【摘要】本文首先考察了马克思关于异化讨论中的四个不同面向，即社会、审美、心理以及伦理维度。基于以上对马克思异化理论的分析，本文指出：就道德问题而言，青年马克思的观点与黑格尔在《精神现象学》的主奴关系部分所表达的观点具有很强的亲缘性，并且触及了承认政治的问题。最后，本文指出了青年马克思的观点——特别是在当下关于分配正义的政治与身份认同的政治之争的背景中——所具有的当代意义。
【关键词】异化；青年马克思；承认；伦理
就马克思是否曾试图对现存资本主义社会展开伦理批判这个问题而言，争论仍然存在。许多阐释者认为并非如此，在他们看来马克思对伦理学问题了无兴趣。我将暂且绕过这个已被过度讨论的问题，并假定马克思确实提出了这样的批判——至少就青年马克思来说是这样的。马克思在《1844年经济学和哲学手稿》(下文略称《手稿》)[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社, 2009年，第155—169页。正文中对该文本的引用将采取括号内的页码形式，如(155—169)。 中对异化概念的处理构成了我们理解其伦理观的一个重要来源。马克思异化思想最重要的直接来源是黑格尔哲学，特别是(但不仅仅是)《精神现象学》(下文略称《现象学》)[注]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第122—153页。关于早期思想可参阅：Tony Burns, “Hegel, Identity Politics and the Problem of Slavery”, Culture,Theory&Critique, Vol. 47, No. 1 (2006), pp. 87-104. 。在马克思研究和写作《手稿》(1843-1844)时，他对黑格尔哲学极感兴趣。比如，在1843年他就写了一篇批判黑格尔《法哲学》的文章，重点批评了这部著作的第三部分；而在1844年他对黑格尔的《现象学》给出了整体评判，这构成了在1932年最终得到出版的《手稿》的章节之一。
事实上重要的是，黑格尔的伦理观是透过承认概念的角度而被清楚、明确地提出来的。众所周知，理解黑格尔承认理论的关键资源是《现象学》中著名的“主奴关系”部分 。黑格尔主张“为承认而斗争”在自我意识的出现中起着决定性的作用。对黑格尔来说，承认的政治必然是自我及其认同的政治。黑格尔暗示并非阶级斗争，而是一种伦理斗争的“承认之争”，才是历史的动力。在20世纪，无论在马克思主义者和非马克思主义者中，此观点都影响很大。
实验仪器也是实验过程中非常重要的部分，仪器的质量直接影响着实验结果。在本次实验过程中，主要使用的仪器有原子吸收光谱仪、离子色谱仪、单向电度表及高纯水机等[1]。在实验开始前，应对所有仪器设备的使用性能进行检验，并处理好不同设备之间的衔接环节，从而保证实验的顺利进行。
酿酒酵母在麦芽汁培养基中经二级活化后于麦氏培养基平板上划线，28 ℃培养。每天进行子囊孢子染色并镜检，观察酿酒酵母产孢情况[11]。产孢率较高时（5～7 d左右），采用文献[12]进行酿酒酵母单倍体分离。将单倍体分离后得到的菌液适当稀释，涂布于麦芽汁培养基平板上，28 ℃培养2～3 d，最后PCR鉴定单倍体菌株[13]。
无论从历史社会学还是道德社会学来看，黑格尔的承认理论都有可能被视为对社会学方面的贡献；然而从规范性问题来看，它也可能被视为在伦理学方面的贡献。这里我所特别关注的是后者。对黑格尔来说主奴关系是不公正的，因为其与“抽象法”(abstraktes Recht)的基本原则，或者说法权的抽象认识相冲突。正如黑格尔在《法哲学》中所指出的，这一原则要求我们“成为一个人，并尊敬他人为人”[注]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2009年，第46页。。在黑格尔的《小逻辑》中，黑格尔论述到奴隶所缺乏的是“对其人格的承认”[注]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1997年，第 333页。 。
主人“不把自己的奴隶视为一个人，而是把他视为一种无自我的东西”。奴隶被认为是无生命的对象——被他们的主人视为服务于自己目的的工具。黑格尔认为被奴役者的人格应受到尊重。当然，这还需要那些作为主人的人应自愿放弃他们的“不平等的独特的个体性”、或者说他们作为主人的地位，并且承认那些被奴役者实际上与他们自己同样平等。在黑格尔看来，如果要在社会上实现正义，那么就必须废除奴隶制及相应的主奴的社会角色。这是理解青年马克思《手稿》中伦理观的出发点。在《手稿》中讨论这个问题时，关于异化马克思有四种不同的思考方式。他指出(1)劳动者同其劳动产品的异化(156-158)；(2)生产过程中劳动者的异化(158-160)；(3)人普遍地(包括无产者和资本家)与其自身的类本质相异化(160-163)；(4)人与人之间关系的异化(163-166)。使用上述框架作为当下论述的结构是很诱人的，然而马克思在《手稿》中的阐述还远不能令人满意。他并没有明确地分别开这四种异化，而且他关于四者的论述有相当大的重复。有鉴于此，最好不要把它们看成是四种不同者，而是同一者的四个不同面向。为了处理这些问题，我不是单纯地跟随马克思，而是区分了异化的社会、审美、心理以及更狭义的伦理维度。我会依次讨论它们。基于这些对马克思异化理论的分析我所得出结论是：就道德问题而言，青年马克思的观点与黑格尔在《精神现象学》的主奴关系部分所表达的观点确实有很强的亲缘性。在本文的末尾，我也将对这些观点的当代意义做出评论，重点讨论如南茜·弗雷泽(Nancy Fraser)和阿克塞尔·霍耐特(Axel Honneth)的著作中所体现的，当下关于分配正义的政治与身份认同的政治之间的争论。
