内容提要：当代著名禅师净慧长老晚年有意识的选择一些佛教经典，向信众讲解佛法，让“生活禅”与传统佛教的经典发生更加紧密，更加丰满的内在关系。从其讲解佛教经典的通俗性和故事性，时代性与学术性的三大特点来看，其经典解释的思想表现为真俗贯通、古今中外贯通的特征。他提出的“觉悟人生、奉献人生”的八字方针，实际上是将小乘佛教追求的解脱道与大乘佛教“自觉觉他”的菩萨道思想与实践精神巧妙、圆融地结合起来。慧公晚年的经典讲解记，在一定程度上表现为以“契理”的方式来保任“契机”，使“契机”的方便法门更能合乎佛法的要求，努力避免“生活禅”重视了“生活”而忽视了禅，甚至与佛法疏离的可能倾向。本文尝试阐发净慧晚年解经的实践特征及其所蕴涵的经典解释思想，进而整理生活禅的教典系统，或许是深化生活禅、发展生活禅的一个可能面向。
关键词：净慧 生活禅 《善生经》经典解释 解释思想
作为“生活禅”的创立者，净慧长老晚年十分重视“生活禅”的经典依据，这与他一贯倡导的要“契理契机”的发展佛教的思想相一致。契理，即是要契合佛教的教义与哲学思想。而能够比较完整、清晰地保存佛教教义、哲理的恰恰是佛教的经典。在各种佛教的讲会中，慧公非常重视自己所阐发的佛教教义与佛教经典的关系，在1992年写的《生活禅提纲》一文中，就把《心经》看作是生活禅“教典所依”的第一部经典，在2006年的几场《心经》讲会中，更是深入、细致地阐发《心经》的深刻内涵及其与“生活禅”的内在联系，更加明确而坚定地说道：“ 《心经》不但与生活禅有非常密切的关系，而且《心经》就是生活禅的纲领。生活禅的宗旨‘觉悟人生，奉献人生’ 就是要落实《心经》‘色不异空，空不异色，色即是空，空即是色’ 悲智双运的精神。”①《心经禅解》，文化艺术出版社，2010年版，第61页。(下文所引此书的文献均以此版本为主，只注书名与页码。)因此，我们透过慧公对《心经》、《善生经》、《大乘本生心地观经·报恩品》的部分内容的讲解文字及其讲解方式的研究，尝试探索慧公晚年的佛教经典解释的实践特征与经典解释的思想。通过对慧公佛教佛经典解释实践与解释思想的研究，对于我们进一步理解“生活禅”的理论内容，并为进一步从理论上发展“生活禅”，可能会提供一些有益的启示。
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佛教与禅宗的发展都有“依法不依人”的悠久传统，“生活禅”在当今及未来的发展，也当依法不依人。“生活禅”所依之法不能简单地等同于经典，但也不外在于经典，如何将慧公晚年的依经立义，依经传法的经典讲解的文字整理成一个系统，或许是生活禅研究的一个基础性的学术工作。学术界有关“生活禅”的理论依据及其与经典的内在关系，已有多篇文章予以讨论，麻天祥将“平常心是道”看作是生活禅的理论依据，①麻天祥：《生活禅、人间佛教的理论依据——平常心是道》，《生活禅研究》(“首届河北赵州禅、临济禅、生活禅学术论坛”论文集)，黄夏年主编，中州古籍出版社，2011年版，第61—74页。近期杨曾文亦较为系统地关注了生活禅的经典依据问题，②杨曾文：《净慧法师卓越贡献及其生活禅》，《东坡禅学与生活禅法学术研讨会论文集》第1—20页，湖北黄州，2016年9月7日。杨先生的文章依据慧公《青山何处不道场》一书中《生活禅开题》一文，列举了生活禅的教典依据。但未进一步阐释慧公是如何阐释这些经典的。换句话说，杨先生并未专门从解释学的角度来阐述慧公的经典解释的思想特色问题。在他之前，沈庭、黄熹、韩焕忠等人也分别从不同的角度探讨了生活禅与传统佛教经典的内在关系，③沈庭：《中国禅学的现象论与生活禅的理论渊源》，黄熹：《大乘起信论》与生活禅，韩焕忠：《杂花庄严生活禅——浅谈生活禅与〈华严经〉 的基本关系》，黄夏年主编，《第二届黄梅禅宗文化高峰论坛论文集》，中州古籍出版社，2012年版，第54—90页。但这些文章均未提及慧公的经典解释实践与解释的思想问题，从近五年来研究生活禅的其他论文看，似乎还未发现与本文主题相类似的文章。本文将从以下三个方面，尝试探讨慧公的经典解释实践与解释思想，着重点放在其解释思想的阐释方面。
一、通俗性和故事性
由于慧公经典解释的受众绝大多数是普通的佛教爱好者，有些人的文化水平极低，如一些不太识字的老爹爹、老太太，他要让这些甚至不识字的老者听懂佛教的深刻道理，就不能不用最通俗的语言来解释佛经，甚至在解释的过程中还需要穿插一些其它故事，以引起受众的兴趣。这些故事，有的与所讲的经典内容有关，有的则没有多大关系，完全是出于解经实践的需要。概而言之，慧公向普通大众解讲佛经的通俗性主要表现在三个方面，其一是运用通俗的口语，讲大众在日常生活中经常遇到的烦恼，然后运用佛教的智慧加以化解。这是其经典解释的通俗性的第一种表现。
其二是选择的经典与经典中的相关内容，这些内容切合大众的日常生活，不是一些深奥难懂的佛教教义，因而具有通俗性。如选择《善生经》《大乘本生心地观经·报恩品》等，便是其中的典型例证。
