摘 要：司马光道德思想在北宋社会革新和复兴儒学重建思想秩序背景下发展起来，在当时具有批判和诊断意义。司光光道德思想是对孔孟儒学的延续，强调“礼”之伦理和“仁”之道德，通过对伦理的认知深化和回归，达到道德秩序的重构。其特点表现为鲜明的政治伦理诉求，从经学思想向生活世界的渗透，对宋明理学理论建构有指导意义，并通过重视教化、化道为德等推进其道德思想的自我践行。
关键词：司马光；道德思想；自我实践
司马光道德思想是贯穿其思想体系的灵魂，蕴含深刻思想道德资源和儒学演进理路。学界相关的研究成果如罗晶《司马光伦理思想研究》[1]从司马光政治经济家庭伦理对司马光伦理思想进行综合性评价；陈延斌《论司马光的家训及其教化特色》[2]侧重司马光之家训族规社会教化意义；刘炳良《易道与治道：司马光〈易说〉思想论析》[3]认为司马光的学术思想和政治实践遵循体认了易道中和；魏涛《新儒学理论建构视阈下的司马光哲学价值新探》[4]指出在儒学经学变革与唐宋儒学转型之际，司马光中和哲学具有很重要的实践意义。田鹏《邵雍与司马光相似性比较研究——兼论两者学术思想的相互影响》[5]指出两人思想上有交流和对话，且均有助于现实政治的治理等，可以看出现有成果各有侧重，但对司马光道德思想的一些实质性问题研究不深，对司马光道德思想所映射的唐宋儒学演进和基层儒学社会化等问题研究尚少，这也为本选题探索留有一定的理论空间和意义空间。本文重点研究司马光道德思想生成的社会语境、特点和自我践行，从中探讨背后体现唐宋儒学革新的理论和社会意义。
一、司马光道德思想的生成语境
（一）时代革新背景
司马光生活的北宋中期，虽然历太祖太宗真宗一致推行的崇文政策效果显著，造就了相对稳定的社会政治发展环境，但是社会问题日益严重，集中体现于冗官冗兵冗费，如司马光在《辞免裁减国用劄子》所陈：“用度太奢、赏赐不节，宗室繁多，官职冗滥，军旅不精”[6]877，总结当时社会现状“灾异屡降，饥谨荐臻，官多而用寡，兵众而不精，冗费日滋，公私困竭，戎狄桀傲，边鄙无备，百姓流亡，盜贼将起。”[6]827这种状况极大制约了经济和上层建筑的发展。面对内忧外患矛盾丛生的社会现状，激发了士大夫的社会责任感。“国朝待遇士大夫甚厚，皆前代所无”[7]，宋立国以来以文持之的政治原则和谏权高涨显著提高了士大夫在政治生活中的地位和影响，政治环境使士大夫立言行事敢于承担社会责任，逐渐具有鲜明的群体意识和政治主体意识。到真宗仁宗时期，在北宋一贯的政治模式和政治选择推动下，士大夫政治进一步走向成熟。他们承继了中唐致君泽民，复兴儒学的担当，行道成为共识，儒学从文化向伦理转变。再者宋代立国之初便是在外族极强压力下勉求生存，宋士大夫忧患意识可以说与生俱来，由此引发反省救亡思想。在这样的语境下，重建思想秩序与政治改革互为表里，成为司马光建构道德思想体系的出发点。
2.印尼北干巴鲁领队连俊伟先生之感言：(我们)虽然回到家，心却留在长沙，每天几乎还紧盯冬令营的日程表，预备再整装出发：去上课吟诗，去练习武术，去舞龙，去跳藏族的青春舞蹈，去品尝湖南佳肴，去观赏冬天奇景，去打雪仗……希望在中华文化弥漫的长沙天空再作一次深深的呼吸！看，我们都已陶醉在冬令营的激情里：望山，山还在招手；望湖，湖还在微笑；望你，你说这就是梦中宏伟的江山！望我，我口中的“乡愁”不再是“一湾浅浅的海峡”，而是“千里迢迢的故乡”。(长沙《湖南师范大学》特刊)
（二）内在根基和动力机制
