[摘 要]“无用之用”这一概念包含着“无用”与“用”之间的矛盾。“无用”必然对每一个从中显现出来的“用”进行否定，从而保持自身为“无用”及其开放性。因而，作为一个自相矛盾的概念，“无用之用”表达的是作为无规定性的“无用”向人类绽放其用处，也就是从无中生有的过程。庄子讲这一概念的目的并不是肯定“无用”而否定“有用”，也不是如主流解读所理解的教导世人做无用之人以便全生免害，而是告诉人们有源于无、“有用”源于“无用”。“无用之用”是庄子道论的重要组成部分。[关键词]物用；有用之用；无用之用；自我否定；庄子
“无用之用”是庄子最著名的概念之一，它的一个明显特征是包含于自身中“无用”与“用”（也就是有用）之间的矛盾。如果将“用”字去掉，得到的“无之有”所涉及的就是道家核心思想中有与无之间的关系。庄子在“无用之用”中以“用”为中介而谈论有与无的关系。在道家哲学中与之类似的还有：无象与有象，无形与有形，无物与有物，无名与有名。但对“无用之用”的传统主流解读丝毫没有涉及有与无之间的关系，而是过于拘泥这一概念所在的文本语境并将它理解为庄子否定有用并劝解世人做无用之人。这一阐释对“无用之用”的理解就太浅了。本文重新阐释这一概念。文章首先介绍传统对于“无用之用”的主流解读，并指出其中存在的问题；然后在此基础上对“无用之用”做出新的理解。文章将表明，“无用之用”作为一个自相矛盾的概念，不停地否定、超越自身，并指向自身之外的无限可能性，因而是一个从无用之中绽放出有用、从无生有的持续过程。
一、“无用之用”的提出及其解读存在的问题
庄子对无用的论述在《逍遥游》篇末“大樗树”等故事中就已出现，而“无用之用”这一概念第一次完整出现则在《人间世》的结尾：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”[1](p166)显然，“无用之用”是针对“有用之用”而提出的。那么“无用之用”是如何针对“有用之用”的呢？这可见于庄子发出这一感叹之前所讲的“栎社树之梦”的故事。故事前半段讲的是：
匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”[1]（p155-156）
在匠石看来，树木存在的意义即在于其为舟、为棺樽、为器具等用途中。如果一棵树不具有其中任何一种用途，那么它便是不材之木，该受唾弃。《逍遥游》篇末惠子对“大樗树”的评价与匠石对栎社树的评价如出一辙：“惠子谓庄子曰：‘吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷而不中规矩，立之途，匠者不顾，众所同去也。’”[1](p37)在庄子看来，无论是匠石还是惠子都“固拙于用大矣”[1](p34)，即太过执着于物用了。庄子以“无用之用”对此进行纠正：
匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫楂梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”[1](p156)
匠石因栎社树无用而唾弃它，但无所可用正是栎社树所梦寐以求的，因为无所可用能帮助栎社树保全天年，而不是像大多数文木一样被中途砍伐。在匠石看来的无用对于栎社树来却正是全生免害之大用。对以这个故事为代表的“无用之用”的文本解读，相关文献十分丰富，笔者无力也无意对它们做全面的概括。本文主要介绍对“无用之用”主流的解读方式和一种并不那么主流的解读方式。笔者将指出不论是主流的解读还是非主流的就读，都存在严重的缺陷。
对“无用之用”的主流解读认为庄子谈论“无用之用”乃是在肯定“无用之用”而否定“有用之用”，因而同时也是在肯定无用而否定有用，并从中推导出庄子教导世人学栎社树做无用之人，或隐藏自己的才能，或隐居避世，以便全生免祸并获得逍遥自由。这一对“无用之用”的理解非常普遍，兹举以下各家作为例证：
释德清：“此言栎社之树以不材而保其天年，全生远害，乃无用之大用。返显前之恃才妄作，要君求誉以自害者，实天壤矣。庄生轻世肆志之意，正在此耳。”[2]（p90）
陈鼓应：“以社树为喻，写有才者‘以其能苦其生’，遭斧斤之患，而转出全生远害乃在于以无用为大用。‘无用’即不被当道者所役用。”[1](p128)
