不断完善，养殖业和森林保险业务规模世界领先，农、林、牧、渔保险全方位覆盖，特色保险品种层出不穷(见表1)。《国务院关于保险业改革发展的若干意见》发布后，农险“扩面、提质、增品”工作稳步进行，已逐渐成为农村经济发展的“助推器”、农村社会安定的“稳定器”、农民收入提高的“倍增器”、农业生产经营的“风险控制器”。
再来看“天人合一”的分类。张岱年认为天人关系是宇宙论到人生论的第一步，“中国哲学中所谓天人合一，有二意谓：一天人本来合一，二天人应归合一”。他还说中国古人所主张的“天人合一”有两个意思，一是天人相通、一是天人相类。天人相通又可以分为两类，“第一层意义，是认为天与人不是相对待之二物，而乃是息息相通之整体，其间实无判隔。第二层意义，是认为天是人伦道德之本原，人伦道德原出于天。”[注]张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年版，第181页。“天人相类的意义，亦可析为两方面。一，天人形体相类，此实附会之谈。二，天人性质相类，此义与天人相通论之天道人性为一之说相似，实际上亦是将人伦道德说为天道。”[注]张岱年：《中国哲学大纲》，第182页。
张岱年提出：“大致说来，所谓天有三种涵义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。”[注]张岱年：《天人合一评议》，《社会科学战线》，1998年第3期，第68-70页。
杨维中提出：“天”约有三义：第一，自然之天。第二，神灵之天。第三，义理之天[注]杨维中：《论天人之辨的伦理意蕴》，《传统文化与现代化》，1997年第2期。。庞朴赞同：“我觉得，将天、人、天人关系都从自然的、社会的、精神的三个方面来把握，庶几可能看得更为真切一点，更能捉住中国文化中天人合一观念的真正含义。”[注]庞朴：《作为生存背景的天人合一》，刘小枫、陈少明主编：《经典与解释》，第3期，北京：华夏出版社，2004年版。
作者所谓的“旧天人合一”与“新天人合一”在先秦时期完全有可能是并行的两套体系，未必是前后相继的关系。因为所谓的巫传统，并不完全是宗教意义上的，例如托名“黄帝”的思想、知识、技术传统，其传承者可以是“巫”，其“功夫论”可以是“治气养心”。因此“巫”可以是与鬼神交通的媒介，可以是天道的体察者与代言人，也可以是历代兴亡之道的讲解人。既便是“巫”，也可以拥有今天看来非常理性的思维和行动模式，以“法天则地”为代表的黄老道家天道论有着悠久的历史，其影响弥漫到战国中晚期，成为《管子》、《吕氏春秋》等文献的主导思想。前述广义的“天人合一”正是由此展开的。此外，即便是“旧天人合一”意义上的巫，通过包山楚简等资料可以得知，在社会的各个阶层，依然是极为活跃、大行其道的。因此，演变的线索，绝非像作者说的那么简单、清晰。
后来的学者，虽然在立场观点上和冯友兰不同，但关于天人关系的讨论，很多可以套入冯友兰所设计的框架。例如，劳思光试图打破冯友兰以西方哲学内容配对中国传统经典的理解方法。但其论述模式也在冯友兰框架的延长线上，在20世纪70年代出版的《新编中国哲学史》中，他提出孔孟之天属于“运命之天”，属于人力不能控制的范畴。他认为孔子的天没有人格神或者形上实体的意涵，孟子的天并非传承《中庸》“天命之谓性”，而是直接传承孔子的“运命之天”，只属于“自然理序”和人力不能控制的范畴。劳思光指出孔子要建立的是人的“主宰性”，因此需要破除来自原始信仰“天”的超越性。此论点又引发当时同在香港的新儒家学派的反论，牟宗三就曾公开批评劳思光的观点，认为在孔子那里，天的形上意涵和超越性不可以放弃，因而坚持“天命与性命相贯”的理论。
虽然张岱年没有明确说明，实际上他已经指示出“天人合一”的两种方向，即以天为主，人合向天，以及以人为主，天合向人。后者虽然依然视天为最高主宰、根本依据，实际上天是为人服务的。
“这两天我都没合上过眼，满脑子都是陈仲子。”两场演出结束后，陈仲子的饰演者，平素寡言内敛的林苍晓老师如是说。而之前，他几乎每天都开着排练的录音录像，让自己浸入人物的世界。要知道，林老师可是几乎演遍了当今梨园戏舞台上所有男主角，这样的情况头一遭。
