摘 要：晚唐五代敦煌地区日月崇拜较为盛行，敦煌所出诗文、书仪、解梦书、具注历等社会生活类文书中，有比较丰富的日月崇拜的信息，寄托了敦煌民众的愿望与祈盼，而同时代的国家祀典中，日月祭祀亦为不可或缺的组成部分。敦煌地区洞窟壁画、纸绢画中也图绘有日月形象，但往往与佛教崇拜对象共融共生，是敦煌民众多神信仰的体现。同时在敦煌地区早期墓葬壁画中就已出现了日月崇拜图像，体现了这一崇拜在河西敦煌地区的延续性。
关键词：晚唐五代；敦煌地区；日月崇拜
敦煌是陆上佛教从中亚、西域进入内地的第一站，丝路的繁荣和官宦的支持，使得敦煌佛教异常发达，敦煌民众造窟写经，各种佛教法会记载丰富，佞佛是其时民众信仰的特点，藏经洞出土的大量社会经济文书和佛教文献，真实再现了这一信仰盛况。但敦煌民众并不仅仅只是崇信佛教，随着商贸而来的祆教、景教、摩尼教、中国传统的道教、原始宗教形式的自然崇拜等亦是他们崇奉的对象，或者说他们不只是信仰一种宗教。本文要探讨的晚唐五代敦煌地区的日月崇拜便为自然崇拜之一种。自然崇拜产生于原始时代，一直延续至今，是人类历史上流传时间最为久远的宗教形式之一，“自然崇拜的对象是神灵化的自然现象、自然力和自然物，即神灵化的天、地、日、月、星、雷、雨、风、云、虹、山、石、水、火等”。[1]11敦煌地区自然崇拜的研究囊括于敦煌民俗和民间信仰的研究之中，学者的关注点多集中于敦煌文书中有大量记载的自然崇拜对象上，如山岳泉池崇拜、司水之神崇拜、风伯雨师崇拜、驼马神、官羊神、青苗神等①有关敦煌自然崇拜的研究，可参见高国藩《敦煌古俗与民俗流变——中国民俗探微》，南京：河海大学出版社，1989年；高国藩《敦煌民俗学》，上海：上海文艺出版社，1989年；谭蝉雪《敦煌祈赛风俗》，《敦煌研究》1993年第4期，第61-67页，同氏著《敦煌马文化》，《敦煌研究》1996年第1期，第111-120页；郑炳林《唐五代敦煌金鞍山异名考》，《敦煌研究》1995年第2期，第127-134页；张鸿勋《敦煌写本〈清明日登张女郎神[庙]〉诗释证》，《敦煌吐鲁番研究》第2卷，北京：北京大学出版社，1997年，第59-79页收入氏著《敦煌俗文学研究》，兰州：甘肃教育出版社，2002年，第304-318页；高启安、赵红《敦煌“玉女”考屑》，《敦煌研究》2005年第2期，第68-73页；余欣《神祇的“碎化”：唐宋敦煌社祭变迁研究》，《历史研究》2006年第3期，第59-73页，又同氏著《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，北京：中华书局，2006年等。，对于同样带有原始宗教性质、并在中国传统文化中被不断演进和赋予更多文化意涵的日月崇拜却讨论较少，而且学者的研究重点在考察敦煌文献中有记载的“拜月祈长生”风俗以及中原传统拜月与敦煌拜月的异同方面，如高国藩先生在《敦煌古俗与民俗流变——中国民俗探微》、《敦煌民俗学》等著作中对中国古代拜月风俗进行了梳理，并着重探讨了拜月在敦煌地区的表现及其象征意义，同时也指出了敦煌地区的三光同拜现象②高国藩《拜新月风俗》，《敦煌古俗与民俗流变——中国民俗探微》，南京：河海大学出版社，1989年，第398-414页，又见氏著《敦煌民俗学》，上海：上海文艺出版社，1989年，第296-297。，谭蝉雪先生《敦煌岁时文化导论》、《敦煌民俗：丝路明珠传风情》、《盛世遗风：敦煌的民俗》等著作中也涉及一些敦煌拜月风俗③谭蝉雪《敦煌岁时文化导论》，台北：新文丰出版公司，1998年，氏著《敦煌民俗：丝路明珠传风情》，兰州：甘肃教育出版社，2006年，第99-100页，氏著《盛世遗风：敦煌的民俗》，兰州：甘肃教育出版社，2007年，第51页。，邵小龙先生《敦煌写本所见拜月祈长生风俗及其文学表现》则阐述了敦煌所出《望月婆罗门曲子》所体现的拜月咏月而祈长生的风俗，并指出敦煌所保留的多首直接表现拜月祈长生的文学作品，可能与七夕中秋的节令有关。[2]146-154上述学者的研究侧重于文献方面的解读，而对敦煌壁画、绢纸画、墓葬壁画等图像中的日月形象关注较少，没有系统地结合壁画将其作为客观的自然崇拜现象进行考察。事实上，无论在敦煌社会生活类文书还是敦煌地区所出壁画中，有关日月崇拜的信息还是较为丰富的，笔者拟结合敦煌相关文献和壁画就这一现象进行系统梳理和解读。