一、异化的社会学维度：劳动者与其劳动产品的异化
要注意对青年马克思在《手稿》(157)中对“对象化”(objectification)概念的重视。资本主义社会无产者被驱使去生产商品。首先，马克思将商品视为物理事物或对象。他认为这些东西可以被看作是客体化的或“固定的”劳动(157)。他说“劳动的现实化”是“它的对象化”(157)。然而与此同时，劳动的实现伴随着“对象的丧失”(157)。这个对象自身呈现为一个“异己的对象”(157)。马克思挑明了“工人在他的产品中的外化”在资本主义生产过程中“不仅意味着他的劳动成为对象、成为外部存在，而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在”(157)。
马克思在《手稿》中曾指出：“以上我们只是从一个方面，就是从工人对他的劳动产品的关系这个方面，考察了劳动者的异化、外化”(159)。这种分裂“不仅表现在结果上，而且表现在生产行为，表现在生产活动本身中”(159)。这与劳动过程的特征或劳动者作为生产者的活动有关。因此在另一种意义上，马克思认为“劳动是外在的东西”(159)，即这“不属于”或不是“他的本质”的反映(159)。与中世纪工艺者的情形不同，资本主义社会中无产者的劳动不是本己自我的、个性表达型的创作行为。工作已变成一种“机械”活动，“雇用的手”这个表达很好地把捉到了这一点。
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如果我们把社会本身看作是一种特定社会关系的系统，仿佛它是人类劳动的产生“物”——作为共同参与社会劳动过程的人类个体所不断进行社会交往的产物，那么另一面就突显了出来。显然马克思认为，在某些情况下社会本身及构成它的所有社会机构都具有某种“物化”的特质。他们是纯粹外在于我们的，或对我们来说是“他者”，并因此是“异己”的物。社会及其机构对我们来说是“外在的”。它们成为了我们无法控制的“物”。事实上，它们与我们对立，并或多或少成功地通过强制性的力量来控制我们。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯用“魔法师”的比喻来表述这一点。他们说能够现代资产阶级社会“像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了。”[注]《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社, 2009年，第37页。
丰子恺在《吃酒》一文中，写过一位酒友，每次吃酒，只需带三四只自己垂钓的河虾就好。“他也叫一斤酒，却不叫菜，取出瓶子来，用吊丝缚住了这三四只虾，拿到酒保烫酒的开水里去一浸，不久取出，虾已变成红色了。他向酒保要一小碟酱油，就用虾下酒。”看着这个过程，丰子恺最后说：“一只虾要吃很久，由此可见此人是个酒徒。”
这种看法可以同物化的(reification)概念联系起来，被视为一种技术论(technomorphism)的形式，因此与拟人论(anthropomorphism)是对立的。如果后者的错误是把无生命的或自然物误认为像人一样，那么前者的错误就是把人或人的活动产物视为无生命的、物一样的自然物。正如霍耐特所说，物化概念“指的是一种认知状况，在其中本不具有物特征的某些东西(如属人的东西)被错误的认为是物”。[注]Axel Honneth, in Martin Jay (ed.), Reification:ANewLookatanOldIdea, Oxford: Oxford University Press, 2008, p. 21. 因此，物化与这些观念紧密相关——社会和社会制度自身向我们呈现、并被我们思考为具有与自然物，即物理对象相同的本体论地位。
在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯做出了广为人知且令人印象深刻的论断：在资本主义社会中，由于资本主义生产方式所带来的社会飞速变革，“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了,一切等级和固定的东西都融化了。”[注]《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社, 2009年，第34页。译文有改动。 他们运用能量和熵的术语，特别是“固定”和“融化”的概念来分别把捉社会稳定和变化的观念。实际上，他们将物化与变化停滞的概念联系起来，这预示了通常被认为是与涂尔干(Emile Durkheim)的社会学相关的看法：社会关系或社会交往模式的凝固以及其稳固化，转变为对我们来说外在的、具有独特现实性的、并展现出强制性特征的稳定制度。马克思与恩格斯在这段话中指出，正是当社会关系结晶为社会制度和与之相关的不同社会角色、主体地位或身份认同的时候，才有可能想到承担这些角色的诸个体。他们并非作为人的个体，只不过是作为“物”或具有物一般的特征。他们只不过是马克思所说的示例，或者说是那些角色、身份和主体地位的“承担者”。这个观点在《手稿》中的青年马克思的伦理思想中占据重要地位。
式(1)表明:布尔模型中,若探测点落在节点感知半径范围内,则感知能力为1;若探测点落在节点感知半径范围外,则感知能力为0。布尔模型定义简洁、易于建模且应用广泛,本文算法的感知模型采用了布尔模型。
二、审美之维度：生产过程中的异化