家族影响。司马光《谢检讨启》中云其家世为儒，“徒以儒术承家，早用门资署吏。”[6]1221司马光祖父司马炫和父亲司马池均以气节著乡里，乡党严尊之，司马家族可谓当地诗礼传家的名门望族。家庭教育对司马光影响很大，其父司马池“读书研求精意，不喜肤末，为文根于正道，不为雕琢”[8]386，为官清廉，崇尚节俭，清直仁厚，为一时之名臣；其母“才淑之懿，孝睦之行著于闺门，而称于乡党”[8]387。司马光自述其“世家相承、习尚儒素。故免去襁褓、初知语言、父兄提携、授以经籍。”[6]1221良好的家风和父母的严格教育培育了司马光从小孝友忠信、恭俭正直、居处有法、动作有礼的道德品质和处世态度。司马池先后在郫县、光山、四川小溪（今遂宁）、洛阳等做官，司马光也随之辗转各处，对社会生活和民情有切实了解，父亲的言传身教和自己的亲身体验都影响日后司马光身体力行践行儒学而非坐而论道。
圣可学的动力机制。在儒教文化中，伴随着政治德行化改造，圣由原始宗教意义的“通神而圣”过渡到被视作拥有最高德行的个体，圣人拥有人伦之至、知通乎大道的理想人格，代表着至善的政治人格和道德人格。崇圣是儒学的核心命题和教化的精神维度。“天有是理，圣人循而行之，所谓道也”[9]43，在司马光看来圣人非生而知之，不勉而中，不思而得的所谓圣人是不存在的，通过学习，普通人是可以改造自己的，在《答秉国第二书》中司马光说：“圣人亦人耳，非生而圣也。虽聪明睿智过绝于人，未有不好学从谏以求道之极致，由贤以入于圣者也。”[6]1312司马光自幼诵诸经，读注疏，以求圣人之道，7 岁时，司马光学《左氏春秋》，“大爱之”“退为家人讲，即了其大指，自是手不释书，至不知饥寒渴暑”[10]。为自我警醒督促司马光截木自制“警枕”，即使是晚上，“警枕”一滚动，他便立刻起床读书，自云“圣贤述事业，细大无不完，高出万古表，远穷四海端，于中苟得趣，自可忘寝餐”，在内在机制推动下刻苦持续的学习使之所得甚多，与学几乎无所不通。
河汾儒学地域文化滋养。司马光的家乡夏县地处河汾文化带，是华夏文明最古老的发祥地之一, 独特的地域风貌、文化生态形成了晋人既纤俭习事、敦厚温良亦任侠豪放的文化性格和敢为天下先的胸襟气度。万历初年，山西“晋阳书院”祀奉河汾三贤——王通、司马光、薛瑄，为河汾士子树立榜样。隋唐大儒王通设教河汾，开创了河东道统，宋人黄履翁将王通之学称为“河汾之学术”“河汾之学”。王通是汉儒经学向宋明理学过渡的关键人物，司马光十分仰慕其学识与人品，专门在《资治通鉴》中详细记载了王通的事迹，写《文中子补传》。司马光重史学、重人事都与王通相近，王通提出的“道不在位”“正主庇民”思想对司马光都有影响。司马光《辞位第二札子》中自述其志“臣自结发从学，讲先生之道，闻君子之风，窃不自揆，常妄有尊王庇民之志”[6]1072，可以说与王学一脉相承。河汾儒学潜移默化孕育司马光自觉遵守和传承儒风的强烈使命感，重视履践务实学风，《初到洛中书怀》所云“所存旧业惟淸白，不负明君有朴忠”[6]370是其理想和人格的真实写照，司马光终其一生重义轻利，进退无私，履之以身，施之于事。
（三）哲理基础
从学术史角度看，对儒学经典的探索，宋学与汉学有截然不同的思路，宋学的突出特点在于不做单纯理论的探究而重视经世致用的社会实践。作为道学初兴之际的代表人物，司马光蹈行精神表现得很明显，《颜太初杂文序》云“不治章句, 必求其理”[6]1324，司马光不重解经上的传承，而从经的要旨大略出发，更强调融入自己的思想，通过对传统儒学继承和变通，来回应解决理论和现实问题，体现了宋士大夫从行道观念走向行道实践。