一、敦煌文献中的日月崇拜
在考察敦煌地区的日月崇拜之前，笔者拟对中国传统日月崇拜作一简单梳理。日月星辰崇拜是属于古代先民天象崇拜的范畴，从考古资料来看，中国对日月的崇拜可以追溯到新石器时代的仰韶文化。在秦汉典籍中以乌、蟾蜍作为日月的象征，《山海经·大荒东经》载：“一日方至，一日方出，皆载于乌。”[3]209又《淮南子·精神训》：“日中有踆乌，而月中有蟾蜍。”高诱注曰：“踆，犹蹲也，谓三足乌。”[4]266乌在典籍中有不同的称谓，有金乌、阳乌、三足乌等。在以后的演化发展中又产生了一系列的太阳神如帝俊、羲和、炎帝神农氏、日主、东皇太一、东君、太阳星君等。蟾蜍作为月的象征来源于嫦娥窃不死之药，“托身于月，是为蟾蜍”。《淮南子·览冥训》载：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。”刘文典先生在疏解时从不同典籍中引述嫦娥窃药成仙，为月精、为蟾蜍之事。[4]260因此月亮在典籍中也被指称为蟾蜍、太阴、月精等。在后来的演变中又加入玉兔和桂树的形象，使月崇拜的的故事更为丰富。同时，传统经典中也有以西王母、女娲等女性神作为月的象征。中国传统的日月神在考古图像中表现为两类，其一以伏羲、女娲为代表，在图像中的表现为伏羲胸前或头顶或手持有日轮，女娲胸前或头顶或手持有月轮，日轮中有三足乌，月轮中有桂树、蟾蜍和玉兔，三者共同出现于月轮或者其中一二类出现；其二为没有伏羲、女娲，日轮和月轮单独出现，这就是中国先民早期的崇拜对象。有关早期日月崇拜的研究，成果很多，不再详述①可参见刘夫德《从我国古代的日月崇拜看华夏族》，《中南民族学院学报（哲学社会科学版）》1984年第4期，第1-8页；《敦煌古俗与民俗流变——中国民俗探微》，南京：河海大学出版社，1989年，第398-414页；饶宗颐《大汶口“明神”记号与后代礼制——论远古之日月崇拜》，《中国文化》1990年第1期，第78-83页；詹鄞鑫《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，南京：江苏古籍出版社，1992年，第25页；熊飞《中国古代的月崇拜及相关节俗文化》，《北京师范大学学报（社会科学版）》1996年第6期，第49-54页等。。
晚唐五代敦煌地区的日月崇拜现象，散见于敦煌文献中，敦煌文献种类繁多，除数量最为庞大的佛教文献外，亦有各种社会生活类文书，涉及唐五代敦煌民众物质与精神生活的方方面面，立体化地再现了其时民众的生活情状，在这些文献中，有关日月崇拜的信息亦屡见不鲜，分布于不同种类的文献记载中，笔者根据考索内容大致分为以下几类：
3.因地制宜确立新典型。一支团结向上的队伍，需要有活生生的先锋、榜样来带动、来影响。基层党务工作要努力使党员干部、劳模先进成为职工群众在日常工作中看得见、感觉得到、触摸得着的榜样。既要大力开展“讲党性、重品行、作表率，树党建工作者新形象”的学习实践活动，又要结合企业生产实际，努力挖掘、树立创新双效的典型，让每个党员干部、职工群众都有“伸伸手、努努力”就可以做“明星”的机会，激发他们的荣誉感和责任感，用他们严谨的工作作风、过硬的业务技术、勇于创新科技创效的实际行动来影响、带动职工，提高典型的示范、辐射作用，在职工中掀起学技术、讲奉献、敢创新的高潮，使党建工作在典型的带动下不断创新，整体推进。
（一）盟誓与祭祀书仪中的日月崇拜
太阳和月亮与人类的生产生活息息相关，农作物的生长离不开太阳的光合作用，而悠远光辉的月亮又带给古人无限的遐想，日月在古人心中有着神圣的地位。陈筱芳先生曾在研究春秋时期自然崇拜时将春秋人对日神的崇拜形式分为两类，即对日发誓和祭祀，[5]248这两种形式同样适用于晚唐五代敦煌地区民众对日月的崇奉。在对日月起誓证盟方面，P.2553《王昭君变文》“单于重祭山川，再求日月”、[6]103P.3443《壬戌年（962）三月三日龙勒乡百姓胡再成收王清朵为养男契》“山河为誓，日月证明，故立此契，用为后验”、[7]155S.6300《丙子年（976年）二月十一日乾元寺上座随愿与乡司判官李福绍结为兄弟凭》“此师兄与弟，不凭文字，愿山河为誓，日月证盟”[8]250等，对日月起誓作为取信于人的凭证，表明敦煌民众对日月神的权威普遍信仰的心理。在祭祀方面，敦煌部分祭祀书仪中，载有祈拜日月星辰的内容。P.2481《书仪》“祠祭第六”：