当然，这个模式又简单、绝对了一些。在笔者看来，道家中庄子的思想很大程度也是“以天合人”的，因此和孟子有很多相通之处。他们的“天”可以换言之为“道”，因此实际上是“道人合一”。其特征在于，“天”主要不是客观规律、秩序、禁忌的总代表，不是实体意义上的“天”，而主要是“心”的总依据、总根源，是为“心”服务的。如果不能以这样的“天”为总依据、总根源，那就会导致“天人相分”，所以提出现实中充满“天人相分”现象的庄子实际上是追求“天人合一”的。而儒家的荀子虽然也说“天人相分”，即天有天的擅场，人有人的作为，但他事实上尊重作为客观规律、秩序、禁忌的“天”，所以也存在“以人合天”的思维。
所谓“旧天人合一”，基本上是巫集团创建的，“地上人王通过巫师的事神法术向‘天’上的‘帝’取得王朝统治的天命。”(56页)“所以旧天人合一主要是指人世界和鬼神世界在巫的操纵下通而为一。但巫的降神活动则是旧天人合一的极致，因为神自天而降，托付在巫身上，‘天’和‘人’至此才真正达到了合二为一的境地。”(56页)因此，“旧天人合一”显然是宗教意义上的，必须以巫为中介，虽然是地上人王和“帝”和“天”的交通，但因为代表整个王朝，因此“天命”具有集体的性质，不是“帝”和“天”给人王个人的赏赐。因此，这是一种“集体本位”的具有外在形式的超越。余英时虽然没有这么讲，但我认为可以这样总结，如果说“旧天人合一”是一种超越，那么这种超越形式按照前文的分类属于“自天向人”类型。
四氢呋喃用量和KOH甲醇溶液质量浓度对稻谷中叶黄素提取量影响的响应面（a）和等高线（b）见图4。如图4所示，固定提取温度为50℃，四氢呋喃用量不变，当KOH甲醇溶液质量浓度在0.05～0.1g/mL时，稻谷中叶黄素的提取量随质量浓度的增加而增加；KOH甲醇溶液质量浓度大于0.1g/mL后，叶黄素的提取量逐渐下降；KOH甲醇溶液质量浓度一定时，随着四氢呋喃用量的增加，叶黄素提取量先增加后减少。
然而，笔者以为，余英时这部著作虽然思维缜密、系统，有很高的学术价值，但仍存在一些问题。这里主要从新旧“天人合一”的概念使用展开讨论。
正说到这里，一名女士悄悄地走了进来，在布莱德先生耳边说了一句话，布莱德先生于是站起身来，说：“不好意思，有一件急务，需要我出去一下，很对不起，请稍等。”
不知饱尝了多少次人为的自然灾难的折磨，也不知多少人因之过早结束了自己的自然存在，人们终于慢慢懂得，“阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡……春生夏长、秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪”(司马谈《论六家要旨》)，于是遂有了种种维护、调节、赞美自然意义上的天人合一的习俗、理论、法令乃至学派生长出来，来指导人们安排其自然活动，成为人类存在的一种普遍的文化背景。
在中国，古代多有所谓“务时而寄政”(《管子·四时》)的“月令”之类的历书，按月列举天象运转、物候出没的踪迹，配以适宜的农林牧渔等等劳作内容，乃至类而推之，更规定出方位、音乐、色彩、服饰、政策、法令等等之所宜与所忌，谓之岁月的律令，以作为人们按时行动的依据，以免于乖离自然节奏之偏差。以此立说的学派被称之为“序四时之大顺”的阴阳家。鼓吹无为或主张人类不可越出其自然存在的道家学派，也是这种天人合一观念的倡导者。这是一种最通常意义上的天人合一，其要旨在于使人顺应自然，契合自然，是人类作为自然之子这一事实的直接反映，也是人类生存的基本文化背景。[注]庞朴：《作为生存背景的天人合一》，刘小枫、陈少明主编：《经典与解释》，第3期。
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《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》乃至《黄帝四经》、《黄帝内经》都是广义上的“天人合一”的代表作。《左传》、《国语》中反映出来的天人关系，很大程度上也是这层意义上的“天人合一”。这个“天”可以用“天道”、“天命”来表示，所以是人与“天道”的合一。董仲舒“人副天数”的说法，也属于这条路线，只不过更加庸俗化了。