首先，这种异化的表现与生产者与生产物(客体)的分离是相互关联的。其中一方面与哪些人拥有劳动者生产的商品有关。在前资本主义社会是劳动者本人；而在资本主义社会当然是劳动者的雇主。然而，第二个方面与生产者和其所生产商品的对立有关。马克思指出，生产商品的目的看似是满足人的需要。就此而言商品应是人的仆役。然而，马克思也发现资本主义社会有将仆役转化为主人的倾向。从满足人类基本需求开始，生产和消费商品的驱动力失去了控制。商品的生产和消费不再是达到目的的手段，毋宁是它本身就是目的。就此马克思提出了“被对象奴役”的看法(157)，即工人“成了他的对象的奴隶”(157)。马克思坚持认为异化的第一种表现“不仅意味着他的劳动成为对象、成为外部存在”，而且“他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在”，更重要的是它也“变成为同他对立的独立力量”。“在生产活动中”，他“给予”、赋予对象以生命，而对象却翻转为某种对他来说“敌对和相异”的东西(157)。
这种异化表现形式的一个方面与技术或机器有关。马克思在《手稿》中论述道，在资本主义生产的领域内，所有参与者都会被他们所操作的机器所奴役。因此他们成了“机器般的”，被雇佣者当做“固定资本”部分而使用的机器来对待。这至少是马克思谈到异化劳动时的部分含义。他在《手稿》中指出，工人“在精神上和身体上被压抑到机器的状态”(121)。同样在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯说“他们不仅是资产阶级的奴隶”，也是“每日每时都受机器奴役”。[注]《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社, 2009年，第38页。 《手稿》中青年马克思谈到，资本主义社会可以被视为机器或一架大写的“机器”，而且在它内部，个体人类已经成为机器人或自动机，或者通俗点讲就是这个机器上的“齿轮”。作为结果，劳动者在这一过程中或通过这一过程自然而然地丧失了人性。
就异化的第二方面而言，青年马克思坚持认为：与机器、无生命的物体及非人的动物不同，人是具有自由意志的。正如他在《手稿》中所说的，人是“普遍的，并且因此是自由的存在物”(161)。因此，当资本主义生产过程和与之相关的“异化劳动”，“把人的类生命仅仅变成为其肉体存在的手段”时，马克思认为这是劳动者“自主活动、自由活动”的“退化”(163)。生产者从事的工作不具备像人的生产那样所当拥有的特质。对于青年马克思，他同汉娜·阿伦特一样认为：人在本质上是自发的、有创造力的艺术性存在，能够通过行动为世界带来新的、与众不同的东西。
在《手稿》讨论异化时，马克思始终抓住这一点关于异化的思考方式：他认为资本主义社会关系将人类降低到客体、物或机器的地位。但他也指出资本主义社会的问题在于实际上人仅仅被看作是动物，即牛马一般。如他曾说，“国民经济学把工人只当做劳动的动物，当做仅仅有必要的肉体需求的牲畜。”(125)。因此马克思继续讲，劳动者“从作为人”变为了只不过是“抽象的活动和胃”(120)。当然马克思认为人有胃，也就是说人的存在有其动物性、生物性、肉体性维度。但在他看来，从很多方面来说人都是一种相当独特的动物。如果我们能够过适合本性的生活，就必须注意那些使我们具有独特人性的特征。
马克思在《手稿》中坚持劳作或者人的劳动应该是“人性机能”，或者说是作为自由创造的人的本性的表现。然而在资本主义社会，人在工作中“觉得自己只不过是动物”是牛马(160)。另一方面，当劳动者在工作之余有机会展现自身或“自由行动”时，他仅限于表现自己的“动物机能”——如“吃、喝、生殖”或“居住、修饰等等”(160)。因此马克思总结道：“人的东西变成了动物的东西”，而“动物的东西变成了人的东西”(160)。在这种状况下，人的劳作就不再是“需求的满足”，特别是那些通过自己的劳作创造性地展现自我的需求。与之相反，“劳动只是一种满足外在需求的手段”，这即是说与身体相关的生理需求 ——人与其他动物的共同需求(160)。马克思注意到在这方面，“它的异己特性完全表现在，只要肉体的强制或其他强制一旦停止”，这种劳动，只有这种特殊类型的劳动会“被像瘟疫一样逃避”(159)。
三、异化的心理维度：人与自身的类存在相异化
马克思在《手稿》中提到的异化的第三方面与第二方面密切相关，并可被视为对它的延伸。就人而言，类存在的概念与人的本性的概念是有关系的。对人来说，按照自身类存在的要求来生活，就是过完整的人的生活：符合或适合于人本性的生活。这样的生活是自我的本真展现，也可能被称为一个人的“真实自我”。与之相对，与一个人的类存在相异化是过一种非人的、丧失人性的、有辱人格的生活。这远非是自我得到展现，而是相反——自我受到压抑或压制。
在这里很容易对审美的、心理的、以及可能被视为最明显的异化的伦理方面(或狭义理解上的伦理维度)进行尝试性区分。我已经提及审美的维度，在下一部分中我将仔细考察道德维度。我要在这里谈下马克思关于异化心理层面的观点。从这个角度来看，《手稿》中出现的伦理思想与自我表达的主题或自我的政治(politics of the self)的议题有关，而非人们通常所认为的——与阶级斗争，即经济资源的公正分配冲突的议题有关。
在《手稿》中马克思热衷于确立异化的确包含着精神或心理的维度。他认为这与人同其自我相异化的观念有关。无论资本家雇主还是劳动者都要遭受这种异化。对马克思来说，在资本主义社会中，一部分人(即在工厂里劳作的人)已经变为了动物或牛马一样。对于他们的雇主而言，只有他们本性的肉体的、或生存方面被视为相对紧要的，而非精神或心理方面(或者可以说自我的内在维度)。的确，通过工资支付工人所获得的报酬为他提供了“维持生存的手段”(158)。但马克思指出这只是适应了他的外在的、身体上的需要。这仅是将工人视为“肉体的主体”，而从主体这一术语的严格意义上讲，工人根本不能被谓之为“主体”(158)。