除此之外，敦煌所传抄P.2678+3956《籯金》之“日月”条载：
（享宗厝、亲藉田、享先蚕、祭社稷、祈五岳、歆四渎、拜圆天、谢方镇、谢方地）②括弧中内容亦为该书仪的内容，与本文讨论的日月崇拜没有直接关系，因此只列条目未载内容，以方便与后文正史所载国家祀典内容相比较。祈日月，至若阳乌旦上，引扶光于日枝，阴鬼宵悬，浮桂辉于月□。盈亏有度，自得昏之期□；次舍无差，更符弦望之候。祭星辰，至若离离烈宿，耿天汉以成文；洛洛众星，照地野而分。凝辉表瑞，孕彩呈祥，隐显无僭，行躔有度。[9]243-244
“为了恋人而昏头，这不算丢人。谁年轻时没做过几桩荒唐事呢。但那个男人真厉害，他在红粉之阵长驱直入，畅通无阻。我问过小说家，这是你加工创作之后的故事吗？他说不是，这只是别人告诉他的故事原型或胚胎，后来的确将其写成了一篇小说，但那是另一个故事了——其中的种种巧合及冲突都被加强了，填充了大量精心设计的细节——例如那个男人跟不同情人之间的床笫之事——显得花团锦簇、多姿多彩。其精彩之处，不仅在于该男人和不同女人的情感纠葛或肉欲之欢，更在于其叙事上的繁复修辞，小说家在转述时有一种长调式的抒情性——具有悠扬的旋律及只可意会的内在节拍，而这种充满节奏感的抒情主要由夹杂着隐喻的排比句来承担，真是妙不可言。”
敦煌所存拜月歌辞则较为清晰地反映了敦煌民众的愿望与寄托。P.2838《拜新月》有载：“万家向月下，祝告深深跪。愿皇寿千千，岁登宝位。”[19]26描述了月圆之夜，千家万户跪拜于月下，祈求保佑唐皇长寿万岁。该辞也反映了拜月可以祝人长寿之意涵。除了祝愿皇帝延年益寿之外，敦煌民众也有对亲人长寿的祝福，《失调名》载：
人上了年纪，记性大不如从前，常常忘事，那么，柴松岩是如何保持好记性的呢？她坦言，保持平和、宽容的心态，是对身体和精神最好的保养。
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《新唐书·礼乐志一》载：
昊天上帝、五方帝、皇地祇、神州及宗庙为大祀，社稷、日月星辰、先代帝王、岳镇海渎，帝社、先蚕、释奠为中祀，司中、司命、风伯、雨师、诸星、山林川泽之属为小祀。[10]卷二十一819
大祀：天、地、宗庙、五帝及追尊之帝、后。中祀：社、稷、日、月、星、辰、岳、镇、海、渎、帝社、先蚕、七祀、文宣、武成王及古帝王、赠太子。小祀：司中、司命、司人、司禄、风伯、雨师、灵星、山林、川泽、司寒、马祖、先牧、马社、马步，州县之社稷、释奠。[11]卷十一310
可见唐代的国家祭祀是以天神和祖先崇拜为核心，祭祀对象包括天神、地祇、人鬼以及先圣先师等几乎囊括所有重要神灵的国家典制。其中日月祭祀也非常重要，是与社稷、先代帝王、岳镇海渎等处于同等的祭祀地位，为中祀。日月成为国家祀典内容，无疑会使日月崇拜成为一种全民的普遍信仰。
唐五代官方日月星辰祭祀有着一套较为完整的祭祀礼仪规范，在服色、用玉、用酒、等次及用牲等方面做出了规定。祭祀服色方面，《旧唐书》卷四十五载：“祭日月服玄冕，三旒，衣无章。”[10]卷四十五志第二十五1938但接着又指出：“今《新礼》亲祭日月，仍服五品之服，临事施行，极不稳便。请遵历代故实，诸祭并用衮冕。”[10]卷四十五志第二十五1939认为“玄冕”礼服在祭祀日月中不稳妥方便，不合时宜，应该遵循历代传统，各种祭祀活动皆着服“衮冕”礼服。祭祀用玉方面，晚唐五代亦谨遵传统礼制，皆以“圭璧”作为祀日月之玉。《旧唐书》卷一百六十四载：“谨按《周礼》：‘天地四方，以苍璧礼天，黄琮礼地，青珪礼东方，赤璋礼南方，白琥礼西方，黑璜礼北方。’又云：‘四圭有邸以祀天’，‘两圭有邸以祀地’，‘圭璧以祀日月星辰’。凡此九器，皆祀神之玉也。”