可能是余敦康最早提出了“以人合天”和“以天合人”说，笔者认为，从思维方式和分析模型来看，这是讨论“天人合一”学说时，避免因为立场、预设导致差异的最好的分析模式。“道家的思想偏重于‘以人合天’的类型，虽然他们也研究人道，但是重点却是研究天道，极力使关于人道的主观理想符合天道自然无为的客观规律。儒墨两家的思想恰恰相反，偏重于‘以天合人’，他们主要关心的是社会政治伦理问题，往往是根据关于人道的主观理想去塑造天道，反过来又用这个被塑造了的天道来为关于人道的主观理想作论证。”[注]余敦康：《〈周易〉的思想精髓与价值理想——一个儒道互补的新型的世界观》，《道家文化研究》，第1辑，上海：上海古籍出版社，1992年版。
《易传》也属于“以人合天”类型。强调客观性依据的思维模式，从天到人、从上到下、宇宙论的、发生学的论证方式，使人间所有有利于政治统治的社会秩序和价值伦理，全部变成天经地义的事情。“天地蕴，万物化醇。男女构精，万物化生。”(《系辞下》)“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《系辞上》)；“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”(《咸卦·彖传》)“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”(《序卦传》)“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”(《说卦传》)可以说都是极好的例证。
在“天地人”的框架中讨论一切问题，通过把握天地间运行规则和原理以指导政治人事，黄老道家也完全一样，虽然黄老道家更强调天道的权威和尊严，强调对天道作用与功能的效法，但人间的政治秩序、道德伦理、行为方式均来自于天，这一点和《易传》非常相似。例如《黄帝四经·十六经·立命》说“昔者黄宗……受命于天，定位于地，成名于人。唯余一人□乃配天，乃立王、三公；立国、置君、三卿。数日、历月、计岁，以当日月之行。”马王堆帛书《九主》说：“主法天、佐法地、辅臣法四时、民法万物”，显然，“民—辅臣—佐—主”这种递进的层级关系与“万物—四时—地—天”这一自然界的等级关系相匹配。另外如《吕氏春秋·圜道》“天道圜、地道方，圣人法之，所以立天下。……主执圜、臣处方，方圜不易，其国乃昌”所示，人间各种政治关系是天地间各种关系的翻版。《黄帝四经·经法·道法》说：“天地有恒常，万民有恒事。……天地之恒常，四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事，男农、女工。”“万民”之所以有“男农、女工”这样的“恒事”，是因为“天地”有“四时、晦明、生杀、柔刚”这样的“恒常”。《黄帝四经·经法·四度》说“日月星辰之期，四时之度，〔动静〕之位，外内之处，天之稽也。高〔下〕不蔽其形，美恶不匿其情，地之稽也。”有了“天之稽”、“地之稽”，与之相应，就必然有“人之稽”，那就是“君臣不失其位，士不失其处，任能毋过其所长，去私而立公，人之稽也。”《鹖冠子·道端》说：“是以先王置士也，举贤用能，无阿于世。仁人居左，忠臣居前，义臣居右，圣人居后。左法仁，则春生殖；前法忠，则夏功立；右法义，则秋成熟；后法圣，则冬闭藏。……此四大夫者，君之所取于外也。”[注]黄怀信撰：《鹖冠子汇校集注》，北京：中华书局，2004年版，第94-95页。这里的“四大夫”，完全是一种想象出来的官职，这一官职不仅与春夏秋冬相匹配，连他们的品格“仁”“忠”“义”“圣”也是“天道”的产物。
“天道”既表现为经过世世代代验证的、颠扑不破的、必须为人效法的禁忌、规则。又表现为循环往复、盛极必反、阴阳互补、交替不已的原理，这些原理在《黄帝四经》中，主要由这样一些相互对立的概念，即“阴—阳”、“男—女”、“外—内”、“刑—德”、“文—武”、“动—静”、“柔—刚”、“雌—雄”、“逆—顺”、“生—杀”、“取—予”、“吉—凶”、“兴—废”等体现出来，这些概念总体上都可以用阴阳概括，而阴阳正以天地为法则，“诸阳者法天……诸阴者法地”(《称》)。除了需要遵循天地间那些确定不易的禁忌和规范，人更要注意观察、提炼天地间阴阳消长的节律以及万物之间那些看似复杂、实则充满规律的辩证关系。例如《十大经·观》提出“秉时以养民功，先德后刑，顺于天”。这是说，统治者应该依据四时的变迁来安排人类社会的杀伐庆赏，把德治和刑治有机地结合起来。《黄帝内经》的表述虽然有所不同，但以阴阳的和谐或者失调来解释人体健康或者致病的原理，并从中找到长生之道或祛病之方，在思维方式和逻辑展开上，并无根本的区别。