在《手稿》中马克思非常清楚，就被雇佣者而言，在资本主义生产的模式下工作的本性必然牵涉到心理上的堕落——“自我的异化”或他所说的“自我的丧失”(160)。他说工人的劳作“不是他自己的，而是别人的。”这不属于他，因而在生产过程中“他并不属于自身，而是属于另外一者”(160)。在签订雇佣合同时，工人“不得不出卖自己和自己的人性”(122)。同样，在工厂中从事资本主义生产的同时，工人不但同自己的劳动产品相异化，而且还“使自身异化”(159)。马克思论述道异化劳动是“人与其自身相异化”，因而确确实实是“自我牺牲的劳动”(160)。它带来的屈辱不仅是肉体或身体上的，也包括人的“精神”、个别劳动者的心灵和心理(160)。马克思指出从事生产行为的不是全面的人或“作为完整的人”(189)，而只是部分的人。而这在某种程度上被认为是与他作为人的其他方面相分裂的(原文如此)。的确，对马克思来说，现实中人确实已经变得这样分裂：“在工作中”被雇佣者“没有肯定自己”，而是“否定了他自己”。他“不能自由地发展自己的身体和精神，却摧残了他的身体并毁掉了他的心灵”。他“只在工作之外感受到了自身，在工作中却外在于自身”(189)。因此，“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏。”(157)。在这种状况下，“工人把自己的生命投入对象”，结果是“现在这个生命不再属于他而属于对象了”(157)。马克思认为，只要以这种方式工作，工人“感受不到满足”，而是“不幸”(157)。马克思说工人的异化劳动不过是“对他本身来说一种痛苦”(165)。简言之，用霍耐特的精辟表述：马克思认为参与到资本主义生产过程的工人遭受地是一种“心灵贫困”(psychic immiseration)。[注]Axel Honneth, “Domination and Moral Struggle: The Philosophical Heritage of Marxism Reviewed”, in TheFragmentedWorldoftheSocial, p. 11.
因此青年马克思对资本主义社会的批判，不仅具有心理和审美的维度，宽泛地看，这也是他伦理批判的一方面。按照青年马克思的观点，资本主义社会生产关系，对于不得不忍受它的劳动者的福祉(Well-being)来说是有害的。对任何人来说，我们本性的超自然的精神方面受到压制，压抑的生活算不上“幸福的”、充实的或欣欣向荣的生活。有些诠释者仅注意到马克思思想的这个特殊方面就得出了结论：就道德问题而言，马克思至多可被视为某种后果论者，甚或是一个功利主义思想家。如霍耐特有时就会以这种方式来解读马克思。[注]Axel Honneth, “Traces of a Tradition in Social Philosophy Marx, Sorel and Sartre”, in TheStruggleforRecognition, Cambridge: Polity Press, pp. 148-151.
马克思对这个主题的看法与青年黑格尔运动中另一成员施蒂纳(Max Stirner)的观点形成了有趣的对照。他也通过对黑格尔《现象学》中[注]Max Stirner, TheEgoandItsOwn:TheCaseoftheIndividualagainstAuthority, Steven Byington (trans.). Intro. Sidney Parker, London: Rebel Press, 1982 [1845], p. 9. 论述的批判性解读，在伦理问题上发展出了自己的看法。施蒂纳认为黑格尔在《现象学》中提到的主宰、控制和奴役他者的欲望并不是一种社会现象，而是人本性的利己主义的自然结果。这是人类境况中所不可避免的结果，也就是“生命规律”，因而不在道德上被加以批评。[注]一些印证这个观点的特别引人注目的段落，参见： Stirner, TheEgoandItsOwn, p. 139, p. 256, p. 311. 马克思承认在资本主义社会中，“从事交换的动力”不是利他主义或“人性”，而是“利己主义”(237)。这是青年马克思认为资本主义社会的生活既不是也不可能是伦理生活(ethical life)的理由之一。然而马克思反对施蒂纳，他认为利己主义及随之而来的人与人之间的异化，是在资本主义社会关系下产生和蔓延的。与施蒂纳不同，青年马克思认为，对这种境况的历史性超越不仅从社会学上来说是可能的，并且从伦理上来说是值得追求的。
马克思把这种观点与国民经济学或“财富的科学”联系在一起，也坚持视其为“克制、贫困和节约的科学”(226)。这是由于自我弃绝而不可避免地造就的不幸的科学，因此也是“禁欲主义的科学”(226)。它的“真正理想”是创造一个世界，它不仅有“禁欲的却又进行重利盘剥的吝啬鬼”，还有“禁欲却又进行生产的奴隶”(226)。他指出这样的国民经济学才是“真正道德的科学”(226)。的确，它是“所有科学中最最道德的”，因为“自我节制”，即“对生活乃至人的一切需要都加以节制”是“它的基本教条”(226)。
这里的建言是，青年马克思的伦理观受惠于黑格尔，或者说通过参照黑格尔在《现象学》中所发展的承认理论，它们能够得到最好的理解。对于评估马克思和他的观点之于理解当代政治议题的意义来说，这一建议具有一种有趣的含义。在过去十到十五年左右的时间中，围绕“分配的政治与承认的政治”产生了诸多争论。特别是在霍耐特与弗雷泽的著作中，我们可以看到他们这一争论的内容。尽管霍耐特是黑格尔哲学的热心研究者，但黑格尔的承认理论并非他和弗雷泽之间争论的核心。的确，那些对承认政治感兴趣的人(包括弗雷泽)似乎认为可以完全不涉及黑格尔而专就这些问题展开理论建构。他们认为黑格尔和他的观点似乎是对相关问题形成恰当认识的障碍。