[10]卷一百六十四列传第一百一十四4279又“周广顺三年九月，南郊，礼仪使奏：郊祀所用珪璧制度，准礼，……祀日月以珪璋……其珪璧之状，璧圆而琮八方，珪上锐而下方，半珪曰璋，……日月星辰以珪璧五寸，前件珪璧虽有图样，而长短之说或殊。”[12]卷一百四十三志五1910-1911在祭祀用酒方面，《新唐书·礼乐志》载：“壶尊二实昔酒，以祀众星、日、月……日、月，以太尊实醴齐，著尊实盎齐，皆二，以山垒实酒一。”[11]卷十一礼乐志二328在祭祀等次及用牲方面，《旧唐书》卷二十一载：“武德初，定令：……五方上帝、日月、内官、中官、外官及众星，并皆从祀。其五方帝及日月七座，在坛之第二等……五方帝及日月用方色犊各一。”[10]卷二十一志第一·礼仪一819-820唐初日月星辰祭祀处于“从祀”的地位，在祭坛的第二等次，在用牲方面为青赤白黑黄的小牛各一。而到了中唐时期，“五星”与“日月”的地位发生了变化，《旧唐书》载：“伏见大和三年礼官状云：‘纵司水旱兵荒，品秩不过列宿。今者五星悉是从祀，日月犹在中祀。’窃详其意，以星辰不合比于天官。”[10]卷二十四志第四931“五星”在祭祀中的地位下降，以其“不合比于天官”，而“日月”依旧为中祀。
（二）解梦书中的日月崇拜
唐五代敦煌社会，占卜和解梦非常盛行，[13]18-24与敦煌民众生活更为密切的解梦书中关于这种日月崇拜的记载更为直观明了。P.2829《解梦书》“梦见拜日月，富贵”、P.3281《周公解梦书一卷》“梦见拜日月者，富贵”、S.2222V《解梦书一卷》“梦见拜日月，富贵”、S.2222《解梦书》“梦见拜日月者，富贵”、P.3908《新集周公解梦书一卷》“梦见拜日月者，大吉”等，[13]313从解梦书中可看出崇拜日月可以带来吉祥与富贵，这势必会潜移默化地影响敦煌民众日月崇拜的心理倾向，增加民众为祈求美好生活而拜日月的心理。除此之外，占梦书中凡是梦见日月相好或者日月的状态是正面积极的，所占皆吉，而与此相反，则代表凶，根据郑炳林先生的研究，可以统计如下表所示：
表1 敦煌解梦书中“日月”相关内容[13]313-314
卷号P.3105 P.3281 S.2222 P.2829 S.2222V ДX.1327 P.3571V P.3281 P.3908 ДX.10787 P.2829 S.2222V所属部类日月部天事章--------天事章天文章--------内容梦见日月斗，大败；梦见日月行，大赦；梦见服日月，贵，又云生贵子；梦见日初出，名位升；梦见日月，吉，亦得财；梦见负日月，豪贵，有恩赦；梦见映日月，贵人，大吉；梦见日，所求皆吉；梦见日月光照身，大吉。梦见服日月，富贵，吉利；梦见日初出，富贵；梦见日月照人者，富贵。梦见日初出，名位至。梦见日初出者，大富贵；梦见月日一光明，大富贵；梦见日月二暗，家有病。梦见日月，有大赦者，吉；梦见映日月，大吉利。梦见日月，主大赦；梦见日月；照身，大贵；梦见日月没者，大凶。梦见光照身，大吉。梦见日月照，富贵。
金乌，日色赤故云金乌，日中有三足乌；玉兔，月色白故云玉兔，月中有兔如玉。阳乌，日有阳精，阴兔，月有阴精。……扶光，日出於扶桑也，挂（桂）影，月中有桂树，乌影蟾晖，日中有乌，月中蟾蜂□蜝，日乌月兔杲杲。金乌旦上，散朱景于遥空；玉兔霄腾，临素花于逈汉。□□东上，乌景西倾。[21]206-207
（三）生活类文书及文学作品中的日月崇拜
敦煌藏经洞所出晚唐五代社会文书中，用金乌、玉兔指称日月的记载屡见不鲜，既有以文学化表达的形式出现，亦有明显日月崇拜的迹象。P.3929《敦煌廿咏》之一《贰师泉咏》有“抽刀刺石壁，发矢落金乌”，[14]138这两句诗皆为歌颂西汉贰师将军李广利，“抽刀刺石壁”指李广利以刀刺石，泉水飞涌，恩泽黎民，所成之泉即贰师泉，或曰悬泉，敦煌遗书P.2005《沙州都督府图经卷第三》、《太平寰宇记》[15]卷一百五十三陇右道四2957等皆有载此传说；“发矢落金乌”当以传说中的后裔射日之事来影说李广利的神勇。同样，敦煌书仪、具注历等与民众生活息息相关的文书中，这种记载也较为丰富。P.2505《书仪一卷》：“自别想思，情怀夜月，恒恋妖质，念积金乌，愁飞气而云，泪垂珠而益露。”[9]367S.2832《斋仪书仪摘抄》载：“但以金乌西谢，隙驷东驰……爰夫金乌旦上，逼夕暮而藏辉；玉兔霄明，临曙光而匿曜。”