总之，这种广义上的“天人合一”，“天”既是不可抗拒的最高主宰、同时也是人可以遵循效法的最高原理。这种类型的“天人合一”，不仅早已发生、源远流长，而且在先秦时期天人关系论中占据主流，即便我们把殷商时期视为强调鬼神意志与天命主宰的时代，仍不能否认广义“天人合一”作为理性之光的存在与发展，并在春秋战国时期成为一种占据主导的思想。
然而，经过两宋以后二程等人的大力发扬，“以天合人”式的狭义上的“天人合一”却成了“天人合一”的主流，而且仅仅是孟子式的，与庄子无关。例如朱熹说：“盖天地万物本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣，吾之气顺则天地之气亦顺矣。”[注]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年版，第18页。王阳明说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”[注]王阳明：《大学问》，《王阳明全集》，卷二十六，上海：上海古籍出版社，2011年版，第968页。这种“天人合一”相信天以心性的形式内存于人，让“天”作为人伦道德的根本来源和基本保障，至于“天”为何是人伦道德的根本来源和基本保障，则无需论证。甚至把《左传》、《国语》乃至《易传》中反映出来的天人关系，也刻意朝这个方向解释，现代一些学者更进一步证明这是中国哲学发生的主要体现，是轴心时代在中国的哲学突破。也就是说，后起的、狭义的、孟子式的“天人合一”俨然成了先秦时代天人关系思想的主要体现，这是不符合思想史真相的。
二、余英时的两重“天人合一”观是否成立
2014年，余英时出版了《论天人之际》一书，试图对“天人合一”这个他晚近所认为的中国哲学最重要的命题作出全面、系统的考察。
余英时并没有交代他关于天人的分析框架来自于谁，从其行文来看，对前人也有一些评判[注]例如，在第143页，关于孔子的“天”，作者说他既不同意狄百瑞视为“宇宙最高的道德秩序”，也不同意冯友兰所说是“有意志之天”或“主宰之天”。“真相或许在两者之间”。。不过，他似乎另辟蹊径，更侧重的是利用“天人合一”观念的演变，去历史地、动态地描述先秦思想发展的主要脉络。尤其是要回应中国是否也有“轴心时代”这个重大问题。他的论证以中国古代也存在“轴心突破”为前提[注]然而关于这个基本前提是否成立，学界有很多批判性的意见。例如张汝伦提出：“‘轴心时代’本身是一个西方思想家的理论假设，而非事实性概念，用来说明公元前6世纪-前4世纪时希腊文化的某些特征在东方文化中也同步发生，以证明人类文明具有共同的特征。这个概念本身的西方中心论倾向及其内在的种种其他问题，在最近几十年已经有不少西方学者指出。然而，许多华人学者却依然将其作为一个事实性概念来论述中国哲学的诞生，不免是‘削’中国本土思想之‘足’，以‘适’他们理解的西学之‘履’。”“把这样一个极具西方文化特殊性的概念作为普遍性概念来指认中国文化的‘特性’，难道真的毫无问题吗？”(张汝伦：《“轴心时代”的概念与中国哲学的诞生》，《哲学动态》，2017年第5期)唐文明指出：“如何看待并刻画诸子时代与诸子以前的时代的关系，特别是其思想关系？雅斯贝尔斯用“突破”来刻画这种关系，意味着轴心时代与此前时代主要呈现为一种断裂关系。而包括余英时在内的大多数论述中国文明的轴心时代的学者也都承认，相比于其他地区的轴心文明，中国文明的轴心时代与此前时代的连续性最强。”(唐文明：《比较的陷阱与软性暴力——〈论天人之际〉读后》，《天府新论》，2016年第3期)本文主要不是从“轴心时代”的使用是否恰当出发，而是从“天人合一”的使用是否恰当出发，讨论这一问题。，具体而言，这种突破在天人关系上具体表现为“旧天人合一”观向“新天人合一”观的转变。
事实上，先秦时期天人关系的主流是“以人合天”。这可以阴阳家、黄老道家为代表，法家也尊重这条路线。因此，这是一种广义上的“天人合一”，而且早已发生，源远流长。而以庄子、孟子为代表的“以天合人”，只是狭义上的“天人合一”。如张岱年指出：“天人合一的思想虽然渊源于先秦时代，而正式成为一种理论观点，乃在汉代哲学及宋代哲学中。”[注]张岱年：《天人合一评议》，《社会科学战线》，1998年第3期。他这里的“天人合一”，就指的是以心性论为代表的狭义上的“天人合一”。