(6)动物园对于特殊需要的人群是否有做出详细的方案。例如：对于行动不便的老年人在遇到紧急情况时是否能够接收到及时有效的帮助；对于年幼的儿童，是否有注意到动物园护栏间距的设置与安排；对于患有突发性疾病的人群，是否能做到及时的突发的疾病进行第一时间的处理与治疗；对于残疾人群体，是否有做到设立残疾人专用设施，残疾人专用路线等，保证他们游园的安全性与便捷性等。
其三是，有些经典内容虽然是很深奥的，如《心经》，但由于他流传的广泛性，有非常好的信众基础，他逐字逐句的讲解，而且对于经文中的音译概念也进行细致的解释，这些均体现了通俗性的特征。
慧公经典解释的故事性，一是受他讲经的受众的影响，一是因为佛经中的很多道理本身就是通过故事来阐发的，因而其经典解释的实践路径与方法表现出故事性的特征。而在这些故事性当中，有时慧公还把自己的亲自经历作为故事来解讲，从而使得其所讲的故事具有亲切感，真实感与时代感。如在讲解《善生经》“酒过放逸”一句时，慧公就是直接引用佛经中的一则故事，生动直观地阐述了戒酒的重要必性：
广西葡萄种植范围较广，因而这些需要配送的葡萄经采摘后运送到相应的加工配送中心，经简单的冷链加工之后，运送的配送服务中心，再由该服务中心的配送人员送达到消费者的手中。任何环节花费的时间延长，就会降低葡萄的新鲜度，最终会对消费者的满意程度产生一定的影响。
在at所有的语义范畴内，原型语义是指在物理空间概念范围内的某一点，如at the corner/crossing。这是因为空间关系（spatial relations）是人们在体验客观世界过程中最先形成的、最基本的范畴,是具体、可体验和赖以生存的。其他语义范畴成员是围绕这个原型语义构建起来，并与之有着不同程度的相似性，如表示时间概念中的一点at seven，或事件过程中的一点 at one’s best,at most，他们都具有“过程中的某一点”这个共同属性。
由此佛经的故事可以看出，五戒之中，酒戒是多么重要，饮酒一旦致醉，杀、盗、淫等三种戒都会因之而被破。故戒酒是守住前三戒的重要一条戒律。
又如在解释《善生经》中“释近恶友过”的具体条目中，慧公讲述了自己的亲身经历。他说：“我本人遇到过遭苦不舍的人，也遇到过翻脸不认人的人。”②同上书，第37页。但慧公本着中国传统伦理道德与佛教伦理不扬恶的精神，只讲了正面的“遭苦不舍”的人，即戒慧法师。他是慧公的同学，江西人。在文革中，慧公被错划为右派，下到农村劳动，生活很苦。有一天开生活会，他竟然说在梦中梦见净慧在农村里劳动很苦的状态，结果遭到大家的批判，指责他与右派的关系如此之好，在梦中都关心他。至于翻脸不认人的人，慧公没有具体地指名道姓。实际上我们也不必要求慧公指名道姓，我们每个人的身边似乎都有这样的人，也似乎都见过这样的人。
上述所引的这些内容表明，慧公在当代的语境界下继续从事着儒佛融合的工作。不过，在从事佛儒会通的工作时，慧公的根本立场还是佛教的，即使其经典解释中有强调孝顺父母的文字与思想倾向，但仍然是在坚持佛教轮回观的基础上来强调孝顺父母的。因为，在讲解《善生经》的报众生恩的一段经文时，他把佛教的“一切男子是我父，一切女人是我母”的报恩思想与现代社会提倡的“生命共融、自他不二”的思想结合起来，试图以此种佛教的思想观念来消除人世间的一切恐怖、一切奸淫烧杀现象。而上述思想与儒家的父天母地的思想大相径庭。宋明儒虽然发展出了“仁者以天地万物为一体的思想”，但并不因此而否定现实与观念中的父母与子女之间的绝对伦序关系。因此，慧公吸收儒家思想，是在以佛教思想为基本出发点的基础上来吸收儒家思想，使儒家思想的某些观念与佛教的观念不矛盾，并为佛教的普及与推广服务。
二、现实针对性与合乎时代要求的引申
慧公在阐释佛教的教义时，很注意佛教的时代性，如他在解释佛的自性身无始无终的特点时说道：“只有无始无终，才能周圆无际，绝诸戏论，一切相都没有……这个说法也符合科学，符合无神论。有神论说有一个造物主，佛说没有造物主。如果一定说有，那就是我们自己。每一个人自己有法身，而且众生诸佛平等，要说造也是我们自己造的，所谓自作自受。山河大地都是自己造的，业由心造，一切染净因果不出自心，都是自己造的。”②同上书，第150页。
上述这段引文有四层意思，其一，慧公以现代中国人崇尚的科学、无神论来解释佛教经典中的无始无终的观点。这显然与当代中国普通大众比较接受科学知识的心理有关，而受过高中教育以上的普通中国人，在理性层面都是相信无神论的，只有在极其特殊的情况下才相信有鬼神的作用。其二，否定了一神教的造物主说，体现了佛教的鲜明的立场。其三，将人世间的一切现象，包括我们人改造自然以适合人的要求，满足人的欲望的行为都视之“造物”，而这个主体就是我们每个人自己。这虽然不是从现代性的角度肯定的人主体性，而是从佛教的业报理论角度强调人自造其业，自受其报，告诫人们：一切现世活动不能肆无忌惮。但慧公的这一解释也不违背现代性关于个体主体的理论。其四，他从佛教的角度讲众生平等，但不是现代民主政治意义上的人人平等。众生平等的前提是人皆有佛性(法身)。因此，此处的“平等”反倒与中国传统儒家“人皆可以为尧舜”的说法在精神结构上具有相似性，这即是说，人具有先验的、潜在的佛性、或德性上的平等，要展现出这种平等，必须依赖修行与人格的修炼，使之成为现实性。