司马光道德思想的特点不仅表现于具体规范，而且蕴含深刻的理性精神。在儒学革新时期旗帜鲜明地维护儒学主体地位，反对儒学外部之“异端”的释老之学，亦不同于儒学内部“俗学”的训诂、词章之学，这种学究派难以从认识上生成否定超越之批判性思维，极易丧失现实思考。司马光既是学界领袖，也是政界的精英人物，他的道德思想是在“庆历新政”和“熙宁变法”社会政治改革背景下发展起来的，经世致用倾向明显，与固守师说，注解经义，重述前人言论既定框架的儒者形象形成鲜明对比。代表宋型士大夫成为政治主体和文化主体后的独立意识和参政意识，有鲜明的政治伦理诉求和很强的针对性。其道德思想与史学思想一致，产生于错综复杂的社会政治经济关系中，逻辑起点是国家兴衰和生民休戚，具有超越名利利益的一面，是在努力实现政治理想政治主张的强大推动下，将经邦济世与身心性命结合起来，对宋初礼义亡阙的批判和诊断。
司马光的道德思想集中体现在家风教育上，《谨习疏》言“国家之治乱本于礼，而风俗之善恶系于习”[6]603。司马光见于《居家杂仪》《家范》等的家庭道德思想内容相比以往家训家规在主体理念上有了很大改变，虽仍限于家庭主体的日常伦理，但非专为一家一宗族所制或一家之言，而是旨在规范所有的家庭主体。个人、家庭的道德完善不再只针对个体，而是整个社会关系的基础和起点，建立起家国同构关系。司马光善于引用儒学经典道理来比附正家道对于治国的重要意义，如《家范序》引用《诗经》之意曰“《诗》云：桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人。宜其家人而后可以教国人。《诗》云：宜兄宜弟。宜兄宜弟而后可以教国人。《诗》云：其仪不成，正是四国。其为父子、兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。”[6]1763温公家书系列著作对中国宋以降封建社会产生深远影响。朱熹推崇《书仪》云“二程与横渠多是古礼，温公则大概本《仪礼》而参以今之所可行者。要之，温公较稳，其中与古不甚远，是七分好”“敏德以为行本，司马温公以之”[13]，认同肯定了司马光道德实践可行性。
二、司马光道德思想的特点
唐末五代思想和秩序的崩坏所带来的影响并未随着北宋社稷的恢复而很快消散，司马光的道德思想表现出在北宋王朝社会等级、门阀、地缘结构等消解后士大夫对社会秩序和人与人关系、道德伦理下滑的“反思”。司马光道德观的重建和反思，直接动机是整饬人心，扶植纲要，因而其内涵源头上还是围绕和贯彻儒家纲常伦理和价值评判，以伦理道德作为基本要素重塑社会政治人格，这使其未能突破孔孟理论框架。但精神实质旨在强调道德思想在解决人心世道、现实政治的文化功能意义，体现出早期理学摆脱旧的儒学研究桎梏，创建新的儒学体用形态，影响中国封建社会后期的儒学发展演变。特点表现为：
（一）天人关系认知的进步
司马光在对天人关系认知和发展中建立起道德思想的内在理路，主要表现在天人思想模式发生了根本变化，从天神天命伦理转换为人本伦理，司马光虽认为天者万物之父，天性自然，不可增损，“违天之命者，天得而刑之；顺天之命者，天得而赏之”[6]1504，将天之自然性社会性并存，但没有把天进一步神秘化，他提出著名的“天人相济论”，“天人相济，天力之所不及者，人也，故有耕耘敛藏；人力之所不及者，天也，故有水旱螟蝗”[6]1508，极大降低天命之为偶然性和任意性，不否定天命前提下，不否认人为，强调人事也有主观能动性，努力将天道、天理融入德性道义和现实政治思考，把儒家纲常要求同宇宙秩序联系起来。天道与伦理相连，道德不是人类自身产物，而是宇宙法则在人事的再现，此处的道德具有了权威性和普遍性。司马光从宇宙论、认识论出发再建孔孟之道，为由自然本体回归伦理本体奠定理论基础。在宇宙秩序社会化和道德本体化的交互过程中，以道德彰显天道，人道与天道之间具有高度的同一性。有学者评述“（司马光）充满以人道模拟于天道的教化理念，在北宋哲学史上，有其独特的地位和价值。”[3]重视人心治心，夸大“心”效应，可以说司马光在理论建构和视野上引导了道学的发展。
（二）鲜明的伦理政治诉求