而“新天人合一”是轴心突破以后的产物，“是思想家在轴心突破过程中发展出来的，它的特征可以归纳为一句话：‘道’与‘心’的合一。”(56页)“新天人合一建立在一个‘道’‘气’不相离的新宇宙论的预设之上。”(56页)就是说这种超越不再以巫为中介，而且由集体本位扩展到个人本位。这一关键性的转折发生于孔子身上，是孔子开辟了“天命”个人化的新局面。“孔子寻找‘礼’之本，不走巫文化外求之‘天’的老路，而另辟内求于‘心’的新途，就此点说，他确是为中国轴心突破揭开序幕的第一位哲人。”(53页)“轴心突破以后，各新兴学派逐渐发展出一种道、气相合的宇宙论，把‘天’看作生命之源与价值之源。”(47页)因此，“新天人合一”显然是人文意义上的、突出“心”之地位的、个人本位的、具有内在形式的超越。余英时虽然没有这么讲，但我认为可以这样总结，如果说“新天人合一”是一种超越，那么按照前文的分类这种超越属于“自人向天”类型。
余英时不认为“新天人合一”与“旧天人合一”是完全对立的，他认为“新天人合一”脱胎于“旧天人合一”，“两者同为‘人’寻求与‘天’相通，以取得存有的保证”(57页)，“新天人合一走的是内向超越之路，因此必须引‘道’入‘心’，以建构一个‘可以上通于天’的‘秘道’。这和旧天人合一之外向超越恰如南辕北辙。但是完全出乎意料的，旧系统中的降神活动竟为新系统中的‘心’‘道’合一提供了最有效的运作模式。”(57页)他举出的例子是《管子》中《心术上》、《内业》等篇论述“道”、“心”、“气”、“鬼神”的例子，说这些文章的作者“一方面要以内向超越之‘道’取代巫的鬼神世界，而另一方面又受到降神活动的启示而发展出‘心’‘道’合一的新信仰，因此他不得不借‘鬼神’的概念来传达‘精气’的巨大威力。”(60页)《庄子·人间世》的“气也者，虚而待物也。唯道集虚”，说的也是“新天人合一”运作方式，同时，儒家孟子的“浩然之气”、荀子的“致气养心”等“功夫论”的东西，也都是从巫传统中移位换形而来。就是说“新天人合一”虽然在个人本位、“自人向天”上，与“旧天人合一”的集体本位、“自天向人”有本质不同，但在方法和途径上却有相通之处。
我觉得，作者的这些努力，确实有其值得肯定之处。首先，作者试图用新旧“天人合一”前后交替的观点，为整个先秦天人关系思想的变迁作出一个贯通的解释。较之以往平面化的天人关系理论，这样的解释是动态的，具有历史的眼光。其次，过去对先秦天人关系的阐释，往往不能打通儒道、超越儒道，只能在儒道各自的领域内寻得解释，而余英时这套设置于历史情境之下的理论显然可以使天人关系论得到更为完整的、有机的论述，因此显得更为精巧。例如在他的新“天人合一”中，《庄子》、《管子》的《心术》等篇和孟子甚至荀子的部分观点是可以作通盘考虑、具有共同之处的。这有助于打破学派分界，从某个母题综合地考察特定的思想现象。还有，过去讲天人关系从宗教走向人文，更强调两者间的断裂，讲后者对前者的反叛，显得比较生硬。而余英时这套新的模式，则强调断裂中的关联，似乎更符合历史与逻辑。
为了满足数据比较的需要，首先需要将台湾对大陆农产品贸易的各细项进行归类合并，使之与2011年台湾166个部门的投入产出表（由于台湾地区的投入产出表每五年更新一次，而2016年台湾只公布了52个部门的投入产出表，因此2011年台湾166个部门的投入产出表是最新的投入产出表）中的产业分类一致，然后运用静态需求拉动的投入产出模型，并据以计算生产效果和附加价值效果。
但是狗蛋还是不住声，闭着眼睛扯着嗓子哭，像是割了肉。哥们儿朝洛蒙以为是孩子饿了，去橱柜给他拿了面包和火腿肠，孩子不吃；他又去冰箱拿了酸奶，孩子也不喝。媳妇说孩子是吃了不干净的东西，肚子痛。媳妇抱着孩子去院子里拉巴巴时，发现孩子有些异样。
庞朴将广义上的“天人合一”称为最通常意义上的天人合一，他指出：
