韩非“人情论”探析
黄思淇 /河南大学历史文化学院
摘 要: 近年来，学界对于韩非研究的成果颇丰，但对其人性思想解读，尤其是以“人情论”为内在构成的价值理念的理解，依然有待商榷。韩非所言之“人情”即人真实的情态，与之相应“人性论”同样回答了“人是什么？”这个基本命题，不同的是韩非是建立在对现实社会的深刻观察和客观描述的基础上，只强调其合理性而不进行善恶评价，是先秦性情论的修正。因此统观韩非的“人情”论断，其对人性的解读与在政治上“因人情”的治国方略虽然一定程度上忽视了思想道德建设，但在战国时期却最具有可操作性和政治意义。
关键词: 人情论 人性论 韩非
中国先秦思想史的研究过程中，以“人性论”的视角来对中国古代思想家进行一个明确划分的方法，始终占据着主流地位。其中最为典型的就是孟子的“性善论”，荀子的“性恶论”。而在他们之后，可以说是终结了先秦百家争鸣历史的韩非，由最初的被定义为“性恶论”者，到后来在日本徂徕学派中被还原为“人情论”者，这其中关于“人性”与“人情”的讨论不曾停止，那么对于韩非到底是以“人性论”的视角审视其关于人的论点，还是以“人情论”的角度来定义其人性思想更为合适呢？这就需要进行进一步的探析。
7.2.4 中医证候疗效评价标准 临床痊愈：证候积分减少率≥90%；显效：90%＞证候积分减少率≥60%；有效：60%＞证候积分减少率≥30%；无效：证候积分减少率＜30%。其中，证候积分减少率=［（治疗前证候积分和－治疗后证候积分和）/治疗前证候积分和］。
纵观近些年来国内外对韩非的研究，大多围绕他的政治思想和法治思想来进行的，对于韩非人性观点的探讨虽时有出现，却都颇有其遗憾之处。如张纯、王晓波的《韩非思想的历史研究》(中华书局，1986年版)在第三章将人性论、社会论与历史论三方面结合，内容较为详实，但于细微之处有所缺漏。施觉怀的《韩非评传》(南京大学出版社，2002年版)综合介绍了韩非的思想体系，但对于他的人性思想解读不足。张岱年的《中国哲学大纲》(江苏教育出版社，2005 年版)，这是一部比较全面论述中国古代人性思想的著作。其中第二部分人生论对人性论作了较为详细的论述，但并未针对韩非子人性问题展开大篇幅的论述。相对而言，台湾学者对于人性论方面的论述比较多，如徐复观的《中国人性论史》(华东师范大学，2005 年版),是一部关于中国古代人性思想的专门著述，郭明浚的《韩非子人性观探究》(辅仁大学中国文学研究所，2000 年版)都有对韩非人性问题的详细描述。还有王兆麟的《韩非子研究新探》、孙实明的《韩非思想新探》、蒋重跃的《韩非子的政治思想》等都对文章的写作起到了很重要的作用。
在国内学者以“人性论”观点定义韩非人性思想的同时，日本的徂徕学派对韩非的形象进行了充分的肯定，对韩非的研究角度也从“人性论”转变为用近乎白描的手法，无善恶之分的“人情论”。韩非“凡治天下，必因人情”的说法也被徂徕学派衍生为“夫识理难而循物易，况其由人情所乐者以导之哉？”这是学界对于韩非人性思想研究的一大突破，甚至在日本早期近代化的道路上也起了重要的作用。
如今，学界对于韩非思想的研究成果百花齐放，有学者修正法家“性恶论”的说法为“自然人性论”或“人性自然论”也有部分学者采取了日本徂徕学派的研究结论，认为其实超越二者之上的不言善恶近乎白描的“人情论”。本文拟采用“人情论”的说法，通过韩非“人情论”研究来对韩非的人性思想做进一步的阐释，并探究其现实意义。
孟子的“性善论”最终的根据在于天，他认为天是一种“仁义忠信，乐善不倦”的存在，而心、性、天作为一体同构的关系，都被赋予了“善”的属性。在对待“好恶”的问题上，孟子认为“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。”而其解决办法，则是用上天所有的“仁义忠信”来规范人的“欲贵”之心，“言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”且孟子认为，“人皆有不忍人之心”，都有不假思索的“良知”和“良能”，但这是一种先验论。因为人的不忍人之心的前提是事有对错，而人对于对错有着自己的判断，这种判断则来自于后天的教养亦或是一种感官上的不舒适，并不能简单的等同于“良知”或者“良能”。
一、韩非之前“人性论”与“人情论”的分野
卡西尔曾经说过，“认识自我乃是哲学探究的最高目标——这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过：它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”中国古代对“人性”和“人情”的讨论，归根结底也是对“人是什么”的回答，是对人自我的认知。