司马光哲学思想形成路径大致为早期反映在《温公易说》《注老子道德论》等，在对《易》《老》注释中，整合阴阳五行、天地、易概念，围绕宇宙论、本体认识论建构自己哲学认知，对扬雄《法言》《太玄》两书作注进一步生发“心”“德”为中心的思想。后续完成的《潜虚》以象数的形式展现了其世界观和宇宙观，阐发虚气二元论。宋士大夫中，司马光较早对《中庸》进行阐发，专门写有《中和论》，晚年还与范镇、韩维等就《中庸》中的“中和”问题进行探讨。立足《中庸》，由《中庸》生发治心说，司马光建构起经世致用的哲学体系。《中和论》云“中者，心也，物之始也”“故曰：中者，天下之大本也；和者，天下之达道也。智者知此者也，仁者守此者也，礼者履此者也，乐者乐此者也，政者正其不能然者也，刑者威其不能从者也。合而言之谓之道，道者，圣贤之所共用也，岂惟人哉，天地之所以生成万物，靡不由之。”[6]1453司马光强调中和的重要意义，从人类推及万物，天地万物莫不如此，进一步从概念、方法、价值等方面阐述中庸之道以治心，丰富中和论内涵。
（三）代表经学思想向生活世界的渗透
唐宋儒学是由古典儒学转向新儒学的重要阶段，从经学思想层面向生活实践规范转化，古典儒学是“王者之儒”“官儒”，儒道思想主要对应的是贵族，而新儒学对应的主体对象大大扩大，从“礼不下庶人”到士阶层乃至整个社会。之前的儒学与统治阶层、国家政治层面结合较多，相对忽视了儒学对民间生活的控制。司马光从重建社会秩序基础出发，有意识地确立倡导和践行道德思想，强化日常生活中的儒家伦理，从儒学发展演进看是加速儒学社会化进程。所谓儒学社会化是在国家意识形态的倡导推动下，士大夫及儒生化的官吏通过自身学说、教育、教化等手段，将儒学的基本知识、思想观念、伦理道德和礼仪规范传播给社会的各个阶层，并使之认同接受，成为共同信仰和生活模式。儒学社会化既可以通过正规学校教育进行，也可以通过谕俗乡约、家规族法、祭祀活动和通俗文学等途径渗透。这一进程不仅对儒学自身产生了巨大影响，而且对儒学传承、建构民族文化、融合时代精神现实生活等均产生了深远影响。
改革开放初期，囿于历史和现实的局限，宪法学专业基础相对薄弱，学术研究基本上停留在以解读宪法文本为主的“注释宪法学”阶段，学理论证能力和思想供给能力不足，系统独立、逻辑自洽的理论体系尚未建立。自上世纪90年代末开始，一种以宪法文本为基础，注重以宪法的法律性来规范现实政治运行、保障公民基本权利的规范宪法学逐渐兴起，学科意义上的宪法学知识体系开始了初步构建。
司马光道德思想有很强的自具性和内在性，反求诸己，化道为德。“德者道之舍，物得以生”，德使道之终极价值有了托载。司马光将外在的伦理规范与内心的道德思考结合，自我与抽象的道德原则不断发生关联，把对道德的实践，最高善的追求看做是自我实现的过程，在日常生活、自身品格修养上，自觉践行道德思想。司马光一生清白相承，《训俭示康》中司马光结合典型事例和亲身经历训诫后代务行节俭，自述“平生衣取蔽寒，食取充腹，亦不敢服垢弊以矫俗干名，但顺吾性而已。众人皆以奢靡为荣，吾心独以俭素为美。人皆嗤吾固陋，吾不以为病”[6]1413。司马光毕生追求诚，化道为德，其学以诚为核。其人以诚为本，时人评价，凡文正之学，主之以诚，守之以谦[14]，苏轼亦说：“臣论公之德，至于感人心，动天地，巍巍如此，而蔽之以二言，曰诚，曰一。”[6]1829《宋元学案》对温公“诚”之表述记载更为详细，“刘安世从温公学，与公休同业，凡三四日一往，以所习所疑质焉。公欣然告之，无倦意。凡五年，得一语曰诚。安世问其目，公喜曰，此问甚善！当自不妄语入。”[9]819诚是天道，思诚是人道，诚天道，万物之源，内在于人即为人道。诚即不欺，司马光《三欺》对此解释“君子所以感人者，其惟诚乎? 欺人者不旋踵，人必知之；感人者益久，而人益信之”[6]1521，此外诚还有真实无妄，行健不息之意。诚在司马光看来是一切价值判断之基，是人生准则，也体现在他的政治生活和思想中，诸如才德称位等。司马光可贵之处在于以内在体证的方式躬行实践，而不是纯以外在概念或推理论道，将外在规范化为个体自觉，使仁为核心的儒道具有了更为自觉的主体力量和价值，履中守正，和而不流，因而得到天下人敬仰。二程赞曰“接人多矣，不杂者三人：张子厚、邵尧夫、司马君实”[15]。