从拍摄的大量作品中选出小部分图像进行编辑，这本身就是一种艺术形式。当每天只能使用一张新照片时，这张照片就必须真正有意义。它能延续昨天照片的主题吗，能和明天的照片产生关联吗？这种关系可能来自共同的拍摄对象，也可能来自相同的构图元素，如线条、角度、颜色等。
由上简洁的分析可以看到，慧公的经典解释在具有时代性的特征时，并不背离佛教的基本精神，他是用现代人听得懂的语言与思想基调来阐释佛教的基本教义，可以称之为“因时而方便说法”，亦可以看作是“契机”的表现。
在翻转课堂学案的最后，还要有学生自学探索后的反馈巩固训练。在课下自主学习方面会出现各种各样的千奇百怪的问题需要解决，为了培养学生的主体意识和思维能力，帮助学生解决在自主学习中遇到的新问题是必不可少的，因此也恰恰体现了反馈化原则的重要性。翻转课堂式学习中反馈训练也各有特点可供学生进行选择：选择题、填空题、材料解析题以及问答题等不同形式。各种训练题的设计皆都体现了有效性、针对性、实效性原则。不同题型的搭配也体现了层次性的原则，由浅及深，层层深入，题型也有容易、中等、难三个方面，并且按照7:2:1的比例编排。兼顾各个能力层面的学生来完成，提高学习水平。
慧公对佛法做出合乎时代要求的引申，既是方便说法，也是真正落实佛教的现代化与化现代的双重任务。在《做人的佛法》第六讲中，他将古印度用来处理主仆关系的文字灵活地化转为现代社会的老板与雇员、上级与下级、领导和职员的关系，并且从维护员工的权利与福利的角度阐述了这段经文。《善生经》原文是“二者随时食之，三者随时饮之。”慧公引申性地解释道：“到了休息的时候一定要让他休息。要保证职员一个礼拜不超过四十小时的工作量，并不是一件容易做到的事。”①《做人的佛法》，第74页。
慧公又进一步地阐释道：加班要给加班费，“不给加班费，一个月工作三十一天是不行的。要让你的雇员休息，保证劳动权与休息权。”②同上。
慧公还进一步结合中国社会的实际，用他自己亲身在欧洲的经历讲述欧洲社会如何重视工人的休息权。他有一次去匈牙利，刚好碰上五一劳动节，他们一行人四月二十九日到了匈牙利，准备五月四号开光，但佛像到达巴黎后已经是五月一日，而匈牙利、瑞士的五一劳动节共休息四天，司机绝对是要休息的，结果五号才动身，六号才把佛像运到指定地点。对于此次特殊的经历，慧公感叹道：“西方国家对休假的重视，不管你有多大的事，节假日一定要休息。从五一到五四这四天，除了公共汽车在运行，卖菜、卖面包、卖饮料在做生意外，所有地方都关门。如果哪一家开了门，别人都要来围攻，说你不遵守劳动法，剥夺工人的休息权，他要在报纸上批评你，这就是人权。在这方面东方与西方不同，我们挣钱就是为挣钱，西方人挣钱是为了生活，生活就是为了休息。”③同上。
在讲解《善生经》“如法求财”的道理时，慧公亦对此问题做了现代性的阐释。首先，他纠正了一些人的误解，认为学佛以后要淡泊名利，不能去求财。慧公纠正道：“佛教徒也是人，佛教徒也需要有生活资源。生活资源要通过诚实的劳动来取得，所以《优婆塞戒经》上面讲，在家的善男信女受了三皈五戒以后，成了优婆塞、优婆夷，要先学世事，就是要先学世间的生产技能。一个不通世事的人怎么学佛呢? 怎么谋取生活的资源呢?”④同上书，第33页。
这样结合弘扬佛法的亲自经历，把现代社会重视普通人的人权思想非常巧妙地结合在一起，这也可以视之为慧公努力将佛法进一步融入现代社会的一种尝试，值得肯定。
其次，用现代人的自强自立的观念来阐释求财与学佛的内在关系，他说道：“佛告诉我们在家信徒要通达世事，如法求财，做一个诚实的劳动者，作为一个人就可以自强自立，这是学佛的基础。不能够自强自立，怎么能够成佛呢? 所以，真正的佛教是非常积极的、非常现实的，是非常切合时世的，是完全能够指导我们的生活与工作的。”⑤同上。慧公在此处阐述的成人与成佛的关系，比晚明的早期启蒙思想家李贽很思辨地阐述成人与成佛的关系更为透彻，更为平实，也更具有当代性。⑥李贽：《焚书》卷一《答西周岩》：“既成人矣，又何佛不成，而更待他日乎? 天下宁有人外之佛，佛外之人乎?”《李贽文集》第一卷，张建业主编，刘幼生副主编，社会科学文献出版社，2000年版，第1页。
2018—2020年期间，广西计划棚户区改造开工37.57万套，将重点改造房屋功能不全，安全隐患突出，被鉴定为C、D级以上、老城区内脏乱差的危旧住房，以及林区、垦区、工矿棚户区未完成改造的危旧住房项目。
三、经典解释过程中的学术性(上)