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？牧乎？固哉！丘与女皆梦也，予谓女梦亦梦也[1](p102)。
除以上所列，持类似观点的还大有人在①见于：林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成，校注.中华书局，1997：75；褚伯秀.庄子义海纂微[M].华东师范大学出版社，2014：130—131；黄鹤云.庄子本原[M].湖北人民出版社，2013：129；李乃龙.庄子分解[M].广西师范大学出版社，2011：73；萧仕平.庄子的“无用之用”：“偷活苟全之大幸”话语下的生命追求[J].中华文化论坛，2004（3）；陈林.庄子的实用观：无用之用[J].江苏大学学报（社会科学版），2003（1）.。这一类型的解读之所以如此普遍，根据笔者的总结，有两个重要的影响因素。第一个因素是“栎社树之梦”的故事内容。在故事中，无用之“用”是全生免祸之大用，而有用之“用”却是导致夭折之祸患，因而庄子似乎显而易见是在宣扬无用、贬斥有用。第二个影响因素是庄子所处的时代背景。陈鼓应和王博除了就“栎社树之梦”的故事解读“无用之用”外，还利用庄子的时代背景来印证自己的解读。陈鼓应认为：“处于一个权谋狡诈的时代，无辜者横遭杀戮，社会成了人兽化的陷阱……庄子揭露了人间世的险恶面，而他所提供的处世与自处之道却是无奈的。”[1]（p127）王博与陈鼓应的看法十分接近：“一切都是由于无道的世界，它让有用的人失去了展示其才能的机会，于是它们只有收敛智慧，蜷缩起来，销有用以归于无用。”[3]（p43）处身于这样的时代环境中，庄子不得不宣扬无用与隐居避世，以便全生免祸并获得逍遥自由。
并且，只是在“栎社树之梦”的故事中，“无用之用”才和诸如倡导无用或“全生免祸”等消极因素联系在一起。而在庄子的其他论述中，“无用之用”没有任何的消极思想。比如《外物》篇：“惠子曰：‘子言无用。’庄子曰：‘知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足尔。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？’惠子曰：‘无用。’庄子曰：‘然则无用之为用也亦明矣。’”[1](p824)这一文本同样是谈论“无用之用”，因而有理由认为它和《人间世》篇中所谈论的“无用之用”有相同的主旨。但在这个对话中，“无用之用”没有任何倡导无用或隐居避世等消极因素。相反，“知无用而始可与言用”，即谈论无用的目的其实在于有用③大概也正是庄子在《外物》篇中所谈的“无用之用”与人们对“栎社树之梦”故事中“无用之用”的解读不相符，所以当碰到《外物》篇“无用之用”的文本时，通常不自觉地选择将它忽略而不作解读。比如陈鼓应就是如此（见《庄子今注今译》，第824页）。或者即使没有将这一文本忽略，也是将它与“栎社树之梦”故事中的“无用之用”分别进行不同的解读。比如成玄英，他在解读《人间世》篇的“无用之用”时同意郭象的“积无用，乃为济生之大用”这一见解（见《南华真经注梳》，第94页），而对《外物》篇“无用之用”的解读则是：“有用之物，假无用之功”（见《南华真经注疏》，第530页）。这两个理解可以说没有任何共同之处。与成玄英一样，对不同文本中的“无用之用”分别进行不同解读的还有王海成（参见：王海成.庄子的有用、无用之辨[J].兰州学刊，2009（10））。。
“栎社树之梦”故事中的匠石对事物的认识完全基于其用处。在他看来，一棵树之为一棵树，只在其燃烧、建筑等用途之中。如果有树木“以为舟则沉，以为棺椁则速腐”，那么它就是不材之木，该受唾弃。匠石的问题是“固拙于用大矣”，即太过执着于自己在有限的历史时间中所认识到的树木之用，而被有限的认识遮蔽了无限的可能，因而看不到自己固定认识之外的其他可能性。但这些其他可能性一直都在。栎社树以匠石的固定认识来看是无用的，但这种无用性也自有其用处，它们只是没有进入到匠石的历史时间中而已。