四、异化的伦理维度：人与人的异化
在《手稿》中马克思叙述了异化的第四个维度。他提到“人同自己的劳动产品，自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人的相异化”(163)。 马克思继续说：“当人同自身相对立的时候”，这样做也使得他必然同时“与他人相对立”(163)。因此，“人的类本质同人相异化这一命题”实际上是“一个人与他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化”(164)。
马克思在这里所想到的事实是资本主义社会的社会关系使人降格到了并非动物，而仅仅是商品的状况。因此人被客体化了，他们被认为是只是无生命的客体或非人的“物”，可以在市场上买卖的财产。无政府主义科幻小说家勒·古因(Ursula K. Le Guin)的伦理学观点与青年马克思相似，用他的话来说，资本主义社会本质上是“财产主义(propertarian)”[注]参阅： Tony Burns, PoliticalTheory,ScienceFictionandUtopianLiterature:UrsulaK.LeGuinandTheDispossessed, Lanham, md: Lexington, 2008, pp. 282-285. 。青年马克思认为工人们被他们的雇主像工具一样“对待”，这至少预示了后来被法兰克福学派的理论家所使用的“工具理性”概念的一个侧面。被对待的人的典型当然是那些被奴役者。马克思指出工人遭到如此对待——就他们是工人而非人类来说，仿佛他们生活的唯一功能和目的的只不过是活着的工具或用具，被用来服务于他们主人的利益。
这样，在讨论异化的第四个维度时(人与人之间的异化时)，马克思想到的是在资本主义社会中存在着主宰、掌握、拥有和控制他人、或占有他们、使他们服从自己的目的——简而言之，奴役他们的动力。正是主要地出于这个理由，马克思在《手稿》中提出的异化理论可与黑格尔在《精神现象学》中的主奴关系建立联系。
在《手稿》中马克思遵循黑格尔的论点，认为自我的出现和自我认同的维系只有在一定的承认关系中才会存在。正如他所说的，只有“通过与他人的关系”，“人对自身的关系才成为是对象性的、现实的关系”(165)。马克思也指出“通过异化的、外化的劳动”，“工人生产出一个同劳动疏远的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系”(166)。因此，“工人对劳动的关系”也“生产出资本家——或者不管人们给劳动的主宰起个什么别的名字——对这个劳动的关系”(166)。这些话显然呼应了黑格尔在《现象学》的“主奴关系”一节中的表述。在这两种情形下，我们都发现被奴役的个体劳动者的个人认同或自我意识取决于个人与他人之间存在的社会关系。在任何情形下自我认同都是通过共同(如果不是相互的)承认的主体间关系来创造和维持的。对黑格尔来说，相互承认是基于对人类平等的价值观的共同承诺。这就是黑格尔在《现象学》中所说的“真实的承认”。黑格尔将其与“虚假的承认”相对比，在这种错误认识中，双方至少有一者并不承认(也可能是两者)这个法权的基本原则，他不接受另一者也是人类同胞。诚然，存在着这样的理论可能性：双方在这种关系中自由地、而非强迫地彼此承认为“主”和“奴”。但黑格尔认为就承认问题来说，虽然在此情形下双方是自由地做出的，显然在某种意义上也是共同的(mutual)的承认，但既不应当也不能被视为交互的(reciprocal)、或真实的承认。[注]黑格尔：《精神现象学》·上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第127—130页。
在《手稿》中，马克思把这种形态的心灵贫困与那些仅仅为了金钱或财富本身而去竞逐的人联系在一起。在他们看来金钱或财富并不是达到目的的手段，它们的目的也不是使拥有者在(适度地)消费时，能购买有助于生活的幸福或欣欣向荣的产品。相反，财富本身就是目的。以这种方式生活的人持一种特定的思维定势：无论出于何种理由，他们都试图占据或拥有越来越多的东西，“占有”它们，而非真正消费它们。[注]就马克思思想此方面的发挥参见Erich Fromm, ToHaveortoBe? London: Continuum, 2005 [1976]. 对他们来说，所有权与消费、或消费可以带来的快乐无关，而与权力、统治和控制有关。按照马克思的说法，那些以这种方式在世界(和其他人)中寻求定位的人在精神上既贫困又不快乐。
Formulation design of pure physical sunscreen for children 5 60
为了把握这个第四维度的异化，并表达他对资本主义社会中工人困境的认识，马克思常在《手稿》中和别处使用奴隶的话语和意象。我们已经看到在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯把无产阶级称为“资产阶级的奴隶”。同样在《手稿》中，马克思指出“工人成为他的对象的奴隶”，外在于他并且控制了他(158)。 在马克思看来，诸多方面都与这种奴役状况有关。正如我们所见，其中之一的是这样的事实：在资本主义社会中，从事生产行为的个体劳动是机械性的。它单调乏味、沉闷无趣而反复——对人来说这样的生活只能导致不幸。然而就马克思很重视的异化的另一维度来看：在事实上，这种状况被视为在伦理上无可厚非的。如果个体工人就像机器一样，不过是财产或生产资本的东西，那么就会得出他们没有伦理地位或身份的结论。机器当然是无生命的物体，它们不会感受到精神或肉体上的痛苦，也没有感觉或情绪；机器不会感到痛苦或不快；机器既没有权利也没有义务，人们不会对它犯错或做出不义的行为，没有理由去考虑它们的幸福。这样对劳动力的雇主来说，就如何对待劳动者而言，道德顾虑压根是不合宜的。