(一)人性论出现及其发展
“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”这里所提出的人性是从欲望出发的态度，我们不仅可以从中看出孔子承认人性中趋利避害的本能，还能窥探出后来荀子“性恶论”的影子。与孔子对人性寥寥数语的回答不一样，孟子不仅为人性定义了属性，还针对具体问题提出了具体的方法。
“重要的是，这些巨噬细胞会发生和许多吸烟者及慢性阻塞性肺疾病患者中的巨噬细胞相似的病理变化。”这项研究的主要研究人员指出，肺泡巨噬细胞属于免疫细胞，能够吞噬和清除灰尘、细菌和过敏源，电子烟蒸汽会损害这些功能。因此，电子烟的危害或许比过去认为的更大。
荀子与孔孟二人相比，则更注重现实性的发挥。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲煖，劳而欲休，此人之情性也。”“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴……用此观之，然则人之性恶明矣。笔者据此对多年以来大多数学者所接受的“性恶论”有着不同的看法。荀子谈论的人性在此是一种天然的本性，是不以价值判断为基础的论述。“顺是”说明荀子并非是提倡先天性恶的观点，而是反对后天对于本能欲望的纵容。细读原文，可以看出荀子认为人的本性皆有两面，顺是而为任凭欲望主宰行为是在二者之间则其恶，而并非人性本恶。虽然荀子思想已有无善恶“人情论”的影子，但是却对“人情”持有否定态度，对本性趋利避害的解决办法，也与法家完全不同，儒法的思想分界亦体现于此。
(二)人情论的雏形
与孔孟荀“人性论”不尽相同的是，大致年代处在孔孟之间的郭店楚简《性自命出》中提出“性自命出，命从天降。道始于情，情生于性。”其中“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”“凡动性者，物也；逢性者，悦也。”再联系上文的“情生于性”、“性自命出”、“命从天降”可以看出，《性自命出》并没有对人情的善恶做任何价值判断，而是一种事实上的白描。而“凡人情为可悦也.苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。”将以“好恶”为核心的人性中趋利避害的本能表述出来了。《性自命出》虽已被学界列入儒家思想的一部分(是否属于“思孟学派”有待商榷)，但是从其对人性解读方面来看，后世的儒学并没有完全将孔孟之学继承下来，而是在社会环境和自身好恶影响的基础上进行了扬弃，对于更偏向于法家的“人情论”思想的吸收采纳极为有限。
由上文，可以得知韩非的“人情论”与《性自命出》对于“人情”的论证有诸多相似之处，那么我们是否可以猜想韩非在继承荀子和法家先驱思想的基础上，又吸收了《性自命出》其中的某些思想观念来丰富自己的理论世界？这就有待于学界进行进一步考证。
首先，韩非的“人情论”是无善恶价值判断的思想体系，而《性自命出》的“四海之内，其性一也”，“人虽有性，心无奠至”正是否定了预设的价值判断前提，这种否定使《性自命出》脱离了“人性论”的层面，落在了“人情论”的体系之上，定义了无善恶标准的“人情”概念。
二、韩非“人情论”的阐释
(一)法家先驱者的“人情论”
“因人情”而后以“法治”，是法家诸子一贯的主张。在韩非之前的先秦法家中，管仲、商鞅、慎到等极具代表性的人物，对人性的理解有着统一的认识，认为人的本性就是好利恶害的。管子曾说：“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避”。认为人人都有追求利益的本性，见到危害同样会本能的逃避，没有什么贵贱之分，“凡人之情，得所欲则乐，逢所害则忧，此贵贱之所同也。”当然，对此客观存在，管子提出了“顺民心”、“法德并举”的较为温和的政治主张。管子讲“人情”，商鞅则性情合一“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”。慎到作为一个由道到法的过渡人物，他的部分法家思想深受道家的天道观影响，由天道推及人情“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也。化而使之为我,则莫可得而用矣……故用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣。此之谓因。”，而对于人性的解答，慎到就则带有浓厚的法家色彩，“家富则疏族聚，家贫则兄弟离，非不相爱，利不足相容。”