[16]242，256S.95《显德三年丙辰岁（九五六）具注历日并序》：“金乌运转，玉兔巡行，如（而）成其岁。”[17]142S.2404《甲申岁（924年）具注历日》：“然则昼见金乌，宵呈玉兔，阴阳□方列，运移寒暑，宜辩吉凶，日往月来，如（而）成其岁恶备杂忌以终篇”。[18]24等，皆以金乌、玉兔指代日月交替，时光流转，可以看出，这种来自于日月崇拜的金乌、玉兔观念，是普遍存在于敦煌民众思想意识之中并渗透于他们的日常生活中。敦煌虽远在边陲，唐中后期又陷于吐蕃60余年，吐蕃统治者实行民族压迫和民族同化政策，但始终未能泯灭敦煌民众的汉文化情结①参见陆离《吐蕃统治河陇西域时期制度研究—以敦煌新疆出土文献为中心》，北京：中华书局，2011年；杨铭《吐蕃统治敦煌西域研究》，北京：商务印书馆，2014年。。归义军光复河西，奉中原王朝为正朔，敦煌文化又得以与中原文化一脉相承，源于秦汉典籍中的金乌、玉兔指代日月的观念同样在敦煌流行适用。
以上内容为唐五代敦煌地区祭祀日月星辰的书仪，“阳乌”、“阴鬼”即指代日、月。整篇《书仪》“祠祭”条所载条目与唐代正史所载国家祀典内容无差，其或为中原书仪传到敦煌的范本。唐代的国家祭祀分为三等，《旧唐书·志第一·礼仪一》载：
“师生共读”不仅让学生从中成长，努力充盈自身，朝着“腹有诗书气自华”的方向迈进，也让教师在师生的眼神交融与心灵感染中提升自己的教育智慧与教育品格。正如龙应台在《孩子你慢慢来》中说，“我，坐在斜阳浅照的石阶上，望着这个眼睛清亮的小孩子专心地做一件事。是的，我愿意等上一辈子的时间，让他从从容容地把这个蝴蝶结扎好，用他五岁的手指，孩子慢慢来，慢慢来”。在这个高速发展的当下，“师生共读”让阅读变得更加扎实、更加沉静。作为一名教师，笔者也愿意和自己的学生一道慢慢读书，在不断的教育实践中，滋养彼此的生命成长，分享阅读的乐趣。
(1)LISP主机X以源地址EID1发送数据给目的地址EID2，默认网关是在局部网络LISP网络A中的入口隧道路由器ITR，根据默认路由将IP数据发给ITR。
该词描绘了妻子思念远征守边的丈夫，于帘前跪拜祈盼，希望他像月亮一样长存长寿。由此可知，敦煌的拜月是与祈盼长生联系在一起，明月是敦煌民众愿望与情感的寄托。高国藩先生曾对敦煌拜月风俗做过系统考察，拜月除有祝人长寿之意涵外还有吉祥如意、祈盼团圆的寓意。[20]398-414
两百多年前，一只好奇的喜鹊叼着一粒红色的果实，从西庄山隔河对岸的山上款款飞来，落在树上歇息，正欲大饱口福时，树下一只狐狸吼叫了一声，喜鹊受了惊吓，松开金口。那颗椭圆形红色的果实随之落到了地面，没有被吞到喜鹊那美丽花白羽毛覆盖着的肚皮中去。随后那颗红色的果实在一堆狐狸粪便旁边萌生，借着自身以及狐狸粪便的营养，我诞生了，从一棵小草般的嫩芽长到枝繁叶茂。现在的我已经有农村烧水用的水壶粗细，用行话说直径也有一尺开外吧，两层楼高的树干，使得我可以傲视山峦和丛林。更绝的是，我的分枝极有层次和分寸，九个分枝在不同的层次，朝不同的侧面展开，每个分枝上长满浓绿的叶子，就像九团绿云飘在空中。
良人去，住边庭，三载长征。万家砧杵捣衣声，坐寒更。添□玉泪，懒频听。向深闺远闻雁悲鸣。遥望行人，三春月影照阶庭。帘前跪拜，人长命，月长生。[19]108-109
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由表1可以看出，解梦书中日月的运行状态及其与梦者之间的关系，直接关系梦的结果，日月形象正面光明、与梦者关系和谐则代表吉祥与富贵，而反之则代表凶祸与灾病，对于迷信于占卜解梦的敦煌民众而言，解梦书的内容无疑会加强敦煌民众对日月的崇敬，强化他们对日月的崇奉心理。
以上引文王三庆先生研究认为P.2678、P.3956为同一卷号撕裂为二者，原卷既无书名又无序言，部类与《籯金》近似，故将其定为“籯金系”，并考订其年代为玄宗开元年间（约713年或稍后不久）。[22]83《籯金》为唐初中原士人李若立撰，敦煌除留存李氏版本外，亦有吐蕃时期敦煌阴庭诫改编本《籯金》和晚唐归义军时期张球改编之《略出籯金》，敦煌文书中有S.2053、S.4195、S.5604、P.2537、P.2966、P.3363、P.3650、P.4873号等八种。敦煌本P.2678+3956《籯金》“日月”条基本为先秦典籍中有关金乌、玉兔与日月关系的概述，“日中有三足乌”、“月中有兔如玉”便为日月崇拜对象的形象描绘，其在敦煌的流布，无疑会加深敦煌民众对日月的想象和崇奉。