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庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故。曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀。”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子：“昨日山中之木以不材得终其天年，今主人之雁以不材死，先生将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间……”[1](p579)
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虽然《山木》篇可能不出自庄子之手，但我们都能感觉到这个故事中庄子的回答极具庄子风格。故事表明，在有用（材）与无用（不材）之间，庄子并没有站在任何一方，他处于二者的中道位置。显然，认为庄子讲“无用之用”的真实意图在于倡导无用与消极避世是有问题的①张景在《中国哲学史》杂志2017年第1期发表文章《世人无用与神人无用——论庄子“无用”的两个层次》处理了“无用之用”与“材与不材之间”的矛盾。他认为，经过《山木》篇中弟子以“无用之雁”向自己发问以后，庄子超越了通常的无用，即世人无用，而来到一个更高的层次，神人无用。后者乃是对具体情况加以权衡后而在有用与无用之间随意地穿梭变换，而不是拘泥于低层次的无用。笔者十分赞同张景的这一观点，即庄子不拘泥于低层次的无用；但对将其称为“神人无用”则感到不满意。神人无用毕竟还是无用的一个层次。但既然是在有用与无用之间随意穿梭变换，那么为何不称之为更高层次的有用呢？笔者认为张景对庄子文本中这一矛盾的处理还是有问题的。在他那里，庄子还是更偏向于无用，因而并没有真正处于用与无用之间的中道。张景的解读与主流解读其实是一致的。。
《齐物论》中“为是不用而寓诸庸”[1](p76)这句话也表明了这一点。对这句话合适的理解是：不固执自己的成见，而只从物之“用”或曰“功分”上来看待物②对“寓诸庸”存在不同解释，比如：有将庸理解为“庸众”（释德清：《庄子内篇注》第41页）；有将庸理解为“平常，庸常，淡淡的，没有光芒”（王博：《庄子哲学》，第83页）；也有将庸理解为海德格尔的Ereignis（何光顺：《老庄的“庸道”——兼及西方思想与老庄思想的互训》，载《哲学研究》2014年第4期）。笔者同意徐复观与陈鼓应的看法，认为把庸理解为“用”或“功分”最合适（陈鼓应，《庄子今注今译》，第78页）。因为庄子在“寓诸庸”之后就对它进行了说明：庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。其它解释也许可以向这一说明靠拢，但不如将庸理解为“功用”再对“功用”说如何符合《齐物论》宗旨进行说明来得直接与合适。。这是庄子的一个重要论述，他将“齐物”的标准寄寓于物用之中。可以看出，庄子并非纯粹主张以无用的眼光看待外物，也并非纯粹地倡导无用否定有用。在庄子那里既有否定以用的眼光观物和待物的一面，也有肯定以用的眼光观物和待物的一面。本文所介绍的两种解读显然没有将庄子“寓诸庸”的思想考虑在内。
除主流解读，还有一些并非那么主流的解读。比如罗安宪：“庄子提倡要突破以‘有用’的眼光看待这个世界的做法。不仅知晓物的‘有用之用’，明了物的‘无用之用’，更进而要以纯然‘无用’的眼光和态度来看待和对待身外的一切事物。”[4]而庄子之所以提倡以纯然无用的眼光看待一切事物，并不是来自时代环境的外在逼迫，而是庄子哲学自身的内在要求。在庄子哲学中，每一个事物都有自身的内在价值，而并非限于为人所用，因而只有当人以纯然无用的眼光看待事物时，事物之内在价值才能自由呈现，人也才能从中“感受到生命的自由和自在”[4]。这一解读并没有像主流解读那样，认为庄子教导世人隐藏自己的才能或隐居避世之类，但其中也蕴含着对无用的肯定和对有用的否定。
笔者认为，这些都可以表明传统对“无用之用”的理解还完全没有达到应有的深度。传统解读者没有将《庄子》中不同的关于物用的文本做全面的考察。本文将对“无用之用”做出新的解读。笔者希望新的解读能调和以上所指出的相互冲突之处，并且把庄子在不同文本中所有关于物用的讨论整合到一个整体框架之中。
二、物用视角下“无用之用”的意涵