这种古今贯通，由小及大，由教内文化传统引申到教外的世俗生活，并推及当代中华民族的自信心与凝聚力的大问题，慧公的这一经典解释方法充分地体现了“生活禅”与现实生活水乳交融的特色。
1、重视经典的版本异同介绍与分析
在讲解《善生经》时，慧公非常简要地介绍了这部汉译佛典的版本及其流传情况，体现了其经解的学术性。他说：
《善生经》在中国翻译过四次，而且都是在一千五六百年前。第一次翻译是后汉安息国的安世高，题目是《佛说尸迦罗越六方礼经》，尸迦罗越就是善生子；第二次翻译是西晋的竺法护，所译叫做《善生子经》；第三次是姚秦的佛陀耶舍、竺佛念所翻译的，就叫《善生经》，收在《长阿含经》卷十一……我讲的译本是东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译，也叫《善生经》，收在《中阿含经》三十三卷。太虚大师在上世纪三十年代所讲的《善生经》本子，就是第四个译本。①《做人的佛法》，第6页。
2.2 2组治疗前后RDQ量表评分比较 2组治疗后反酸、反流、烧心及胸痛等RDQ量表评分比较。中年治疗组与对照组比较，χ2=4.24，P=0.039(P＜0.05)，差异具有统计学意义；老年治疗组与对照组比较，χ2=10.881，P=0.001(P＜0.05)，差异具有统计学意义；中老年治疗组比较，χ2=4.9，P=0.028(P＜0.05)，差异具有统计学意义；中老年对照组比较，χ2=0.60，P=0.438(P＞0.05)，差异无统计学意义。详见表2。
《善生经》虽然是针对在家居士所讲的佛法，但慧公对于此经汉译本的前后变化，叙述得很清楚。不管听众是否能够记住这些说法，但慧公在讲经过程所体现出的学术严谨性，还是由此可见一斑。而且，在讲解这部经的开头部分，慧公还进一步指出了佛法在中国流传过程中的一些流弊：
“ 《善生经》的不受重视，说明佛法在中国流传将近两千年当中，佛教往往只重视哲理上的探求，而对于如何从做人开始、在具体的生活当中落实佛法修行，没有十分重视，特别是随着译典的越来越丰富，修行的要求也越来越高，这部经更是被人们所遗忘。”②同上书，第3页。
上述这一合乎中国佛教发展史的学理性批评，从一个侧面也肯定了慧能南宗禅(新禅宗)、人间佛教、生活禅在学理上与社会生活实践中的意义。在具体的经文讲解过程中，慧公还注意到不同版本在具体细节上的不同，如在讲解“六过失”时，指出了另一版本的不同译法，通过比较，认定他目前所选的这个版本的译法概括性更强一些。①《做人的佛法》，第34页。
除《善生经》外，在讲解《大乘本生心地观经》时，也重视了版本问题。不仅介绍了该经的汉译版本，还介绍了该经的翻译缘由。该经传入中国的时间其实很早，在唐高宗时就由狮子国(今斯里兰卡国) 的国王把梵本晋献给了唐王朝。但此经一直在皇室内秘藏，直到唐宪宗时才由唐时罽宾国的般若三藏译成汉语。该经全称《大乘本生心地观经》，又称《本生心地观经》或《心地经》，收在《大正藏》第三册，一共八卷。该经属于显教的经典，但也有密教的咒语。②参见《做人的佛法》，第95—99页。比较遗憾的是，该经自从译出之后，一直没有注释本，这也为今人理解该经带来了困难。③同上书，第105页。慧公不畏艰难，独自根据个人的理解讲解该经的《报恩品》，实在难得。因此，慧公对该经《报恩品》的讲解，在经典解释的学术方面也为该经的理解开辟了道路。希望当代中国的佛学研究者当中，有人继续沿着慧公开辟的道路继续全面深入地研究该经，并为该经做出完整的注释。
在讲解《心经》时，虽然没有特别地讲到该经的版本问题，但在出版《心经禅解》一书时，还是将七种不同的《心经》译本作为附录放在书的末尾。这些，均体现了慧公在经典解释的过程中重视学术性的一个面向。
2、重视中外会通
在讲解《善生经》的过程中，涉及“黑业”与“白业”的问题，慧公引入了日本净土宗的观念，说道：“日本净土宗就是把世间与佛法譬喻为二河白路，一边是水，一边是火，只有中间是一条白路，不能偏离一点，偏到右边掉到火海，偏到左边掉到水海里去，唯一正确的路就是一条白路。”④同上书，第44页。
原来，汉文化圈中的白道、黑道之说，在日本的净土宗也有类似的说法。这一比较文化的讲经视野，拓展了受众的文化视野，也增加了慧公自己讲经的知识性与学术性。
这番话虽然是对出家僧众说的，对于世俗众生而言，也有启发意义。我们世俗大众的心里装有太多的物质与名利的欲望，怎么可能在精神的修炼道路上走得很远呢? 所以，老子提出的“为道日损”的精神修炼方法，与慧公此处所说的头陀行，对于世俗生活中的每个人来说，似乎都有某种启示意义。在物质丰裕的今天，我们更应该提倡极简主义的生活方式。