综上，晚唐五代敦煌民众对日月的崇奉与信仰是普遍存在于他们生活之中的，这种崇拜文化是中国传统的日月崇拜在敦煌的延续与发展，拜月寄托了民众的愿望与祈盼。日月的光辉和滋育万物的功能带给敦煌民众以能量和希望，因此在解梦书中，与日月的积极互动会带来吉祥与富贵，这也更加强化了民众对日月的崇奉心理。同时在唐王朝的国家祭祀中，日月也被列为重要的祭祀对象，上行下效，更能使日月崇拜成为一种普遍信仰。
二、敦煌图像中的日月崇拜
晚唐五代敦煌民众的日月崇拜不仅体现在敦煌文献记载之中，敦煌地区洞窟壁画、纸绢画、墓葬壁画中，这种日月崇拜的图像亦有较多，为研究提供了实物资料。但在敦煌佛教壁画中，早期的日月神是与其他天神一同出现，[23]55-76而到了晚唐五代时期，日月神形象则是与佛教崇拜对象一起出现，并且于一图中共融共生，这是其时敦煌地区图像中日月崇拜的特点。
（一）敦煌佛教图像中的日月崇拜
敦煌早期洞窟如西魏第285窟窟顶东坡绘有伏羲、女娲（图1），[24]155，图版162均人头、蛇身、蛇尾，伏羲胸前有日轮，双手持圆规，女娲胸前有月轮，双手持矩尺和墨斗，“伏羲和女娲的图像，代表日与月的图像”。[23]59敦煌洞窟早期的日月神是与其他天神一并出现，如上述西魏第285窟窟顶东坡除伏羲、女娲外，还有天皇大帝、天乙、太乙诸天神，[22]57-60诸天神的出现与西魏时期的祭天传统有很大关系。[22]69
图1 伏羲、女娲西魏莫285窟窟顶东披
（采自《中国敦煌壁画全集·西魏》）
敦煌晚唐五代洞窟壁画日月形象则与佛教崇拜对象一同出现。晚唐第76窟北壁和五代第35窟甬顶，皆可见中国传统的日月神形象（图2、图3），[25]218，219图版194，195但表现为十一面观音双手托日月轮。一轮红日中有一站立的三足乌，月轮中有桂树，桂树左右两侧分别为蟾蜍和玉兔捣药。两幅壁画惟一的不同之处在于晚唐壁画为观音右手托日，左手托月，而五代壁画则正好相反。至于出现此种情况的原因，施萍婷先生指出：“按中国阴阳五行之说，应左手托日，右手托月。但敦煌壁画所见，那只手托日神或月神，无严格规定。”[25]219
图2 传统的日月神晚唐莫76北壁
（采自《敦煌民俗画卷》）
图3 传统的日月神五代莫35甬顶
（采自《敦煌民俗画卷》）
图4 国博藏十一面观音变相挂画（局部）
图5 俄藏十一面观音像（局部）
图6 法藏EO.3644十一面观音（局部）
图7 法藏EO.3587十一面观音（局部）
敦煌所出绢画、纸画等佛教绘画中，上述图像亦多有表现。李翎先生在对国博藏五代《十一面观音变相》挂画阐释时，同时结合俄罗斯艾尔米塔什博物馆藏五代后周显德三年十一面观音像（麻布画）、法国吉美博物馆藏EO.3644号五代十一面观音与地藏图、法国吉美博物馆藏EO.3587号五代至北宋十一面观音像等进行综合考察（图4、图5、图6、图7），[26]四幅图像中十一面观音皆双手托日月轮，与上述敦煌壁画十一面观音构图基本一致，而对于日月图像的出现，她认为“观音双手托举的日月，透露出中亚祅教的痕迹，证明这尊神的古老与多元文化的融合”。[26]90而整个挂画的意义与功能，李先生根据发愿文及其题记研究认为“（吴勿昌出资）为追念亡父、祈愿生者平安幸福而作的功德，供养的主神是救难的十一面观音”。[26]89时间是在七月十五日盂兰盆节。笔者认为，图像中十一面观音手托日月为观音四十二手印中日精摩尼手和月精摩尼手，但皆表现为中国传统日月崇拜的形象，这也迎合了敦煌地区日月有着吉祥、富贵等含义，拜月还有团圆、助人长寿的寓意以及日月崇拜较为盛行的社会风气，是中国传统元素与佛教的融合。此类图像在英藏、法藏敦煌绢画、纸画等佛教绘画中还有较多，除表现十一面观音双手托日月外，还有千手千眼观音双手托日月的图像，多为五代宋初时期作品，不再列举。
图8 日月神 晚唐 莫9北壁