用“旧天人合一”向“新天人合一”的转变来契合“轴心突破”，仍有“以西释中”和单线演进论之嫌。作者说是要“通过比较文化史的进路以凸显中国文化的主要特色及其在世界史上的地位”(3页)，可能正是出于这同样的初衷，作者虽然反对“历史演进一元论”(7页)，可又落入另一种单线演进论中，将复杂的历史状况作了简单的处理[注]这个问题，哲学界主要从“突破”与“连续”的关系问题入手讨论，认为余英时的说法正好和“轴心时代”的理论矛盾。张汝伦指出：“史华慈用‘超越的时代’来代替‘轴心时代’，可能是由于他认为‘轴心时代’概念很难体现思想的延续。‘超越的时代’虽然也是突破，但却并非是与之前的传统断裂。”张汝伦认为“轴心突破”概念本身就存在问题，“如果‘轴心时代的突破’意味着时代的断裂，那么以前思想与制度的传统的相关性就必然会被低估或忽视。在这样的‘轴心突破’思想指导下的历史分析或文明分析，必然会更多地在意它们的分析对象是否达致突破，而不会太在意个别传统的特殊性。”(张汝伦：《“轴心时代”的概念与中国哲学的诞生》，《哲学动态》，2017年第5期)唐文明也指出：“一方面，板上钉钉地将只有通过突破、断裂才能界定清楚的‘轴心时代’概念作为核心词汇用于刻画中国文明；另一方面，又以独特性的名义强调中国文明与轴心文明相比最有连续性。我并不认为这种状况是出于偶然的疏忽或未能深思，也不认为这中间的张力可以通过引入程度刻画的指标而得以消解。”(唐文明：《比较的陷阱与软性暴力——〈论天人之际〉读后》，《天府新论》，2016年第3期)。
在笔者看来，杨维中、庞朴的概括虽然非常客观，但却无法突出对于中国古人而言，尤其对于先秦时代的人而言，“天”的意义和价值究竟何在。其实“天”的含义主要就是两种，一指最高主宰、二指最高原理。冯友兰所谓的运命、规律、义理，张岱年所谓的广大自然均可包含在其中。因为一个与人无关的、不能体现为最高主宰和最高原理的纯粹物理意义上的“天”，对于古人而言是没有意义的。
分别设定参数C、G的搜索范围为102≤C≤104,10-2≤G ≤104，搜索步长均为0.5，以C、G为节点构建二维网格，再计算每组C、G对应的SVM三重交叉检验（Cross Validation）分类正确率R，在大搜索范围内找到最高R值对应的C0、G0。如果分类正确率R不能达到目标要求，则在C0、G0附近选定一个更小的搜索区域，减少步长进行细搜索，直到确定最优的C、G值。利用Matlab进行网格搜索算法的参数寻优，求得最优C=4和最优G=0.625。
而相反，作者所谓以孔孟为代表的“新天人合一”[注]就儒家而言，其实只能以孟子为代表，让孔子作为代表，更多是诠释出来的。，正是本文归为狭义“天人合一”的那种类型，在先秦时期，未必是主流思潮，如果说存在一个从宗教到人文的“轴心突破”，那甚至有可能到宋明才彻底完成。但作者却竭力要把这种突破放到先秦去完成，不然距离“轴心时代”就太远了[注]唐文明也看到这一点，他指出：“‘内向超越’概念的提出，与新儒家有极大关系。”“新儒家获得内在超越的概念，主要来自他们对宋明儒学的理解和解释。虽然依照宋明儒学的经典诠释学，其文本的最后根据还是落在先秦；余英时则主要从先秦思想史论证内向超越，虽然间或在一些关键点上也引用宋儒的理解。”(唐文明：《比较的陷阱与软性暴力——〈论天人之际〉读后》，《天府新论》，2016年第3期)。
作者也把“天”狭隘化了，作者说“轴心突破以前的‘天’通指神鬼世界。”(32页)其实，“旧天人合一”中“天”不完全是鬼神意义上的“天”，“新天人合一”中“天”也不完全是气化论意义上的“天”，既是主宰、又非神灵的“天”是长期存在的。天可以是超越之价值的象征，但不等于就是超越之价值的具体实施者。先秦时代，天可以是王权的授予者，也可以是治国之道的示范者。后者并没有那么神秘，反而被老子等哲人总结提炼，尤其被黄老道家所发扬，其执行者可以是集体本位，也可以是个人本位。
作者把气化宇宙论思维也说成是“轴心突破”以后的产物，“许多知识人开始倡言一种新的生命观。根据这种生命观，人人都可借由修炼与生俱来的气而得延寿。”(128页)。然而气的修炼，可能很早就已经开始，虽然从史料上看，传世器物《行气铭》、马王堆帛书《却谷食气》、《管子》以及《庄子》的一些文献描述最为详细，但我们无法确认这些养气论一定形成于战国时代，也难以确认可以上溯到哪个历史时期，为了切合作者的主观想象，而把气化宇宙论思维说成一定是“轴心突破”以后新知识人倡言的产物，显然也缺乏依据。
不可思议的是，作者几乎没有理会《周易》及其《易传》的思想系统[注]仅在第150-151页稍有提及，但只是为了强调孔子的“德”和巫师的技能无关。。这套思想系统介于神秘与理性之间。并非一开始只有神秘没有理性，也非到后来完全抛开神秘只有理性。在《周易》及其《易传》中，作为中介的“巫”的活动是始终存在的。可能很难用作者的神秘而无理性的思路去定义，所以弃置不用吧。