再说了，读者可都是主角的亲爹亲妈，当然是要把自家孩子从小看到大啊！那么几万字，甚至十几万字，哪里够呀？
（一）文本语境中的“无用之用”
“无用之用”与“有用之用”二者都关于事物之用。关于物用的讨论多次出现在《庄子》中。分别有：《逍遥游》结尾“不龟手之药”和“大樗树”的故事，《齐物论》中“为是不用而寓诸庸”的论述，《人间世》中以“栎社树之梦”为代表的故事关于“无用之用”的讨论，《外物》篇中惠施与庄子关于物用的讨论，《山木》篇中的“杀不能鸣之雁”的故事。一个概念在《庄子》这么多不同文本中出现并不多见。“物用”在庄子哲学中有着特殊的含义，而并非狭义的事物之用。笔者认为，庄子以物用泛指人们对事物的认识，因而是在认识层面谈论物用。一物之何所用反映的是人们对事物的认识与知见。西方哲学家海德格尔有一个著名的表达：“森林是一片林场，山是采石场，河流是水力，风是扬帆之风。”[5]（p83）我们对事物的认识乃是事物在人类历史时间中所呈现出的面目，而事物在历史时间中所呈现出的面目与它们在人类实践中所起到的作用紧密联系。人们通过事物之用而认识它们。这大概是为什么庄子以物用泛指人们对事物的认识。
笔者认为对“无用之用”的已有解读之所以没有达到应该的深度，主要是因为它们在以下两个方面对这一概念的理解存在欠缺之处：（1）没有准确理解“无用之用”在文本语境中所表达的意思；（2）没有就此概念中“无用”与“用”之间的矛盾进行深入说明。因而新的阐释分别从这两个方面展开。
类似解读还有，本文不一一列举。笔者只是想指出，无论是对“无用之用”的主流解读还是非主流的解读，几乎都一致地认为在庄子那里无用高于有用，因而如果庄子不是完全站在无用的立场上否定有用，也至少是极为偏向于前者。虽然“无用之用”所在的文本内容、庄子所处的时代背景、以及庄子的思想整体似乎都一致地支持这一见解，但笔者仍然认为它存在着严重的问题，因为它与《庄子》中的一些论述相冲突。首先是《山木》篇“杀不能鸣之雁”的故事：
可以说匠石是人类以自己固定的眼光苛求外物的突出代表，也就是庄子所说的“有机事”与“有机心”[1](p372)之人，他们的心灵与眼光已经被自己已有的知识完全占据着，不能接收与认识任何异于自己观念的东西。对于这类被固化者来说，虽然好像是他们自己在认识与评价外部世界，但其实是他们内心中的固定知识在做评价，他们反而成了知识的奴隶。这是庄子感叹“人皆知有用之用，莫知无用之用”的来由。“有用之用”即指代人们对于事物的固定认识，而“无用之用”乃是“有用之用”以外新的可能性。
由此可见，庄子关于物用的讨论是其关于是非之争讨论的延续。是非之争即表现为以自己的已有认识去否定他者。庄子一贯的目的就是教导人们停止是非之争，他喜欢用镜子和静止的水面来喻指理想的认识状态。镜子和静止的水面因其明净而能如实反映与接收外部世界，因而从不歪曲与否定任何东西。而如果内心之中不是像镜子一样明净而是充满着各种偏见，那么便无法如实反映与接收外部世界，而是以自身的偏见去苛求他者。凡与自身不同者，都是被否定的对象。匠石的内心便是被自己关于树木的已有认识牢牢占据着，因而当遇到不符合这些认识的栎社树时，就唾弃与否定它。庄子以“无用之用”对匠石进行治疗。“无用之用”是以匠石内心中已有标准之外的标准、也就是从栎社树的角度来衡量而呈现出的新用处。对于匠石来说，他需要首先将自己内心中的已有看法放在一边，才能看到这一用处。这也是庄子在《人间世》前半部分借仲尼之口所谈论的“心斋”。“心斋”即排除内心中的已有知识，而让自己的心灵处于镜子一样的明净、空灵状态之中。只有在这种状态之中，新的东西才能进入。“无用之用”是“心斋”的延续。
这应该是对“无用之用”的合适理解。传统主流解读没有理解庄子以物用指代认识与知见，因而不知道关于物用的讨论乃是关于是非之争讨论的延续，所以只能狭隘地从“隐藏自己的才能”“不被当道者所役用”等方面理解“无用之用”。庄子当然不希望人们去炫耀自己的才能，因为当一个人去炫耀自己的才能时，他很可能是被自己的才能遮蔽了眼光，因而成为另一个匠石。但庄子谈论“无用之用”的目的并不是让人“隐藏自己的才能”，而是教导人们不拘泥于成见，不要以自己固有的认识去否定他者，以此消除与他者以及世界的对立。但这也只是“无用之用”的表层意思，其深层内涵还未阐发出来。
