摘要：《庄子》一书所要解决问题的根源乃是在于伴随着个体差异出现而出现的“成心”，也即是非之心。以现代的表述方式来说就是价值判断取向的问题。作为个体陷入这种判断相对化的困境之后，将无法认识真正的作为真理“道”，从而丧失其意义，成为“物物而物”的存在。而为了解决这一困境，《庄子》要做的任务之一是彻底消解内在的价值判断，而《庄子》提出的解决方案即是针对内在的“坐忘”“心斋”。接下来将可以看到《庄子》如何通过这种方法对人的内在进行消解，超越内在知识对人心的限制。
关键词：庄子 逍遥游 内在超越
一、对“身”感知的消解
“坐忘”之说来源于《庄子·大宗师》篇的一则寓言。其原文如下：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
可以看到，《庄子》对“坐忘”的过程是呈现出阶段性的。从一开始的“忘仁义”，接着是“忘礼乐”，再到最后的“堕肢体，黜聪明，离形去知”。这一阶段性所呈现的正是《庄子》对价值判断相对化这一问题的回应。仁义、礼乐，在《庄子》看来是人的主观喜恶所产生的内容，以现在的眼光看，仁、义、礼、乐都代表了一种人为的价值取向。即是说，在构建一种道德导向的同时，也预设了“人”应该做什么的任务。“人”通过某种价值取向的指引进行修行所追求的某种道德境界，在儒家是仁义礼乐，在老庄处则不然。同时，《庄子》以“人为”的行为与“道”背道而驰，《秋水篇》说“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”，又说“天在内，人在外，德在乎天”。《庄子》所阐释的问题是人在外分彼此，在内有成心。《庄子》为了解决这一问题，于是才先提出了“坐忘”之法，冯友兰也说：“所谓‘心斋’‘坐忘’，皆主去除思虑知识，使‘心’虚而‘通于大道’，在此情形中所有之经验，即纯粹经验也”，冯友兰所说的纯粹经验，是“坐忘”“心斋”的结果。而《庄子》则以消除纯粹经验之前的经验主体为其手段之一，构建一个“心”作为新的认知主体。
在《庄子》书中，还有一个与此体验极为相似的场景。《齐物论》篇开头描写南郭子綦隐机而坐，似丧其藕。这就是“吾丧我”后的表现。通过此修行方法，其形在外观之可如槁木，其心在内能如死灰。但是在这里，需要留意到的是坐忘也要求“堕肢体”，郭象注此句说“坐忘”可以“内不觉其一身，外不识有天地”，看起来似乎已是内外双解了，但实际上这并没有完全消解掉“身体”这一对精神的外在限制。清代学者郭庆藩梳此句时说道：“堕，毁废也。黜，退除也。明关于目，而聪明之用，本乎心灵。既悟一身非有，万境皆空，故能毁废四肢百体，摒黜聪明心智也。”亦是说“坐忘”将对“四肢百体”的体验随同“聪明心智”一同“摒黜”了，但实际上作为主体精神载体的身体并未从实际上完全消失。而所丧之“藕”，司马注为“身也，身与神为藕”。这其实说明，“坐忘”之法针对“形体”所采取的“忘”是消除我（精神）——形体之间的差异，通过这种方法所消除的是针对内心对身体的感知，是属于内在范畴的。同时，原文也说“似丧其藕”而非“已”或其他完全肯定意义的表达，也说明“坐忘”之法的侧重点在内心的各类体验与主观倾向上，对“四肢百体”的消解是不彻底的。而完全将身体这一限制进行超越的任务是后面章节中将要提及的“物化”之法。在此处，“坐忘”所要解决的问题并非完全是由身——外的问题，而是由内——身的差异。
二、对知识的消解与重构
“坐忘”中讲所谓“离形去知”，离形在方才已经讨论过了，乃是消除内在的对四肢百骸的体验。而“去知”，则是针对认知行为所引起的问题。这一问题在《庄子》中具体展开来就是《齐物论》篇里说的“成心”。《齐物论》篇以人的价值判断没有同一性立足，认为每个遵从自己价值判断的人就好像遵从一位师长，这样一来人人都有一个“师长”，这些师长就是“成心”。所谓“成心”，是成见、偏见之意。《庄子》何以认为“成心”不好需要消除呢？因为偏见、偏爱都会产生不好的结果。《庄子》认为“言者有言，其所言者特未定也”，意思是说，每个人自己说的话都不能作为判断是非的根据。而这样一来，每个人都有自己的意见吗，抑或没有？《庄子》将这种情况与刚破壳而出的鸟鸣对比，暗示其是没有区别的，这种以为自己有意见的“言”是一种错觉。《庄子》说“其以为异于彀音，亦有辨乎？其无辩乎？”，又说“道隐于小成，言隐于荣华”，这样一来，本来作为认识对象的“道”反而变得隐晦不明了。这里说的“道”既是本体，又是认知对象，“言”是指关于“道”的至理，意思是说关于道的认识的至理都在这些浮夸多余的言论中消失了。
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那么，如何把握“道”的知识呢？《庄子》认为，妨碍人们认识“道”的最大障碍就是人们有是非之心。为了消除是非之心，《庄子》以“其所言者特未定也”为论点反复阐明人与人之间即使因为一个问题争论不休到最后有一方获胜，其意见也不能作为判断事物就是如那般存在的标准。所以，要认识“道”，就要消除是非之心。《庄子》说：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”偶，即对立关系。道枢意为“道”的关键、枢纽。这是说，如果超越了一物与他物、一人与他人之间的对立关系，就掌握了大道的枢要。在《外篇》中也有类似的说法。《知北游》篇里描写知北游问黄帝如何知“道”，黄帝说：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”《知北游》篇的表述实际上较《齐物论》篇更为激进，在这里，仁、义、礼被其直接提出来进行强烈的否定，在《内篇》，这只是被“忘”的对象。再从理论层次上看，这更像是对《内篇》所谓“是以圣人不由而照之于天”的一种展开，其意也相近，都是说要认识“道”，都要从对内在关系的超越入手。
可以看到，《庄子》确实认为人最好的生存方式是要回到自然状态。并且，由于其在认识论上已然划定了的知识的认识对象与范围，学界便有观点说《庄子》是反智的。若以今日完善的理论标准去重新审视《庄子》，此说并不全错。但《庄子》所反的“智”，并不全同于今天所说的知识，而是反对人们将精力浪费在争论上，却忽视了通过个人对身、心的修养达到的对“道”的追求以及对“逍遥游”的向往。与《老子》讲的绝学无忧、绝圣弃智相比，《庄子》的“离形去知”在形而上的角度中更为激进的同时也更为详尽。《庄子》通过“坐忘”所要超越的是人与人以及自己之间的紧张关系，因此才要确定一个“道”来作为知识的最高追求。在《老子》看来的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”则是或多或少地从君主角度考量。可以说，《老子》的出发点多是君主的、集体的，《庄子》则多是个人主义的，庄子表面上说了许多无情的话，最后仍是在为个人的心灵追求做考量。因此，完全将《庄子》视为反智主义，却忽略其要求个体超越自我内在关系的精神，并不完全恰当。
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参考文献：
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[4]王弼注，楼宇烈校释.老子道德经注[M].北京：中华书局，2011.
中图分类号：B223
文献标识码：A
文章编号：1009-5349（2019）05-0109-02
作者简介：陈禹含，四川省社会科学院在读研究生，研究方向：中国哲学。
责任编辑：张蕊
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