三、司马光道德思想的自我实践
（一）重视教化
肩负着行道重任的宋代士大夫对五代乱世的历史根源进行了集体反思。五代礼崩乐坏，社会伦理沦丧，人们对政治秩序、道德秩序漠视导致了国家权威失坠，社会紊乱。欧阳修《新五代史·义儿传》云五代社会“人伦衰，而亲疏之理反其常，干戈起于骨肉，异类合为父子”[11]，指出唐末五代皇权沦落、道心缺失、伦理纲纪扫地。北宋建立之初对五代乱政弊业进行深刻反省，武人出身的宋太祖深知需要有效的文化方略来深层支持政权和政治话语的合法性合理性，右文成为治国核心方略，统治者的御将之道便是倡导武臣将帅读书，讲经论义，主要目的不在于使他们饱读经书，而要他们深明君臣大义，恢复强化尊卑名分，推行儒家意识形态以自觉维护国家秩序。在国民信仰危机社会状况下秩序代表着正义真理。从民间看经历战争破坏，民众厌乱求治的心理也成为宋初整顿秩序、儒学复兴的原动力，社会需要持续推行教化来稳定调整新的社会关系、重建社会秩序。这样看来消除五代乱世垢病、儒学复兴道德重建，稳固政权基础不仅是官方重建道德秩序的强烈愿望，也是从上而下有意为之，整个社会的强烈要求。
除了日常生活极强的自律和道德实践，作为一位政治家，司马光不以个人成德为满足，幼习先王之道，有明确的现实政治的行道、弘道意识。近人刘咸炘在《史学述林·北宋政变考》论述宋初的政治风气：“真宗以前及仁宗初年，士大夫论治则主旧章，论人则循资格，观人则主禄命，貌似丰肥为福，行以宽厚为尚，言以平易为长，文以缛丽为美，修重厚笃谨之行而贱振奇驰之才”[16]，这种因循持重，佛老无为之风一度使北宋政局百职不修，纪纲废坏。北宋中期以司马光为代表的一大批士大夫以名节相高，上书论证，积极有为复兴儒学的士人面貌使政治气氛有了较大改观。司马光反对空谈天人性命的流行之学，批评“今之举人，发口秉笔，先论性命……纵虚无之谈，骋荒唐之辞”[6]973（《论风俗札子》）。司马光自觉把自身生存价值社会价值和家国价值联系起来，积极参政议政，重视道德在社会生活政治生活的实现。司马光1061—1065 年出任谏官，5 年中可以说倾输胸腹之所有，上谏言奏章包括治国政纲、治军、民生、取士、进贤、外交等。司马光把对国家强烈的社会责任感发展为一种精神，近乎宗教精神“惟知殉国，不为身谋”。
在善恶这个道德基本命题上，司马光没有倾向单向度的善和恶，而是与治心相联系，司马光性说发扬了扬雄的善恶混说，在《善恶混辨》提出“夫性者，人之所受於天以生者也，善与恶必兼有之。是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。善至多而恶至少，则为圣人；恶至多而善至少，则为愚人；善恶相半，则为中人”[6]1460。这里所谓的“性”有努力保持普遍的善之意，是从外在于人本身的“气性”转向着眼于人内在的本心，体现出力排汉儒传统及外来佛教向孔孟之教回归，旨在树立起普遍有效性的德行。正心正是个体修养的基本环节，司马光据此构建起道德伦理思想。
（二）反求诸己，化道为德