（二）“无用之用”的深层内涵
我们看到，为了对执着于“有用之用”进行纠正，庄子编了“栎社树之梦”的故事赋予处于“有用”之外的“无用”一种用处。故事中的“无用”也因此成为一种用处，这种无用之“用”还是被我们看到并把握住了，无用变成了有用。于是这里就有一种危险，这种新的“有用”有可能加入“有用之用”的行列而占据人的眼光。持主流解读观点的人，就是被故事内容中所显示的无用之“用”占据了眼光，因而认为庄子讲“无用之用”乃是要教导世人隐藏自己的才能，做无用之人。他们没有理解庄子讲“无用之用”的故事内容只是指向一个更高宗旨的媒介与手段，达到目的后应该像梯子一样抛掉。类似情形也存在于其他哲学之中。比如龙树在《中论·观行品》中说：“大圣说空法，为离诸见故；若佛见有空，诸佛所不化。”[6](p35)即圣人说空，是为了帮助人们摆脱对于各种见解的执着；如果有人因此而抱有空见，那么便还未领悟佛的意图。庄子意图以“栎社树之梦”的故事启发我们打开被限制的眼光，而不是让故事内容重新占据人们的心灵。若抓着故事内容不放，模仿着退隐江湖或曳尾泥途，只能说是买椟还珠、舍本逐末。
按spaetch分类法,浅前房分为ⅰ度(轻度),ⅱ度(裂隙状),ⅲ度(无前房),将对照组与移植组术后前房情况进行分类,可以看出移植组术后早期浅前房发生率明显低于对照组。移植组与对照组术后浅前房发生情况比较(眼数,%)组别正常前房浅前房ⅰ度浅前房ⅱ度 合计移植组39(84.8)6(13.0)1(2.2)7(15.2)对照组26(63.4)12(29.3)3(7.3)15(36.6)术眼早期发生浅前房时,立即给予散瞳、加压包扎,激素、抗炎等治疗,大部分术眼在术后一周前房恢复正常深度。
以上以物用为引线，通过和“有用之用”的对照揭示了“无用之用”的意涵。但是，要想达到对“无用之用”的彻底解释，还需要进一步辨明其自我否定的特性及其同《齐物论》中“寓诸庸”的关系。
(2) 厚层砂岩、软弱基座和差异风化形成的凹岩腔，构造形成的剪切裂隙及组合共同构成了滑坡活动的控制性内因，裂隙水及其补给为控制性外因，施工弃土对滑坡活动具有积极推动作用。
“有用之用”与“无用之用”间的这种关系，从当代西方哲学家马里翁（J.Marion）关于“偶像”与“圣像”的思想来理解将会更清晰。在《无需存在的上帝》（God Without Being）一书中，马里翁区分了偶像与圣像。偶像与圣像的共同点是都有“像”在其中，但像在二者中的标记（signa）方式是不同的，并且正是标记方式的不同构成了二者的根本差异。
重视对白粉病的防治。最佳防治时期在五叶期至抽薹，选用15%粉锈宁100 g兑水48 kg防治1-2次，提高千粒重。
式（1）和式（2）中，企业出口扩展边际（extensityijkt）以及集约边际（intensityijkt）分别用(extenijkt)和(intenijkt)描述，i为企业，j代表行业（三分位），k与t分别描述的是省份与年份，importijkt代表中间品进口，X代表干扰企业出口行为的控制变量，εijkt代表的是随机扰动项。
首先是偶像。马里翁说，偶像是作为被看见者而存在的。这个被看见者将自己呈现于人的眼光中，其目的是为了以其呈现紧紧抓住人的眼光。“偶像仅仅是为了被看见而在那里。”[7](p10)但这并不是说偶像决定眼光看见什么，恰恰相反，偶像之为偶像倒取决于人的眼光。是“我们的眼光塑造了偶像，而不是偶像塑造眼光”[7](p10)。我们在偶像中看到的完完全全是自己眼光之投射。因此，一个偶像呈现为如此这般的偶像是因为眼光如此这般去看待它，眼光怎么样看决定了它看到什么；反过来，眼光看到什么反映出它怎么样看。马里翁将偶像比作镜子，镜子中的形象“反映出眼光的旨趣及其限度”[7]（p12）。
圣像则不一样。在圣像中，圣像之像作为如此这般的可见者，并不是来自人类眼光的设定，而是作为不可见者的上帝的满溢（excessiveness）。人之所以能看见圣像，是由于作为不可见者的上帝激起（provoke）了这个像。“圣像不是被看见，而是主动显现。”[7](p17)我们看见圣像不是因为自己眼光如此设定了这个像；相反，倒是圣像如此向我们的眼光显现，我们才看见圣像。圣像有一个特点就是它从来不是什么固定的东西，它不是它自己，它不停地否定自身以便指向自身之外的无限可能性，并“在无限之中发现一些新的东西”[7](p18)。圣像实是一个媒介，不可见的上帝通过它而在一个带有意向的面孔（也就是圣像之“像”）中而成为可见的。“越多的面孔成为可见的，作为不可见者的上帝的意向也就更多地变得可见”[7](p21)，上帝无限的深度也就被展示得越充分。