在对比中印文化对于知识分子布施的不同时，慧公也颇有意味地阐发了这种不同。他说：“在印度，沙门梵志是传授知识、传播文化道德的社会阶层，相当于中国士农工商中的士，和我们所说的知识分子阶层一样。既然是知识分子阶层，就不直接从事物质生产，而是传播知识、传授文化、主持宗教活动。作为社会道德的标志，他应该受到施主、所有直接从事劳动生产者的供养。所以在印度这个社会，恭敬供养沙门、梵志，形成了一个传统，大家都是作为分内的事去做，把它作为人伦道德的基本责任和义务。在中国，情况略有不同。在中国能够自觉自愿地向知识分子、宗教师进行布施的，只有一部分人——一部分有信仰的人，一部分乐善好施的人。”①《做人的佛法》，第79页。而且，慧公以他游历异国的亲自经历，介绍了泰国、缅甸社会的风俗习惯：“在家人一大早就把饭菜煮好，放在门口，出家人成群结队来化饭，一勺饭、一勺菜，都是干净新鲜的。”②同上书，第81页。通过这种异域文化的比较，慧公在实际上含蓄着要求我们的信众培养出尊敬僧团，尊重知识分子的意思，只是引而不发，让具有慧根的听众自己去领会而已。
慧公的文化比较并不是简单的平行对比，以拓展我们的认识视野，有些地方也包含着一种价值的贞定与权衡的，比如在对比缅甸人与中国人礼佛、拜佛的不同习俗时，慧公就比较倾向于肯定缅甸人供花的方式，指出了中国人烧香的弊端：“供花比烧香要安全。中国的寺院由于烧香点蜡烧掉了的，从古至今不知多少。”③同上书，第14页。而且烧香还产生大量的有害垃圾，也不环保，把一个本来很文明的佛教变成了乌烟瘴气，带有迷信色彩的佛教。④同上书，第15页。在既是中印比较也是古今比较的陈述中，慧公讲到古代印度头陀的十二规矩后，非常深情地说道：
第一，依据现实存在的后果追溯前因。依据现实存在的后果追溯前因，便会因为有现实中的实物而让人相信确有此事。比如，有火山，但火山是怎么来的，近代科学才给出了地理学的解释，但在古代，人们说是太阳之子摔到地上，是一种任意因果的解释。
“修十二头陀不能像我们现在这样，箱子柜子都装得满满的，走到哪里一汽车都拉不完，那就不叫头陀行了。我们现在离佛陀的要求越来越远，所以要有惭愧心。”⑤同上书，第185页。
还是在讲解《善生经》的过程中，慧公还对比了中印文化之间对“方位”，即空间的不同理解，颇有意味。印度的许多经典往往讲六方，《阿弥陀经》、《优婆塞戒经》等都讲六方，这是印度文化特有的传统，中国往往讲四方、八方，佛教则讲六方、十方。⑤同上书，第58页。印度的六方是指东南西北，再加上上下，共六方。这实际是中国道家如庄子讲的“六合”。而所谓的十方，即是在六方的基础再加上东南、西南、西北、东北四维，就是十方。⑥同上书，第12页。
3、重视佛儒之间的会通
重视儒佛之间的会通，不只是体现在慧公的经典解释的过程中，在其整个的佛法传播过程似乎都贯穿着这一精神。在《守望良心》的未刊书稿中，慧公借用了中国传统儒家的“良心”概念，非常巧妙地融合了儒佛之间的思想。①在《关于“生活禅”理念提出二十周年的一点感想》一文中，慧公曾变化地使用了《中庸》“道也者，不可须臾离也”一句。《生活禅研究》，(“首届河北赵州禅、临济禅、生活禅学术论坛”论文集)，黄夏年主编，中州古籍出版社，2011年版，第16页。在《守望良心·序》之中，慧公将讲良心与讲因果联系起来，说道：“我作为一个年老的僧人，从旧社会走过来，经历了许多的事情，总觉得人没有信仰不行，不讲因果不行，不讲良心不行，不讲道德不行。信仰、因果、良心、道德，这是做人的根本。”(非正式出版物，2012年黄梅四祖寺印行)而在佛教经典的讲解过程中，慧公在讲解《报恩品》中的报父母恩与众生恩的一讲中，巧妙地将儒家重视血缘亲情、孝顺父母的思想与佛教的报恩思想结合起来了。
慧公在讲解经文中“以微少物色养父母”一句时，引用了《论语·为政》中“色难”的一段对话，然后借《论语》的古代注解进一步阐释道：“ ‘色难者，谓承顺父母颜色为难。’ 后人因此称承顺父母颜色、孝养侍奉父母为色养。本经译者借用儒典，称孝养父母为‘色养’。在内心中既要‘孝’，也要‘顺’，所以叫做孝顺心。所谓孝顺，就是要百依百顺，恭敬供养，让父母生欢喜。如果不能让父母顺心，给的东西再多，他们也不一定高兴。”②《做人的佛法》，第119页。
讲到此处，慧公又话锋一转，讲如何在孝顺的儒家伦理规范里尊重父母的精神信仰问题，说道：“做父母的人都知道，他们的子女都非常‘孝’，但是有没有做到‘顺’呢? 不见得。父母信佛，隔三差五不免会到寺院里走一走，于是儿女们就有意见了：‘在家里信佛还不行，还要到外面走! 孩子没有人看，饭没人做，卫生没有人搞。’ 于是就不高兴。这就不能称作‘顺’。做子女的要做到既孝又顺，很不容易，所以说‘百孝不如一顺’。”③同上书，第118页。