一个十六七岁的女孩子，只身闯世界，谈何容易。初到云海市，我在一家餐馆给人洗碗，月工资三百。这时候，我认识了第二个男朋友，他叫张家明。张家明是云海市人，父母都是下岗工作，家境并不好。他本人在一家车行给人修车洗车，也算有些技艺。认识他很偶然，下了班过马路对面去买卫生棉，一辆大卡车朝我飞速开来，我懵了，脑海里一片空白，站在原地不知所措，好在前面的张家明及时伸出手，拉了我一把。
教师：把30个学生分成6组，每组5名同学，学生自己定组长。准备各种类型的电阻若干，万用表若干块。教师用项目教学法，以生产实例的方式提出任务，学校维修小组需要一批电阻，教师列出物料清单和学习任务。
天野之弥表示：“我们对2050年核电装机容量在低值预测情景中的下降趋势表明，如果在充分发挥核电潜力方面没有取得重大进展，全球将很难获得足够的能源来实现可持续发展和缓解气候变化。”
在《手稿》中马克思这里论述的另一个有趣特征是，他并不总是在结构性的、或非人的层面考察工人的奴役状况。工人确实是被奴役的，却不仅仅是被“制度”、机器、或者生产的物品所奴役。这里与他后来的一些著作所不同的地方是，马克思直接地从更个人的层面去思考工人的奴役。这涉及个体与他者之间非间接的、或直接关系的问题。这就是为何有可能对其进行道德考量的理由之一。因此，例如马克思曾一度主张“人对自身的关系只有通过对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系”(165)。“如果人对自己的劳动产品的关系、对对象化劳动的关系”就是“对一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖于他的对象的关系，那么他对这一对象所以发生这种关系就在于有另一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖与他的人是这一对象的主宰”(165)。如果工人的活动是“不自由的活动”，这是由于“这种活动是替他人服务的、受他人支配的、处于他人的强迫和压制之下的活动。”(165)。马克思还观察到“工人的活动”是对他的“痛苦”，然而对于工人的雇主来说则是“享受和生活乐趣”(165)。
人与人之间的异化这一方面可在如下事实中体现：在资本主义生产方式下，工厂中的工人受到严酷的劳动纪律制度的约束。因此，远非自由选择或自愿地表达自己的个性，与资本主义生产相关的劳动运用了那些强权、强迫和统治的形式，而这在传统上是同奴隶制联系在一起的。[注]就这个主题也可参阅：《资本论》第1卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，北京：人民出版社，2004年，其中的“工作日”：第267—350页, “机器与大工业”：第427—458页, “工厂”：第481—484页。 正如马克思对亚当·斯密“自由的契约”这个概念的批判：一旦签订了这种合同的工人进入工厂的大门之内(“放弃所有希望，来到这里的人！)，进入到生产领域，他的劳动就不是“自愿的，而是被迫的”。这是“强制劳动”的特殊形式(159)。马克思指出“劳动的异己性完全表现在：只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动。”(159)
当马克思谈到异化的第四个维度——人与人之间的异化时，这并非是马克思的整个异化理论中可以被称为“伦理学”的唯一方面。然而这些观点对恰当理解青年马克思的伦理观是必要的。马克思像黑格尔一样持有这样一种人性观：人在本质上是社会的、政治的动物，即一种伦理性的存在者。人的类存在的一方面就是其类生命，除此之外，或者说完整的人类生活也就是伦理生活。马克思指出如果两个人相互关系不是伦理性的状况(即作为人所应然的那样)，那么就是其中一者试图或多或少地成功占有、控制、支配、占据或奴役另一者的关系。这是当马克思在论述资本主义倾向于将人类还原为商品或财产的一部分时，他所设想的情形之一。青年马克思主张这正是认为资本主义的社会关系无法在伦理上得到宽宥的理由之一。这种关系不是一种伦理的关系，从伦理原则或从正当的立场来看也是无法得到辩护的。如果用正义的语言来表述这一点，这种关系内在的是不公正的。显然，这里的涉及到的正义是承认性而非分配性的正义。
这样对青年马克思来说，他认为与异化相关的“自我之丧失”的一个重要方面是这样的事实：马克思认为劳动者不是被以适合于人的方式(人某种意义上理应享有他们自己的尊严或价值，因为他们是人而有权得到尊重)而对待的。在《手稿》中的别处，当评论工会主义的局限性和争取更高工资的斗争时，马克思认为这样的增长“只不过是使奴隶得到更好的报酬，不会为工人或为他们的劳动赢回人的地位和尊严”(167)。这清楚表明他认为生活比阶级斗争包含地更多。或许如霍耐特所指出的，这个论述揭示了对青年马克思来说承认斗争是阶级斗争的一个重要方面；除了公平分配经济资源之外显然还包含着其他议题。[注]请再次参阅：Honneth,DominationandMoralStruggle:ThePhilosophicalHeritageofMarxismReviewed, pp. 9-10, p. 13.