（采自《敦煌民俗画卷》）
图9 日月神 晚唐 莫14北壁
（采自《敦煌民俗画卷》）
在敦煌晚唐壁画中还可见中国传统日月神与佛教因素共融共生的景象，是敦煌民众独特的构思与想象，亦是他们多神信仰的表现。在晚唐时期洞窟第9窟北壁和第14窟的北壁，均绘有此类图像（图8、图9）。[25]220-221，图版196-197晚唐第9窟图像“正中为须弥山，上部为龙神，上身为菩萨，下半身作蛇身，交尾缠绕须弥山腰。下部是阿修罗神，站在大海中，六臂中上两手各托日月；中两手右持矩尺，左执香炉，下两手执法器。是伏羲女娲日月神与佛教文化结合的产物”[25]221而晚唐第14窟图像表现为：“文殊菩萨所坐的须弥座，立于秘密金刚界莲花胎藏世界海。二龙女交尾缠绕须弥座腰。龙女旁各有中国传统的日月神，是中国传统文化与佛教文化结合的产物。”[25]221敦煌佛教歌辞作品中有此类图像的形象描绘，P.2054《十二时普劝四众依教修行》（简称《十二时》）中载：“奋金乌，迅玉兔，旋绕不离南赡部。”“南赡部”即南赡部洲，为佛教传说中四大部洲（其他为东胜神洲、西牛贺洲和北俱芦洲）之一，位于须弥山之南方咸海中，南赡部洲由四大天王之一的增长天王守卫。该歌辞可为晚唐窟之“日月神”作注解。《十二时》为敦煌佛教宣传类歌辞，在所有敦煌歌辞中数量最为庞大，除P.2054外，尚有P.2714a、P.3286、P.3087V、Ф 319+Ф361+Ф342、上博48（28）等卷号，可见其在敦煌民众中的巨大影响力。上述歌辞和壁画的交互出现，也说明了壁画在佛教传播中扮演着的重要角色，同时随着歌辞的传播，敦煌民众对代表吉征、长寿的日月和寄托来生的佛教的糅合会更为理解和接受。
（二）敦煌墓葬壁画中的日月崇拜
图10 伏羲图魏晋
（采自《中国出土壁画全集》（9））
图11 女娲图魏晋
（采自《中国出土壁画全集》（9））
图12 金乌图十六国
（采自《甘肃出土魏晋唐墓壁画》下）
图13 蟾蜍图十六国
（采自《甘肃出土魏晋唐墓壁画》下）
上述晚唐五代日月图像进入洞窟并非无迹可循，在河西地区魏晋十六国时期壁画墓中，这种图像就已经出现。1994年甘肃高台县骆驼城魏晋（220～316）壁画墓中就绘有伏羲、女娲形象（图10、图11）。[27]39-40，图版39-40伏羲（图10）人头、蛇身、兽足，头戴三尖冠，着交领红色衣物，右手持日轮，日轮中有乌，左手持矩；女娲（图11）人头、蛇身、兽足，头束高髻，右手持月轮，月轮中有蟾蜍，左手持规。同样，酒泉丁家闸十六国壁画墓五号墓亦绘有三足乌和蟾蜍图像（图12、图13）。[28]776，817三足乌图位于墓前室东壁第二层中，处于整个构图的中心位置，表现为一轮红日中，一只三足乌展翅飞翔；蟾蜍图位于墓前室西壁第二层中，亦处于构图的中心位置，表现为一轮圆月中一只硕大的蟾蜍静居其中。该墓的年代据推测约为386～441北魏破酒泉时期。[28]768东晋十六国时期，河西地区群雄割据，战乱不断，人民流离失所，饱受苦难，而酒泉丁家闸五号壁画却描绘了一幅“农、牧、林、桑等兴旺发达，五谷丰登，坞壁、园林相望”[29]86的欣欣向荣的场景，而没有战争的场面，因此有人推测此时当为西凉李暠建初元年（405）迁酒泉而治的结果。李暠为政亲民，深得敦煌大族百姓爱戴，迁酒泉后在政治、经济、文化、外交等方面都有所成就。[29]78-88日月形象在壁画中的出现也是这种生机勃勃、和乐清平场景的反映。道家认为，日月大放光明，天下就太平，天上和地下都很昌盛。[28]776壁画墓中的日月图像处于整个图像的核心位置，当为日月普照大地、天下清平的美好愿望的反映，但可惜这种太平为时短暂，李暠去世，战乱便起，西凉不久就被沮渠蒙逊所吞灭。
综上所述，可以看出在河西地区魏晋十六国壁画墓中日月图像就已经出现，与敦煌佛教图像中日月形象不同的是，早期壁画墓中的月形象通常用蟾蜍来表现，而晚唐五代佛教图像中一概用蟾蜍、玉兔、桂树三者来表现，这种情况的出现可能与月崇拜故事的发展有关。同时，通过对墓葬壁画及其历史背景的考察，墓葬中的日月形象表达了民众对日月光辉、天下晏清的美好祈盼。而佛教壁画中日月崇拜与佛教崇拜的共融共生，笔者推测这种构图的出现或与日月代表现世的吉祥、富贵、长寿和十一面观音的救难、除病、灭罪、增福等功能不无关系，是敦煌民众对现世的祈福和祝愿，同时也是其时敦煌民众多神信仰的体现。就像余欣先生曾指出：“（敦煌）宗教性的崇拜融入社会生活中，兆民对神祇的来源和信仰的纯洁性并不关心，他们注重的是神的功能。”[30]138即普通民众关心的是神是否灵验，对自己有无利害，而不是神的来源、神的组合等问题。