从司马光道德思想的叙述形态上看，司马光善于以事说理，通过故事或浅近民间话语将经典的儒家伦理、礼制规范推行于民间社会。如《温公家范》写作范式即收集整理儒家经典中关于伦理规范的言论，后引经据典，证之以各类史传故事，达到阐述经义，维护伦理重要性的目的。故事的引用其意义不在于增加文学色彩，而是使经文变得深入浅出，让人们更好理解经义，增长智慧以做人处世。这与司马光作为史学家的史学修养不无关系。儒学，作为学术，是经义思想，当它指向普通人的生活时，则成为社会文化，进而规范日常行为。显然，通过较为生动的形式，历史典故和简明的教化手段，三纲五常等儒家伦理不知不觉自然走入人们思想视野并指导其言行。司马光道德思想意在规范而非单纯劝导，内容上是以儒学仁义孝悌基本思想作为基点和价值轴、参照系的。实质上是在另一种文化领域对儒家文化价值的宣扬，与现行制度互为表里，使普遍的社会意识内化为个人的意识。这种非强制性的社会教化，不仅利于儒学的普及传播乃至辐射，形成主流意识形态，而且有效减少了社会意识和个人意识的冲突，社会阶层内部的冲突隔阂，推动儒学成为普通人的信仰和行为准则。
界面间的结合力是由吸附力、键合力以及结合力多种力耦合作用形成的，涂层、基体以及界面的的弹性模量、硬度、厚度、结合强度均会对结合力产生影响[16]。
为了重建和维护道德秩序，需要一套内在机制，司马光认为“治国首先正人君”，他初任谏官给皇帝的第一道奏札便是《论君德》，《三德》中云“人君之大德有三：曰仁，曰明，曰武。仁者非妪煦姑息之谓也。兴教化，修政治，养百姓，利万物，此仁君之仁也”[6]527，谏言皇帝要按照礼的要求来修心治国。“上行下效谓之风，熏蒸渐渍谓之化”，国家兴衰根本在人君，统治者须从自身做起，修心是为了道德治人，道德至圣才能得人。司马光特别强调统治者道德影响和表率作用，即以统治者的德行感召力推动王道政治运作，而不是单纯利用权力和法规，把道德教化与政治运转相连。在这个基础上，司马光重视以礼教纲纪维持君臣士大夫和庶民之间尊卑有序，以礼在社会结构中寻求和重建精神核心以牵制各个方面。司马光认为“夫民生有欲，喜进务得，而不可厌者也。不以礼节之，则贪淫侈溢而无穷也。是故先王作为礼以治之，使尊卑有等，长幼有伦，内外有别，亲疏有序，然后上下各安其分，而无觊觎之心，此先王制世御民之方也。”[12]礼规范社会秩序，是纲纪，是等差，维护礼就是维护等级秩序。在司马光看来，只有恪守了礼制，社会就会有序和谐地运转，天道在人道的实现成为可能。把本是社会规范的伦理提高到宇宙本源本体地位，赋予了礼所代表的道德特质宇宙本体普遍性的意义。
面前一杯咖啡已经冰凉了，车子还没来。上次接了她去，又还在公寓里等了快一个钟头他才到。说中国人不守时刻，到了官场才登峰造极了。再照这样等下去，去买东西店都要打烊了。
司马光毕生所追求的是先王之道的实现，将先王之道运用到政治和社会生活中，认为只是提出道德思想，从内心寻找终极意义，不注重道德实现，对真正社会生活意义不大。在《颜太初杂文序》一文中他阐释自己对“儒”和“所求之道”的看法，提出真正的儒士是要有儒家精神的，不仅要学道，而且要践行之，通过中和论达到自我实现和经世致用，而不是寄托于佛道非理性的狂热和超世救赎，对改善当时坐而论道有社会意义。对士人入仕动机司马光也有自己看法，求道而不得往往因为利益二字，《与薛子立秀才书》中司马光论曰“士之读书者，岂专为禄利而已哉！求得位而行其道，以利斯民也。国家所以求士者，岂徒用印绶粟帛富宠其人哉，亦欲得其道以利民也。故上之所以求下，下之所以求上，皆非顾其私，主于民而已矣。近世为士者颇谬于古，往往以读书为资身之货耳，彼又恶知所谓利民者邪”[6]1214。批判科举教育教条简化，世俗利益对士人影响太大，士人如果缺乏思想与信仰的底色，就会失去对现实社会的批判力量和对社会问题的诊断能力，强调士人要有责任感和自律、道德意识。