“孝顺”本是儒家的伦理规范，慧公从尊重父母的宗教活动自由的角度阐发“顺”的内涵，既可以说援儒家思想入禅佛教，也可以说是援禅佛教思想入儒家，总体上体现出一种新形式的儒佛融合思想。由于《善生经》是对未出家的居士而言，故顺着该经的思路，慧公进一步地阐发了孝顺父母，报父母恩的大功德。他以经文“不如一念住孝顺心，以微少物色养悲母。随所供侍，比前功德，百千成分不可校量”为依据，下断语道：“所以说孝顺父母的功德不可思议”。④同上书，第119页。又以经文为依据，断言那些背离父母之恩而不顺父母之心，令父母产生怨念心的人，必将无法拯救：“一切如来、金刚天等，及五通仙，不能救护。”⑤同上书，第121页。而在强调慈母孕育子女的辛劳时，也是运用儒家“坤母”的说法：“一切众生依地而生，胎儿在母亲腹中，依母亲的身体而生存。母亲有像大地一样的功德。”⑥同上书，第122页。
上述两则故事带入解经的过程中，一是使经典教义通俗化，一是使经典在讲解的过程富有亲切性，都是增强经典讲解的接受效果并不是为了迎合听众。慧公在解经的过程中，有时把自己的生活细节带入解经的过程之中，以自我批评的方式阐释佛教教义在实践中真正落实的困难性。如在讲解《大乘本生心地观经·报恩品》的“利和同均”条文中，慧公非常真切地说道：“利和是一切和的基础”，即使是“住持佛法僧三宝的僧团，同样一定要做到利和同均。”③同上书，第177页。然后直接引入自己的生活细节，以自我批评的方式来讲解实现“利和”的难处：“我本人虽然比较注意这件事，但还是做得不够。为什么呢? 我常常把养病、养老作为幌子，所以也会出现利益不均的情况。比如说单独为我炒两个菜，作为一个方丈和尚这是很忌讳的一件事。既然在寺院里住着，就不要有特殊待遇。特殊待遇对大家是一个刺激，不是好事。”①《做人的佛法》，第177页。这种以自我批评的方式阐释佛经的一些经文的意义与落实的困难性，非常具有真切感，也容易打动人，一方面能够引导人们向善法靠近，另一面也引导人作自我的反省与批评。这种讲经方式，把自己的行为也编入讲解的过程中，虽然不是在讲故事，而是一种举例。但这种举例，从佛经讲解的角度看，似乎亦可以纳入广义的“故事”——即以事说理的范畴之中，体现出慧公佛经讲解的独特性。
4、重视古今贯通
慧公的经典解释，在重视佛教经典原意的基础上，非常重视古今之间的贯通，不是生硬地照本宣科。这似乎可以从两个方面来理解，一是他在选择讲解的经典文本类型时考虑到了古今生活的结合问题，如他选择的是《善生经》、《大乘本生心地观经》的“报恩品”。二是他在讲解佛教教义的过程中，始终结合现实问题，或顺势引申，或插入一些故事，甚至是亲身的经历，在解经的过程中宕开一笔，在经典解释的现代化的过程中实现古与今的贯通。下面主要从第二点来考察慧公经典解释的古今贯通的特征。如在讲解《报恩品》中僧宝的一条时，慧公专门就僧服做了比较详细地讲解，他说：
“我们现在穿的僧装实际上不是僧装，而是汉唐时期的俗装。在汉唐时期俗人都穿这种衣服。蒙古族统治中国之后，把汉人的服装改成了小圆领，只有僧人的衣服未改，所谓‘俗改僧不改’。”①《做人的佛法》，第173页。
在简略地介绍了僧服史之后，他话锋一转，说道：
“我们国家有五十六个民族，五十五个少数民族都有自己的民族服装，只有汉族没有自己的服装。前几年我向服装设计师们建议，一定要设计出非常好看的汉民族服装，他们搞了两年，传统的服装穿出来了。前两天我就看到有个小伙子穿着一件小领衣服，中间还有个老虎头，挺好看的，不过毕竟没有多少人穿。”②同上。
佛经上有这样的故事：有一位受了五戒的优婆塞，因为喝醉了酒，觉得没有下酒菜就去偷邻居家鸡来杀了吃，犯了盗戒和杀戒。后来邻家主妇来找鸡，他回答说没看见，不但如此，他因醉酒见色起心而犯邪淫戒，强暴了人家。①《做人的佛法》，国际文化出版公司，2014年版，第35页。(下文所引此书的文献均以此版本为主，只注书名与页码。)
慧公感叹道：列宁装、中山装以后，几年一改样，汉人就没有自己的服装了。“我是提倡汉族人还是要有自己的服装，在过年、过节、有重要喜庆活动时，都穿自己的民族服装。因为服装是民族文化的重要组成部分，汉人除了语言、肤色以外，在服装上没有什么特色。”①《做人的佛法》，第174页。
上述慧公从僧服的形制讲到当代中国人的汉民族的民族服装问题，可谓是由小见大。“生活禅”就在这些生活的细节，百姓日用的层面切入生活之中，非常圆融而巧妙。而且，慧公还以“服装”问题为切入点，巧妙地肯定了中国化的佛教对于保存中国文化的贡献：“出家人着如来法服，具足威仪，作一切世间的福田，在一定程度上也为保留汉民族的传统服装做出了贡献。一个民族保存自己的优良传统，无疑会增强民族的自信心和凝聚力。”②同上。
生活禅是中国佛教在当代“契机契理”的一种新形态，是自慧能南宗禅(新禅宗)，到近代太虚法师“人间佛教”的中国化佛教思想在当代社会合理的延伸与发展。慧公在面对大众解经说法的过程中，表现出通俗性、故事性、时代性等特点，是生活禅“契机”的具体表现。而生活禅在经典的讲解过程所表现出的学术性，则是“契理”的表现。
5、佛教知识的传播与佛教内部各大经典的融通