三、结 语
综合以上敦煌文献和图像两个方面的论述，可以看出，晚唐五代敦煌地区的日月崇拜普遍而流行，渗透到民众的日常生活之中，是中国传统日月崇拜在敦煌的延续与发展。日月所象征的吉祥、富贵、长生、团圆等，是民众情感所托，这是他们趋之若鹜崇拜的主要原因。而在敦煌壁画中，传统日月形象与佛教崇拜对象共融共生，笔者推测其与敦煌佞佛的社会性质和强调加强护佑而将各种吉祥元素叠加不无关系，是敦煌民众多神信仰、多元文化融合的体现，从中也可以窥知晚唐五代时期敦煌民众的信仰与生活。尽管晚唐五代敦煌社会佞佛是其时特点，但佛教之外的其他信仰也无处不在，民众并不关心信仰神灵的纯洁性，凡是代表吉征、有益于民众的神灵一定会被奉上神坛，因此日月崇拜与佛教元素的组合也就不难理解。
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Sun and Moon Worship in Dunhuang Area in Late Tang and Five Dynasties
Zhao Chouchou
(Institute of Dunhuang Studies,Lanzhou University,Lanzhou Gansu730020,China)
Abstract：The worship of the sun and the moon prevailed in Dunhuang during the late Tang and the Five Dynasties.There were abundant information about the worship of the sun and the moon in Dunhuang’s poems,calligraphy,dream-interpreting books,and calendars.The worship of the sun and the moon was an indispensable part of Dunhuang’s national sacrifices at the same time.Dunhuang cave murals and paper silk paintings also depict the sun and moon,but they often coexist with Buddhist worshippers,which is a manifestation of Dunhuang people’s polytheism.At the same time,in the early tomb murals of Dunhuang area,there have been images of sun and moon worship,which reflects the continuity of this worship in Dunhuang area of Hexi.
Key words：Late Tang and Five Dynasties;Dunhuang Area;Sun and Moon Worship
中图分类号：G256.1；K879.41
文献标识码：A
文章编号：1671-1351（2019）03-0013-08
收稿日期：2019-04-25
作者简介：赵丑丑（1992-），男，甘肃静宁人，兰州大学敦煌学研究所在读硕士研究生。
〔责任编辑 王小风〕
标签：敦煌论文; 日月论文; 崇拜论文; 金乌论文; 晚唐论文; 哲学论文; 宗教论文; 神话与原始宗教论文; 原始宗教论文; 《天水师范学院学报》2019年第3期论文; 兰州大学敦煌学研究所论文;