(二)韩非笔下的“人情论”
法家的先驱者们为韩非人情思想的进一步深化奠定了基础，其对人情有着更为深刻的洞察，提倡“凡治天下，必因人情”的政治主张。韩非就人最真实的生存状态，也就是“人情”，主要分三个方面进行了阐释：
第一， 人情好利。一个人若想生存发展，就不可避免会有衣食住行各项生存需求，韩非将这种需求归于“欲利之心”之内“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活；是以不免于欲利之心。”认为这种人情是人最真实的状态，是不附加任何道德判断的客观存在，这是韩非“人情论”最基本的理论起点。
“传统教学中学生习惯了听，习惯了被灌输，我们必须改变传统课堂中‘老师滔滔讲，学生昏昏睡’的现象，高效课堂就是一个非常有效的途径。”盛庆余说，“高效6+1”课堂模式在内地已经普遍应用，但在新疆还处在探索阶段。
第二， 人情贵因。韩非对于人趋利避害的本性主张“因”和顺，采取“物尽其用，人尽其能”的办法，通过法律制定，使好利之人在满足自己欲望的同时为国家做出贡献，以求使之利益最大化。针对人恶害的本性，则是制定严刑峻法，使人因害怕重刑而不敢做坏事，实现安定社会的目标。
门脉栓塞患者胆丛、胆总管周围侧支循环开放率[40.0%(24/60)、56.7%(34/60)]均显著高于门脉高压患者(0、0)(P<0.05)，但两者的胃小弯侧侧支循环开放率[63.3%(38/60)、71.7%(43/60)]差异不显著(P>0.05)。
虽然韩非的“因”顺理念在一定程度上是有利于国家的建设的，但是其缺点也清晰可见。这种观念鼓励人们更进一步追求利益得失，进而使整个社会被利益所主导。韩非的治国理念忽视了对人思想道德的建设，这种利益主导下的价值观所建构的社会是出不会长久存在的，显露出他思想上的局限性。
(三)韩非“人情论”与《性自命出》的内在一致性
通过对韩非以前“人性”和“人情”主要观点的讨论，从思想上说，我们从中看到了随着时代变化，人们更多的从“应然”的人情思想向更加理性的务实思想的转变。而从内容上说，儒法之间的“人情论”无疑存在着彼此交融的景象，这是对传统儒法对立观念的一个突破。
其次，韩非认为，人的本能总是趋利避害的，人人都有欲利自利之心，这与《性自命出》“好恶,性也。所好所恶,物也。”“凡动性者，物也；逢性者，悦也”有异曲同工之妙。
最后，二者对待“人情”的做法，也有相似之处。《性自命出》中记载到“凡人情为可悦也，苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。”对于这句话的理解，学界观点繁多，在此最为认同的是以下两种解释，一种是“大凡人情，多为喜好之事。如果因人情而为之，即使过度一些，也不应该被认为是恶的，如果逆人情而为之，即使好事多磨，也不应该被认为是贵的。”另一种为“大凡人情，多为喜好之事。如果因人情而为之，即使过度一些，也无所嫌恶，如果逆人情而为之，即便好事多磨，也不值得崇尚。”这显然与韩非的“因人情”不谋而合。
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三、人情论的社会价值
众所周知，随着周王朝统治力量的衰弱，各诸侯国对宗法礼乐制度愈发轻视，“春秋时犹重礼尊信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国时则不言王矣”以至战国时期法家逐利思想风靡，商业活动空前发展，出现了“上下交征利”的社会局面。私人工商业迅速发展，冲破了“工商食官”的藩篱，整个社会没有了“民不迁，农不移，工贾不变”的束缚，随之而来的是一批腰缠万贯富商大贾的出现。孔子的门生子贡富比公卿；范蠡自豪于“居家则致千金，居官则至卿相”；吕不韦“家累千金”；乌氏倮“为富能仁，于国有功”，“秦始皇帝令倮比封君，以时与列臣朝请”；寡妇清“其先得丹穴，而擅其利数世”，“秦皇帝以为贞妇而客之，为筑女怀清台”。且不论前三者，乌氏倮与寡妇清二人“礼抗万乘，名显天下”，为官方所肯定，如此之来，普通百姓莫不争相追名逐利。不只是百姓，就连诸侯国的君主亦无利不起早。梁惠王初见孟子，便问道“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”可见当时社会的普适性价值观正在发生明显的改变。司马迁对此做了一个极为恰当的评价：天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。“逐利”意识的风行，为法家“人情论”的发展提供了社会环境，而法家“人情论”的治国理念，又为人们的“欲利之心”找到了极好的思想解释。