慧公在讲解经典的过程中，会顺带着宣讲一些佛教的基本常识，对一些概念也给了比较详细的解释，使受众在接受佛理的过程中了解并增加了佛教的基本知识，也在听概念的解释过程中潜移默化地提高了理论思维。如他讲解《大乘本生心地观经·报恩品》时，在“细说三宝恩德”一讲里，较为详细地介绍了“三宝”的本义与学术义。而在讲解“三宝”的本义时，特别突出地讲解了“僧”之本义：“僧，就是依据佛陀的教法而修行证果的僧团。”③同上书，第140页。这与我们普通人将“僧”理解为一个僧人的常识颇为不同。他又说：“实际上，僧指的是出家人组成的团体。一个僧团，至少应该有四位或四位以上的比丘 (或者比丘尼)，才能算是一个合法的僧团，才能主持一般的佛事活动和羯磨。”④同上。
在阐述“三宝”的学术意义的问题时，慧公专门引用了近现代律宗大师弘一法师关于“三宝具足六义”的说法，即稀有义、离垢义、势力义、庄严义、最胜义、不改义。而且非常详细地引用了弘一法师对六义的解释文字。⑤同上。这一方面体现了慧公经典解释的学术性，而且也体现了慧公重视佛教内部各宗派之间思想的融通与开放精神。这种融通与开放的精神，还可以引用一例，即慧公在解释“大圆镜智”这个概念时，高度肯定了法相唯识宗的解释。大圆镜智中有一个“异熟识”的概念，这个概念即是第八识阿赖耶识。阿赖耶识有三个名称，一是种子识，一是异熟识，一是藏识。所谓异熟识，即是讲种子异时而成熟，故叫异熟识。成熟在佛教里称现行。识对外在一切事物的了别过程，叫做“现行熏行”；同时一切事物的印象再反馈到第八识之中成为种子的过程，叫做“现行熏种子”。如此反复往复，众生因此而轮回。“这种解释生命无常、流转无尽的思想，法相唯识讲得最多，也最系统。”①《做人的佛法》，第141页。
由上两则引文可以看出，慧公在讲解经典的过程中，不仅巧妙地传授了佛教的基本知识，而且也巧妙地把佛教内部各宗的思想与观点融会起来，体现了慧公佛教经典解释思想的开放性。
四、经典解释过程的学术性(下)
在经典解释的过程中，慧公非常重视对佛教经典与佛教教义中一些基本概念的解释，以期让受众更加准确地了解佛教的根本精神。这既属于上文所说的传播佛教知识的范畴，但由于此部分着重讲偏重于基本概念解释的一类问题，所以单独僻出一目加以专门的论述，以期更加充分地展现慧公经典解释的学术性。
企业的固定资产，是国有资产的重要组成部分。企业需要加强对固定资产管理的重视，合理规划定额定员标准，促进公共资产的合理分配。第一，制定完善的固定资产管理制度。明确固定资产等级，建立固定资产验收入库制度、盘点清理制度、损失赔偿制度、报告管理制度等。第二，强化产权管理，理顺产权关系。企业需要明确规定固定资产的拥有权和使用权，强化对非经营性和经营性资产之间的产权转化，对固定资产进行合理的安排。第三，强化约束与监督力度。企业需要建立完善的自我监督与自我约束体系，确保固定资产的真实性，确保企业资产的保值和升值。
重视概念的明晰性，而且对重要概念做非常细腻的解释，是慧公经典解释的一大特点。这主要体现在《心经禅解》与《做人的佛法》中《〈大乘本生心地观经·报恩品〉讲记》的第五讲与第六讲。
在《心经禅解》中，慧公对经题、经文中的主要名词均做了详细地解释，仅以“般若”一词为例，慧公就从文字般若、观照般若、实相般若的“三般若”出发，仔细解释了佛教中的般若的复杂性。所谓文字般若，即是“由经所显示的道理，比如说由学习‘照见五蕴皆空，度一切苦厄’ 的教诫而获得的智慧为文字般若。”而所谓的“观照般若”，即是“在文字的基础上，随文生解，随行起行，进行正思维所获得的智慧为观照般若。”所谓的“实相般若”，即是同由观照而得诸法实相而证悟的智慧称为实相般若。②上述三段引文均见之《心经禅解》，第10页。
在解释“心”的概念时，慧公分析了“四心”，即肉团心、缘虑心、集起心与真实心，而所谓的集起心即是八识心阿赖耶识，真实心即是真如佛性。③同上书，第12—14页。
在解释“经”这个字的意思时，慧公分别从出生义、涌泉义、显示义、绳墨义、结鬘义五个层次加以规定与解释。④同上书，第14页。至于在经文的具体讲解中，一个字、一个词、一句话的详细讲解，并将相应的佛教知识贯注于其中，无不体现了慧公晚经典解释的学术性。
在《〈大乘本生心地观经·报恩品〉 讲记》的第五讲《三宝恩》之中，慧公不仅详细地解释了“三宝”的通常义，而且还非常详细解释了“三宝”的学术义，即对别相三宝、一体三宝和住持三宝这三种三宝做了详细的解释，让受众对佛教的三宝有了更加深入的了解，而且通过对三种三宝的了解，也进一步了解到佛教修行的丰富意义。下面以转述的方式介绍慧公对三种三宝的解释，以展现他对佛教基本概念解释的细腻之处。
其一曰别相三宝：该三宝又称为阶梯三宝、别体三宝。就佛、法、僧三宝而言，分别有不同阶段，故名别相三宝。以佛而言，佛最初在菩提树下成道时所现的丈六金身，身形比一般人稍微高大一点。而当佛陀在说《华严经》时，特别示现的为“卢舍那佛”之殊胜佛身。但这两个阶段的佛身都称之为佛宝。