同步电动机因无磁极检测单元，无论接至电网或由他控变频电源馈电，完成起动后进入稳定运行时必须具备电源频率恒定、电压和励磁保持不变的条件。因此，式(1)中的转子转速Ω、电压U、空载电动势E0及同步电抗Xs等物理量及参数皆为定值，所以，同步电动机的电磁转矩T是唯一的变量即功角δ之正弦函数。
作者说，“三代的礼乐传统(也可简称“礼”)为中国轴心突破提供了直接的历史文化背景。”(16页)“但是在长期的历史进程中，巫和礼乐也一直在分涂发展之中，因此越到后来便越不能混为一谈。周公‘治礼作乐’是礼乐史上一个划时代的大变动。概括地说，周初以下礼乐已从宗教—政治扩展到伦理—社会的领域。‘天道’向‘人道’方面转移，迹象昭然。”(28页)这里存在大的问题。首先，如果周公“治礼作乐”是礼乐史上一个划时代的大变动，那么中国轴心突破的时代就应该提前至西周初年，而如前所述，作者却明确地把孔子作为从“旧天人合一”向“新天人合一”转变的关键性人物。其次，礼乐与祖先崇拜、鬼神信仰的关系极为密切，到了战国乃至秦汉之后依然如此。《大戴礼记·礼三本》云：“礼上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。”《荀子·礼论》也说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”因此“礼乐”的产生并非代表着摆脱了鬼神束缚。同时，“礼乐”的产生也并非代表着从重“天道”走向重“人道”。例如上博简《天子建州》既用大量篇幅论述“礼”来自于鬼神祭祀、等级规范，同时如下文所示，此文也证明“礼”相当程度来自于阴阳家意义上的天道。
文侌(陰)而武昜(陽)。信文(得)事，信武(得)田。文悳(德)(治)，武悳(德)伐，文生武殺。=(日月)(得)亓(其)甫(輔)，(相)之(以)玉(斗)，(仇)(讎)戔(殘)亡。洛尹(伊)行身，咊(和)二，一(喜)一(怒)。
近代以还，由于上升性社会变动的途径多在城市，边缘知识分子自然不愿认同于乡村；但其在城市谋生甚难，又无法认同于城市，故其对城乡分离的情势感触最深。他们不中不西，不新不旧；中学、西学、新学、旧学的训练都不够系统，但又粗通文墨，能读报纸；因科举的废除已不能居乡村走耕读仕进之路，在城市又缺乏“上进”甚至谋生的本领……他们身处新兴的城市与衰落的乡村以及精英与大众之间，两头不沾边也两头都不能认同——实际上当然希望认同于城市和精英一边而不太为其所接受。[20]
这段话前后相关，有着内在的统一性，“文武”、“阴阳”、“生杀”、“日月”、“喜怒”都是具有类似性质的元素，既是天地间最具典范意义的事象和运行的原理，又是人间与天地相合拍的、最为重要的行动方式与手段，因此从法则的意义讲也是一种“礼”。因此，说“周初以下礼乐已从宗教—政治扩展到伦理—社会的领域。‘天道’向‘人道’方面转移，迹象昭然”，恐言过其实。在相当长的历史阶段，“天道”还是笼罩着“人道”。
余英时还把心学之兴当作“新天人合一”的产物。其主要佐证资料来自《管子》中《内业》、《心术上》、《心术下》、《白心》等文献，以及《庄子》、《孟子》中的一些材料。这些材料从时代上看基本上在战国中期前后。作为从“旧天人合一”向“新天人合一”转变关键性人物的孔子，却提供不了什么线索。另外，如同后世道教有高度发达的内丹学，我们可以想象，心理训练或心理暗示作为一种功夫论是宗教常用的手段，可能早在殷周之际就已存在，只不过这样的文献湮没无闻了。其实，先秦道家从早期修炼之术中吸收过很多思想资源。如《老子》说“致虚极、守静笃”、“心使气曰强”等，都可以视为心术的表现。因此，心学应该有着非常悠久的传统，难以断定心学之兴一定发生于“轴心突破”之后。
三、小结
余英时认为：“轴心突破标志了古代中国宗教史和哲学史新纪元的开端。一方面，它终结了神话中长期‘绝地天通’的状态；另一方面，它也向所有‘好学深思’的个人(按：即指‘士’而言)表明，他们完全有可能纯然仰赖自身力量与‘彼世’交通。”为了印证这个目标而创设出了前后相继的两重“天人合一”观，以求证存在一个思想的跳跃与巨变，即从早期以王为天地间唯一联系管道的宗教—政治观念，转型为向所有追寻生命意义的个人开放的多样哲学版本。这多多少少有些“以西释中”和理论先行。需要注意的是，我们不能把天人关系仅仅放在宗教或哲学领域中去解释，而忽视另外一条更为广大的线索，即作为秩序、准则、规律的“天”对于古人的影响，以及古人对于这个“天”的尊重、遵循与呼应，这个“天”并不纯粹是自然的天，在阴阳家、黄老道家那里，也可以体现为宗教的意识，但却同样体现着人的主动性、主体性，同样在追寻生命的意义。所以不能为了符合哲学的突破，而把注意力仅仅集中在狭义的“天人合一”，而有意回避和忽视广义的“天人合一”，如果要寻求“怎样从古代宗教式的思维转变成日后的非宗教性思维”，广义的“天人合一”这条线索同样重要，在先秦时期甚至更为重要。