第三， 人情自为。韩非认为“人皆挟自为心”，既然追求利益是本能使然，那么注重个人利益得失自然也是理所应当的了。韩非分别用雇主和被雇佣者、君主和臣子、医生和病人之间的利益关系来论证自己的观点。甚至举出“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎。”这样的社会现实来证明自利自为是人类社会最真实存在的状态，韩非则认为国家治理过程中，不需要改变这种状态，只需采取一定的手段顺因其发展即可。
从本质上讲，韩非推崇的“人情论”对于社会发展是一把“双刃剑”，理想化的“因人情”是在能满足人们追求利益的基础上最大程度促进国家的发展，并且又能禁恶，保障人民利益不受损害。但是从实际执行上来看，人人“好利”，自然会出现欲壑难填的情况，难免会有受到利益损害之人；人人“恶害”，当乱世之中生命价值大于利益价值之时，战场上做逃兵也不无可能。对于过分追求利益而影响到社会秩序的人，韩非的解决办法则是“奸起则上侵弱君;祸至则民人多伤。然则可欲之类上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱则上侵君而下伤人民者，大罪也”。而对于战场上怕死之人，韩非认为“夫上所以陈良田大寨，设爵禄，所以易民死命也”可以解决这个问题。在笔者看来，仿佛是以其“恶害”来治其“好利”，以其“好利”来治其“恶害”。但是对于社会上的“不治之民”，韩非认为需对此“赏之誉之”“罚之毁之”，不劝不畏则除之。
韩非的“人情”论涵盖了社会各个阶层的百姓，对不同情况也能举出相应的应对措施。可以看出韩非的“人情论”对于治理国家有举足轻重的作用，对于百姓也具有普适价值，在后世国家的治国政策方面亦能从中找寻到君主对韩非法治理念的吸收采纳，所以“人情论”虽然也其有局限性，但是却有着极大的社会价值。
四、结语
有观点认为，法家的因人情的治国指向只是切中了统治者最关心的问题，并未切中战国时代最核心的问题，老子的“绝对反战”提出了战争的罪魁祸首在于统治者。事实上，法家选择出的是一种治国理念，并不是结束乱世的良方，对于一些学者认为韩非因人情来实现富国强兵是一种以暴制暴的手段的观点，不免太过于片面。就当时情况来看，只要有国家，就有统治者，统治者为人，则必定会有欲望，追逐名利，渴望名垂千古是人的本性，那么各国林立，纷争四起的环境下，征伐就是不可避免的，韩非的理念在当时是最有效，也是对于大一统最有利的治国手段。
部分学者批判韩非将“人情”等同于“人欲”，并且以儒家“人兽之辩”的角度认为韩非“同人兽”，将所有臣民兽化，并且进行制度管制以迎合君主，而其最终目的则是满足君主的人情。但是以儒家的思维方法解释法家本身就是一种带有偏见的治学方式，况且在当时的社会背景下，身为韩国贵族公子的韩非的治国理念相比较而言已最为符合当世发展状况。儒家治国方法强调“高尚其志”，这对于现实社会太过遥远，一味强调社会应该怎么样的结果必然是忽视整个俗世现实，并没有具体的治国方案，所以法家盛行于战国是有其合理性存在的。
儒法两家在政治主张方面的根本分歧，就体现在“人性论”与“人情论”，“理想主义”与“现实主义”。如前文所述，儒家的“人性论”是一种先验式的价值判断，重利轻义者即为小人，希望人人皆可为尧舜，这种思想严脱离现实，不能为现实所服务。而韩非则明确区分了普通大众和圣人，认为“人情”与道德并无干系，不对现实做任何价值判断，采取有力的措施，通过法治来引导“人情”，相对而言行之有效。所以笔者认为，于民生是苦口良药的现实主义才是真正的“实用理性”，在韩非思想再认识的过程中，只要坚持以客观理性的态度看待“人情论”，诋毁与偏见终有一天会消失匿迹。
而医学影像的共享，更多指医学影像档案、影像资料、影像图形的信息共享以及实现PACS(Picture Archiving and Communication Systems, PACS)或其他临床信息系统中患者数据传输，或是对病人报告、关键影像等的安全访问。从数据的角度来谈，共享包括医疗机构内部的影像检查数据，包括普通放射、CT、核医学、超声波、心脏电生理等影像相关的系统产生的数据；而医疗机构外部数据，包括社区远程诊断相关的影像学检查数据和远程会诊的影像数据等[8]。可见，共享更多涉及数据、图像、资料、访问权限等。
采用SPSS 20.0统计学软件进行数据统计分析，计数资料采用（%）表示，采用 χ2检验，计量资料采用（±s）表示，进行t检验，P<0.05为差异有统计学意义。
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