五、青年马克思论分配政治与政治认同之间的对立
青年马克思在伦理学问题上的兴趣可以同资本主义的伦理学批判关联起来。这个伦理批判关注的是与承认或虚假承认的(mis-recognition)概念有关的非分配性的问题。上面的分析表明青年马克思可以被视为触及了一种认同政治的、或者说是承认政治的形式。他当然关心正义问题，但不仅仅是分配正义，也包含黑格尔在《精神现象学》中讨论“主奴关系”时所考虑的那种承认正义。在《手稿》中，对马克思来说，与其说资本主义社会的不义在于社会产品分配的实情是有问题的，不如说其人际关系本身的实情就是不公正的。一些人(资本主义的劳动力雇主)如此对待别人(他们的雇员)，就仿佛他们不是人，而是达成自己目的的手段 ——只不过是“物”、“活的工具”或“奴隶”。
理查德·森内特(Richard Sennett)忽视了青年马克思对资本主义批判的这一维度。他沿着与青年马克思相近的路数发展了一套他所谓的“新资本主义”的批判，却根本没看到马克思本人正是出于同样原因反对“老”资本主义。从马克思主义的观点来看，这些问题既不是“新”资本主义的，也不是“旧”资本主义的，而是资本主义本身所固有的。由于森内特倾向于将马克思主义等同于共产党在前苏联的专制实践，他对这个主题的看法被褊狭化了。因此毫不令人惊讶的是，他认为这与“尊重的政治”(politics of respect)的缺席有关。在他看来，并非是斯大林主义，而是马克思和马克思主义本身对“尊重的政治”的这一理念几乎没有兴趣。本节主旨之一即在展示此论点之缺陷。
我国官府文书中第一次正式采用“图书馆”一词的是《奏定大学堂章程》。光绪二十九年（1903年），清政府颁布由管学大臣张百熙主持制订的《奏定大学堂章程》。其中，规定“大学堂当附属图书馆一所，广罗中外古今图书，以资考证”，并规定主管人为“图书馆经理官”。
由资本主义社会关系所创造和维系的这种吝啬鬼的人格类型，无利于马克思所设想的人的良好生活的人格——在这种生活中个体所关注的是像人那样过得欣欣向荣。马克思始终坚持合理的生活“不应该仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。”(189)。在马克思看来，正因此他们异化的生活伴随着孤独和不幸。人们可能会认为这现象几乎没有道德意义。毕竟，抛开个别道德主体是否对自己具有义务的话题，如果吝啬者的生活单纯影响到他自己，那么伦理学就没有理由去专门关注这个问题。然而，按照青年马克思的看法，占有的方式或某些个体所具有的试图去占据、主宰和控制周围世界的野心确实是值得伦理学关注的问题。因为这不仅可能而且确实影响了他们与其他人的关系。这就把我们带到马克思所讨论的异化的第四维度——资本主义所造就的人与人之间的异化。如果更为狭义地理解，这就是异化的伦理维度。
在他们的争论中，霍耐特和弗雷泽不仅对黑格尔所谈甚少，甚至对马克思讨论的更少。然而似乎很清楚，无论他们对其他主题有多少不一致，在讨论中他们对马克思及其论点所处位置的看法是统一的：马克思最好被视湿分配政治而非承认政治的理论家。马克思应当与那些老左派、社会主义者、或与工业化时代和现代性政治相关的阶级政治联系在一起。因而马克思及其观点在当今有点可疑。鉴于当代经济、社会、政治和文化的发展，任何类型的马克思主义当今都成为了明日黄花。马克思主义者就当代最重要的政治议题插不上话：最突出的不是社会——经济分配的议题，而是社会和政治认同——承认的议题。在这方面，弗雷泽和晚期霍耐特的论述都反映了马克思是国民经济学的研究者这一通常的看法。这样马克思只是对发展出对资本主义社会的经济体系、特别是对其生产方式和运作方式的科学认识感兴趣，并且根本不就这个社会进行道德判断。那些拒绝这种对马克思的解读，坚持马克思对这个社会的确提出了伦理批判的人，大体上倾向于把注意力放在分配正义的议题上。然而，他们通过这种论证已经暗示了马克思对那些非分配本质的正义问题(承认正义的问题)丝毫不感兴趣。上述对马克思异化理论的解释将会把我们引向另一方向。
六、马克思作为社会机构中权力滥用的批评者
有趣的是，在《手稿》中青年马克思认为：在资本主义生产过程中工人外在的、肉体或身体的需要得到了迎合，而工人内在、心灵的幸福被完全忽视。这一事实的含义是：参与的个体既非作为人、也并非作为动物、商品、机器或客体，而只不过是作为一个特殊社会角色的例示或具体实例。他或她是特定主体地位或特定社会身份的刻板观念的承担者。马克思指出，由于仅仅关注于人生存的物质层面，被雇佣而挣得的工资虽然的确能够使个体生存，但只不过是“作为工人”(158)。马克思提到“这种奴役的极端”是“只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人。”(158)。马克思在《手稿》的别处写道：“不言而喻，国民经济学把无产者仅仅当做工人来考察”(124)。他说“国民经济学不考察不劳动时的工人，不把工人作为人来考察”(124)。