司马光的道德人格属于典型的群体人格。他追求自我道德的至善，重言亦重行，树立起崇高的人格风范，是时代最正面的形象，其道德思想也是时代理念典范的表述。强烈使命感和责任感使他超越个体自我，这种坚决意志和崇高的境界远高出凡人，盛名之下其实司马光背负着沉重心理和思想压力。一方面现实政治与理想存在很大矛盾，中国传统政治一维性的环境下，道统与政统先天具有不平衡性，士大夫政治理想总是受到体制内各种结构性关系的制约，司马光的很多政见实际上遭遇了很大拘囿，“自夏及秋，囊书三上，皆杳然若投沙砾于沧海之中，莫有知其所之者。……或弃或遗，而不得上通也”[6]1227（《与范景仁书》）；另一方面司马光对道德的高度要求，使其政治上缺少变通，加之不善吏治，务实能力差，熙宁四年（1071年）司马光“始卜居洛中”长达15年。
1.提出以推动国防和军队建设科学发展为主题。以加快转变战斗力生成模式为主线，全面加强军队革命化现代化正规化建设。
结语
道德思想犹如灵魂，渗透于司马光的各类思想和作品中。对儒学相关命题的把握往往建立在认识和超越基础上，需要基于新的理念对传统进行理解和呈现，但这种理解和呈现要在把握与被诠释对象密切关联的社会、思潮、文化心理、价值观念等诸因素前提下进行，而不是在缺乏产生语境的理解下随意作出判断。客观地讲，司马光思想处于理学发展的初期，尚未实现传统儒学理论体系的突破，建立起与佛道相抗衡的本体论、心性论，其道德思想带有道德理想主义和文化保守主义色彩，但笔者不赞同将司马光思想仅从唯心唯物表层分疏，不能断言司马光是守旧和大地主官僚的代表，他有对社会积弊积极寻求改革方案以重建意识形态道德秩序的理念和具体措施。司马光道德思想基本上还是传统儒学的延续，内在的是强调“礼”之伦理和“仁”之道德，通过对伦理的认知回归，达到道德秩序的建构。司马光更为关注道的实施和具体化，与现实政治联系起来，追求的是实实在在的治道行道，其道德体系不仅是人精神世界的内在超越，也是改造社会的源泉，所构建的道德与现实间的话语系统是“被设定的和谐”。换句话说，司马光的道德思想不仅仅是文本，在当时是具有批判和诊断意义的，体现了宋士大夫对于道德架构的生活秩序从上层向下层、从外在到内在，从制度深入生活世界的努力。司马光的一些道德伦理有服务于三纲五常，三从四德的封建伦理纲常的消极面，是应该扬弃的。但也有很多有价值的观点。也说明了儒道有缺失和过时，但过时的是儒道僵化的道德教条、纲常，而不是内在超越原则。道德的重要特质在于它是人类精神的自律，今天没有必要将儒家正心诚意与现代民主对立，司马光所关心的不是自身，从诚意正心而来，推己及人，致力邦国政治。对道德、对品德的要求及士人入仕行道利民，有道德有学养的人参与现实政治等这些观点在当前趋利社会仍有极强的导向性。
NE向断裂组：这组断裂在区内最为发育，带内主要发育角砾岩或糜棱岩，该组断裂被后期断裂带切穿，构成网格状，带内具有硅化、碳酸盐化及弱钾化，平面上呈舒缓波状，产状倾向60°～90°，倾角30°～60°。
参考文献：
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中图分类号：B82-02
文献标识码：A
文章编号：2095-0683（2019）04-0010-06
收稿日期：2019-06-15
基金项目：2019年度山西省高校哲学社会科学研究项目(2019W152)
作者简介：张丽（1980— ），女，运城学院中文系讲师，博士。
责任编校 刘正花
标签：儒学论文; 道德论文; 思想论文; 政治论文; 伦理论文; 《淮北师范大学学报(哲学社会科学版)》2019年第4期论文; 2019年度山西省高校哲学社会科学研究项目(2019W152)论文; 运城学院中文系论文;