总之，从“旧天人合一”向“新天人合一”转变的中国轴心时代学说，把先秦本来复杂多元的天人关系单线化、狭隘化了，余英时的材料选取乃至结论导出显然有刻意配合“轴心时代”学说的嫌疑，论证过程有牵强附会的痕迹。虽然书中一些观点和结论值得重视，但显然在整体方法论上是有问题的。只有放弃这种有意识的配合，先秦天人关系的丰富线索和真实面貌才能展现出来。
TheTwoBasicCluesfor‘TheMutualCompliancebetweenNatureandHuman’inPre-QinPeriod:CommentsonYUYingshi’sdualconcepts
CAO Feng
(School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100871，China)
Abstract:The relation between nature and human in Pre-Qin Period，as well as its existence and evolution，can be reasonably summarized into the two models：‘human complying with nature’ and ‘nature complying with human’.The former is an interpretation of ‘the mutual compliance between nature and human’ from a broad sense，and the latter from a narrow one.The mainstream then is ‘human complying with nature’，represented by Yin-yang School and Huang-Lao Taoism School，and supported by the Legalist School.YU Yingshi(YU Yingshih)considered the Axial Age as the shift from the old interpretation of ‘human complying with nature’ to a new one.The complicated and pluralistic relations between nature and human was simplified and narrowed down in his concept.YU Yingshi’s choice of research materials and demonstration of conclusion may be purposely designed for the support of his concept on the Axial Age，and as a result，his argumentation seems to be farfetched.
Keywords：human complying with nature；nature complying with human；the mutual compliance between nature and human；the Axial Age；YU Yingshi
[中图分类号]B22
[文献标识码]A
[文章编号]1002-0209(2019)01-0106-08
[收稿日期]2018-06-29
[基金项目]中国人民大学2019年度“中央高校建设世界一流大学(学科)和特色发展引导专项资金”。
(责任编辑蒋重跃责任校对蒋重跃刘伟)
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