通过对算法进行分析可以发现，K-means聚类算法的时间复杂度是O( )nKt，其中n是样本数，K是聚类数，t是迭代次数( )K≤t,t≤n，具有可伸缩性和高效率。对于产生类内紧密、类间疏离的聚类结果，具有较好聚类效果。
类似于偶像与圣像间的关系，在“有用之用”与“无用之用”中也都有物用存在，并且也正是物用标记方式的不同构成了二者的根本差异。庄子之所以以“无用之用”治疗“有用之用”，正是因为物用在二者中的意义是不一样的。在“有用之用”中，物用标记着人类眼光的旨趣与设定。而在“无用之用”中，物用则标记着无限的绽放。虽然具体到“栎社树之梦”这一故事中，无用之“用”，即全生免祸与延年益寿这一用处，也只是从栎社树的视角看到的，但它并不是固定的偶像，因为一旦它开始固定，“无用”必然对它进行否定，从而保持自身为无用及其开放性。“无用之用”正是为打开固定眼光的限制，从而让更多的物用从中到来。可以以下图简略表达偶像、圣象与“有用之用”“无用之用”间的类似关系：
三、“无用之用”的进一步解读
“无用之用”并不指代无用之“用”自身，其本意并不是让人们执着于此一新用处。此一新用处作为最新所认识者，在其显现之际便马上加入之前“有用之用”的行列，因而新的无用之境随之敞开，新的“无用之用”随之到来。如是发展。无用之用”永远处于这种活动着的发展势态之中，这一势态源于概念自身所蕴含的矛盾：无用没有任何规定性，因而具有无限可能性；而用则是一个具体的规定，是对无用的限制；无用必然会对每一具体显现出的用进行否定，从而保持自身的开放状态。只有在这种开放状态之中，新的无用之“用”才会到来。因而“无用之用”实是一个连接无限与有限的媒介，它将无限从未被把握的无用之中向人类绽放出可见的用。如果说“有用之用”体现的是人类眼光的限制，那么“无用之用”体现的则是无限的绽放。
养老服务问题是“危”和“机”并存。企业投资养老地产，既抓住了商机，也体现了企业在协助解决养老问题上的社会责任，从而实现企业的经济效益和社会效益的双赢。
（一）“无用之用”中的自我否定
庄子帮我们看到一种从无用中绽放出的新用处，虽然他没有立即对此一新用处进行否定，不过他最终在与《人间世》篇相隔甚远的《山木》篇中，以“杀不能鸣之雁”的故事对“栎社树之梦”故事中所显示的无用之“用”进行了明确的否定。没有理解的人以为庄子在“栎社树之梦”故事中有一个固定的立场可供学习与模仿，却不知庄子不会有任何固定立场。其实即使没有“杀不能鸣之雁”的故事，我们也不应该执着于新的无用之“用”，因为“无用之用”由于自身的矛盾性，即是自我否定的。这种自我否定是庄子哲学的一大特色。郭象对此的一个说法是：“既谴是非，又谴其谴，谴之又谴，以至于无谴。”[8](p41)“又谴其谴”即自我否定。因为庄子“既谴是非”必然是暂时有所依赖的，其所依赖者也会掉入是非之争的泥潭。庄子欲完全跳出是非之争，必须进行自我否定。这也是为什么《庄子》文本中饱含着自我否定精神。比如著名的庄周梦蝶。一旦庄子坚持认为自己是庄周，他会用自己曾在梦中认为自己是蝴蝶反驳自己；而一旦他认为自己是蝴蝶，他又会以自己在某些时刻认为自己是庄周反驳自己。又比如《齐物论》中的另一个段落：
王博：“对庄子来说，无用主要是指一种生活态度。他要隐藏自己的才能，以全生免祸。”[3](p168)
庄子在这段吊诡之语中利用梦境与现实之不可区分来否定知识的确定性。假如有人认为自己的生活非常美好，并十分确定这一点，庄子告诉他，其信念其实并没有任何确定的保障。因为他可能只是在梦中参加宴饮，早上醒来时会发现自己过着悲惨的生活。而一旦他用后一信念，即认为自己过着悲惨的生活，去否定前一信念时，他同样不能将后一信念当成绝对确定的，因为他仍然可能是在做梦，而梦醒时可能快乐地带着家臣去打猎。这样的否定可以一直进行下去。人们所认为如此确定的每一个信念，都可能是在梦中产生的。知识找不到一个绝对确定的基础。只有“愚者”对自己的信念确信不已。庄子说所有人都可能生活在梦中，并且当他这样说之后，他接着说“予谓女梦亦梦也”。考虑到梦在庄子那里所具有的否定作用，这句“予谓女梦亦梦也”实际上是将自己也否定了。