以法宝而言，佛说法亦有阶段性，依天台宗判教理论而言，佛一生说法有五个时期，即所谓华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。五时法的义理深浅不一，但是通称为法宝。若依佛陀的教法修因得果的果证而言，有声闻、缘觉、菩萨等不同阶位，但都称之为僧宝。①在慧公的启发下，我个人以为，从化身佛的角度，别相三宝亦可以从佛宝三相——法身、报身、化身的“三身佛”领悟佛宝之别相，而三身佛中的“化身佛”，即清净毗卢遮那佛，圆满报身卢舍那佛，千百亿化身释迦牟尼佛“三相”，亦可以从中领悟“别相三宝”之一的佛宝之别相。这种理解是否合乎佛教“佛宝之别相”的原初意义? 还请专家与大德教正。
5）管道和配件必须正确对直，不能有任何弯曲应力。使用管箍或其他适当的方式固定管道，使它们不能移动。并要确保配件是受到足够支撑的，防止在熔接程序中出现下垂。
其二曰一体三宝：即一宝之中三宝具足。佛宝即含法宝与僧宝，法宝即含佛宝与僧宝，僧宝即含佛宝与法宝，故可以称之为一即三，三即一，三位一体，“所以叫做一体三宝，又称为同体三宝，同相三宝。”②《做人的佛法》，第143页。这是一体三宝的概念义，亦可称之为字面义。从佛教的教义来说，即从体性关系来说，“一体三宝”还有更可进一步解释的空间，慧公说：
“佛是觉者，体性灵觉，照了诸法，非空非有，所以称为佛宝。佛的功德可以轨范一切，也就是说，法性寂灭，而恒沙性德皆可轨持，所以佛陀已具备法宝的意义，故亦称为法宝。又，佛陀的人格和精神境界是完全无诤的和合状态，佛陀的精神境界是安详自在的，烦恼断尽，有漏断尽，内心完全没有对立面，而僧团之特质也是和合无诤，在这个意义上，佛宝也可以说是僧宝。佛宝如是，法宝、僧宝同样具备三宝意义，故称为一体三宝。”③同上。
人工线下单据传递模式主要存在两方面问题：一是，流通过程中可能造成单据受损、遗失的问题；二是，单据递交人工成本较高，对于部分地理位置较远的需求单位，每月定期递交单据将增加人工、差旅和时间成本。
脑血栓指的是由血液循环不畅引起的一种临床上常见的多发于中老年人身上的脑血管疾病，对患者的生活质量和生命安全造成严重的影响与威胁；脑血栓的病死率和致残率很高，在幸存者中，超过3/4的患者留有各种残疾，其中就包括自理缺陷，自理缺陷对患者的生活质量造成严重的影响[1] 。为了改善脑血栓后自理缺陷患者的自理能力，本文对本院收治的50例脑血栓后自理缺陷患者实施运动护理程序的效果进行简要的分析与观察。
其三曰住持三宝：即佛门弟子经常接触的佛像、经卷、比丘与比丘尼这三种有形有相的三宝。慧公进一步解释了何谓“住持三宝”的道理：“八相成道的佛陀是住持的佛宝；佛陀所说利益世间的一切教法是为住持的法宝；被教化的三乘圣众是为住持的僧宝。”④同上书，第144页。慧公还进一步地阐述了住持三宝的现实功能与作用：“佛教能不能在世间发挥其正面作用，能不能对众生、对社会产生良好影响，能不能起化导作用，完全取决于住持三宝的功能是否能正常发挥。”⑤同上。
像上述如此专业、细致地介绍佛教的基本知识，非研究佛教的专业人员难以了解，而慧公就在其经典的解释过程中方便说法，娓娓道来，让受众在不知不觉中增加了佛教的知识，进而为更为深入、准确地理解佛法做了前期的准备。
结 语
慧公晚年的佛教经典解释实践，以及在解释实践中蕴含的佛教经学解释思想，都出于一种大乘菩萨的慈悲之心，其所选择的经典一是内容份量比较短小，二是内容的理论思维难度不大，即使是像《大乘本生心地观经》这样相对较大的经典，也只是选择了其中的第二品《报恩品》，而《报恩品》也不是全部讲解，只是选择了其中的“报四恩”的内容进行讲解，这并不是慧公本人对于该经不能讲解，而是他的受众可能无法接受这些内容。慧公的经典解释，就其主要特征而言，是偏向于实践性的品格，其经典解释的思想本身也是偏向于运用佛教经典来帮助信众完成自己的人格。他在多处讲经的时候都引用近代佛学大师太虚的名言：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”慧公离开我们已经有几年了，当代中国的佛教界出家僧，特别是黄梅禅的传灯者，如何继承慧公的事业，将其创立的“生活禅”继续向前推进? 就笔者事看，至少在佛教经典的解释方面，我们可以有进一步努力的地方。如何选择恰当的经典来教化信仰佛教的众生，让普通大众依佛法而自修，这也是笔者对深化“生活禅”的点滴思考，不当之处敬请慧公的高足及其他敬爱慧公的道友批评指正。
(2016年10月6日初稿；2016年12月9日于墨尔本第二稿；2018年四月三稿。2019年发表前，又作了个别地方改动。)
作者简介：吴根友，武汉大学哲学学院教授、哲学学院院长，教育部“长江学者奖励计划特聘教授”
*本文是在2016年10月黄梅国际学术会议论文的基础上修改而成的，特此感谢会议举办方提供的写作机缘。
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