《庄子》中还有太多类似自我否定。自我否定是庄子哲学的内在要求，庄子言说的目的从不是给出现成的知识，任何言说的知识都会僵化成固定的立场，庄子希望人们超越其言说的具体内容而把握其言外之意。这也是著名的“得鱼忘筌”“得意忘言”[1](p832-833)所表达的精神。“忘”即是对自己所言说内容的否定与超越。整个庄子哲学都必须在这一自我否定精神下来理解。庄子在其哲学中斥百家是非之争，那么通常认定庄子必定以为自己的言说是正确的，不然他何以能谴百家是非呢？但若如此，他又如何能断言一切言论都是平等的呢？他的言说不是高于百家之说吗？只要庄子未对自己的言说进行否定，那么必然存在着他与其所批评者之间的区别与对立，混沌也就还未达到。庄子明白这一点，所以他才不停地“既谴是非，又谴其谴”。虽然他并未明确地将自己的言说作为一个整体而直接否定掉，但这一自我否定蕴含在他的哲学精神之中，我们需要将其发挥出来。自我否定不仅是庄子哲学的内在要求，也是其内在自觉。
在庄子的所有概念中，最明显地表达这一自我否定精神的当然是“得意忘言”。这一点已被大多数研究者注意到。但几乎还没有人注意到“无用之用”也同样包含着这一精神。并且，笔者认为“无用之用”比“得意忘言”更能代表这一精神，因为即使是在诸如“得意忘言”之中，读者很可能得“意”之后执着于所得之“意”而自鸣得意；而“无用之用”作为一个自相矛盾的概念，自身即包含着从不间断的自我否定，因而永远是活动着的，绝不会成为一个僵死的立场。
（二）“无用之用”与“寓诸庸”之中道
这里一个明显的问题是，“无用之用”不停地否定已有之用不同样与“寓诸庸”的思想相矛盾吗？既然不停地否定已有之用又怎么能将齐物的标准寄寓于物用之中呢？这一矛盾只是表面上的，二者实质上乃是统一的。这表现为虽然庄子在“无用之用”中不停地否定已有之用，但他在此真正所意欲否定的并不是物用，而是人们对于某一物用的执着，即人的眼光被已有物用遮蔽而看不到其他的可能性。否定已有物用而到达无用，新的物用便从无用之中到来。“栎社树之梦”的故事中，无用呈现出消灾躲祸、延年益寿这一新的用处。而《逍遥游》“不龟手之药”故事中的宋人世世只知以此药“洴澼絖”，保护手指不被冻伤，因而对于故事中的宋人，不龟手之药除此之外就是无用的，但他人得到此药，“以说吴王。越有难。吳王使之将，冬与越人水战，大败越人”[1](p34)，因而得到“裂地而封”之新用。《外物》篇惠子与庄子的对话中，庄子以所站之地比喻有用。一个人所站立的地方仅容足尔，除此之外的地方对于他都是无用的；然而如果把这些无用之地全部挖去，那么所站立的一寸地方也没有了用处。这里无用之地又呈现出作为有用之地的基础这一新的用处。
能不停地看到新的用处呈现出来，也就不会被已有之用占据眼光。所有的物用在此都受到相同程度地肯定。这也是王弼注《老子》时所说的：“将欲全有，必反于无。”[9](p110)否定的目的最终在于肯定。同样的，庄子在《齐物论》中虽然不停地“既谴是非”以至于无所可谴，但他的目的也并不是否定所有言论，而是肯定它们。在生活中，我们不应该自是而非他，而是应该恰如其分地对待每一种言论。这也是“为是不用而寓诸庸”所表达的意思。
可以看出，“无用之用”不仅是一个不停地否定已有之用而至于无用的过程，同时还是一个不停地从无用之中生出有用的过程。而笔者已经指出，在庄子这里，物用代表着人的认识与知见。因而“无用之用”同时是一个从无意义的世界到有意义①意义一词至少有两种不同的意义。最常见的意义是人们在说“我的生活还有什么意义？”时所表达的意义。这种意义接近于目的与价值两个词所表达出来的东西。另一种不那么常见的意义是相对于完全的虚无而言的，它比目的与价值更宽泛，而更接近于认识一词所表达出来的东西。当海德格尔在《存在与时间》中说“森林是一片林场，山是采石场，河流是水力，风是扬帆之风”时，他所说的森林与河流等所呈现出的意蕴整体便是后一种意义。本文此处的“意义”一词指的是后一种意义。的世界的生发过程，也就是从无生有的过程。可以看出，“无用之用”是道家之道论的重要组成部分。有一种对于道家“从无生有之说”的反驳认为，无既然是无了，怎么能生有呢？“无用之用”给出了一个具体的从无生有的过程。在这一过程中，无是母本，是生育万物万理之“道”；有是子末，是具体的事物及看法。在生活中我们应该守母存子，而不应该舍本逐末。舍本逐末便是只看得见事物已有之用，而忘了无用。每当这时，庄子建议人们想象此物在“无何有之乡，广莫之野”[1](p37)中是什么样子的，想一想它未进入人类存在历史时的原始状态。在原始状态下，“日常的熟悉自行沉陷了”[5]（p218），我们所熟知的物用被剥夺，事物也因此处于完全的无用之中，其有用性反而在无用之黑暗中显现出自身的光亮。人的眼光也不再是被熟悉的“有用之用”所遮蔽，因而就更容易看到类似于圣像的母本之“道”是怎样从无中生有的。这时，也就会明白每一种“有用之用”都处于平等地位，从而不再执着于一己知见。
这样理解“无用之用”，庄子在此之中所表达的便不再消极。庄子在此概念之中不是如传统主流阐释所认为的那样劝解世人隐居避世或者说不做事，而是在告诉人们如何更好做事的方法。这一方法的核心是要明白任何有用作为有用最初都是无用。明白有用与无用间的这一层关系，心灵便不会被任何具体的物用所奴役，而是可以时刻处于镜子一样的虚空之中，去跟随并适时促进事情的发展。《应帝王》中的“虚与委蛇”以及《山木》篇中“一龙一蛇”讲的也是这一方法。整本《庄子》所讲的都是这一方法。因而庄子哲学便不是消极的、“虽高不行”的哲学，而是可以实实在在指导我们更好地生活的哲学。
总之，虽然庄子本人在“无用之用”中通过不停地否定已有之用而到达精神的虚无缥缈的至高点，但正如方东美先生所说，“大思想家在超脱解放达于最高度的时候，还要再回向人间世”[10](p233)，庄子通过他最终对物用的肯定而回到了人间世。同样情形发生于与庄子哲学精神相通的佛教哲学中。佛陀为破除人们对于“有”的执着而言“空”，但他的目的并不是让人们驻于“空”，而是为在悟空之后更好地看待“有”。真正的了悟能让我们明白世间即涅槃。而在庄子这里，真正明白“无”是怎么回事也就会明白人间世即是逍遥之所。这也是庄子讲“材与不材之间”中道思想的精义。“材与不材之间”的中道即有与无之间的中道，也是人间世与逍遥游之间的中道。这一中道思想可以表达为：在精神的至高点上行人间之事。
本文建立栽植机构的数学模型，确定投苗速度作为栽植质量评价的目标函数，根据栽植系统的工作参数和结构形式建立约束条件，利用Matlab软件的优化工具求解问题的最优解。通过计算机辅助分析方法，对栽植机构进行了运动仿真分析，求解运动学参数，即悬杯的运动轨迹、运动速度和加速度，用以评价悬杯式移栽机的作业性能。
四、结语
“无用之用”是庄子的一个重要概念，对它作什么样的解读能直接影响到人们对庄子哲学的整体理解。“无用之用”表达的是无用与用之间的平衡，而传统对这一概念的理解几乎完全偏向了无用这一方，因而将这个概念解读得过于消极了。这对人们将庄子哲学理解为一种消极的哲学产生了重要影响。历史上曾经出现的“难庄”与“废庄”，直到现在还不绝于耳的遁世主义、犬儒主义等批评，全都是对庄子哲学的消极理解。可以说，对“无用之用”的传统解读狭隘化了这一概念，也拉低了人们对庄子精神高度的把握。本文重新阐释的“无用之用”则恢复了无用与用之间的平衡。笔者相信在此恢复以后，人们在庄子的这一概念以及整个哲学中所得到的不再是消极的逃避，而是更为积极可行的处世方法。由于重新阐释的“无用之用”还是一个不停地从无用之中生出有用、从无生有的过程，因而笔者还相信新的理解对于人们更好地理解庄子关于道的思想将会是极为有利的。我们完全可以紧紧抓住有用如何源自无用这一点来理解庄子的道，不过这将是另一项研究的任务。
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[DOI编号]10.14180/j.cnki.1004-0544.2019.08.007
[中图分类号]B223
[文献标识码]A
[文章编号]1004-0544（2019）08-0044-08
作者简介：乐旭顺（1989—），男，湖北黄石人，武汉大学哲学学院博士生。
责任编辑 罗雨泽
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