对受其影响的个体来说，有两点理由可以将这种刻板地观念化(stereo-typing)视为非人性的和有辱人格的。第一点，也是两者中更明显的：事实上，那些拥有工人社会身份的人，或承担这种特定社会角色的人，确实受到了雇佣者或主人的不良对待(通过一种被马克思视为是与奴隶制形式类似的、有辱尊严的方式)。他们所承担的是与低下地位相关的社会角色。个体由于仅仅是工人，或只是一个工人，以至于他遭遇不良对待的缘由，仿佛作为工人他们不是人，因此不值得拥有那种一个人对他者所理应具有的道德考量。
第二点，作为一个并不是特别明显的理由，与这一事实有关：无论所受待遇的性质如何，在资本主义社会中作为工人的个体，正如在这个社会中或任何其他类型的社会中承担特定社会角色的任何其他个体一样，可以被视为受到与这个社会相关的地位和义务所困或所奴役的。即使就其中处于相对优越地位的，得到了良好而非低下待遇的人来说，也是同样如此。换句话说，正如作为奴隶的工人那样，人们也会在雇佣者(主人)的那里发现被奴役的一面。马克思认为，在工厂一样的社会制度中，劳动的雇佣者和被雇佣者都被嵌入在社会生产关系的框架内。而且从某种意义上讲，这是一种他们双方都被奴役的状况——即使就在雇佣关系中他们的各自状况来说，前者的待遇比后者好得多。回想下作为奴隶的斯多葛派哲学家爱比克泰德引人注目的表述：那些占据着古罗马议员位置的人，他们不过同样也可以被视为是奴隶。爱比克泰德说他们是“穿紫衣的奴隶。”[注]Epictetus,TheMoralDiscoursesofEpictetus, Elizabeth Carter (trans.) ,London: Dent n.d., IV, I, p. 232. 这种观点在二十世纪萨特的存在主义哲学中具有重要地位。正如青年马克思，萨特也是黑格尔哲学(特别是《精神现象学》的主奴关系部分)的热心学生。[注]Jean-Paul Sartre, BeingandNothingness:AnEssayonPhenomenologicalOntology, Hazel E. Barnes (trans.) , London: Methuen, 1972, p. 233, pp. 235-238, p.271, pp. 363-364, p. 370, pp. 380-381. 萨特对黑格尔的主奴关系部分的解读与施蒂纳及其无政府主义版本相接近。因此这也同青年马克思存在着显著不同。
值得注意的是，在这一语境中客体化或物化这个概念也是可适用的。社会在一般性上不仅可以被视为物化现象的表现，而且不同的社会机构、相应的社会角色及与之相关的特定身份的多样性，都可以被视为物化现象的表现。它们也可以被视为具有某种“物一样”(thing-like)的特质，这使其与马克思的观点(其本质是属人的)所不同。对青年马克思来说，劳动者被认为只不过是一个工人或受到了如此这般的对待，就是被客体化了或者降低到物的、用具的、雇主或主人手中的活工具的地位。马克思认为这样的人事实上就是一个奴隶。当然这里关注的焦点是资本主义下的经济生产、工作与劳动的世界，特别是像工厂一样的社会机构中的劳动分工。青年马克思没有看到，或至少他虽看到了但不感兴趣的地方是，实际上也可以对其他社会机构(例如救济所、医院、监狱和学校，所有这些当然不仅仅是雇佣劳动的机构)给出类似的分析。马克思认为在相当程度上与“虚假承认”有关的不义也是和资本主义有联系的。这是典型的、唯独与资本主义生产方式相关的社会关系所支配的结果。另一方面，非常清楚的是，“虚假承认”的现象也与社会生活其他面向的存在有关。其中一些可能根本不是现代的，因为可以在所有它们存在的社会机构中发现；其他一些虽然确实是现代的，但并不是唯独与资本主义有关的，比如工业主义、官僚主义、技术主义和管理主义。就这些问题，受到黑格尔在《精神现象学》中讨论的“为承认而斗争”的思想所启发在《手稿》中给出的对现存社会的伦理批判，可以与通常看来与马克思主义并非特别相关的，而是与无政府主义相关的当代社会制度的批判视为相一致的。在这方面，无论是无政府主义者还是马克思主义者所给出的伦理批判，在思想史上可以视为是同源而出——十九世纪四十年代的青年黑格尔派运动及其对黑格尔哲学的批判性解读，特别是对黑格尔在《现象学》中主奴关系的讨论。应该记住，不是马克思，而是黑格尔的另一个学生，作为无政府主义理论家的巴枯宁(Michael Bakunin)曾说，“奴隶的主人不是一个人，而是一个主人”，作为主人他既“无视奴隶的人性”也“无视自己的人性”。[注]Michael Bakunin, SelectedWritings, ed. A. Lehning , London: Cape, 1973, p. 147.
结 论
克里斯·亚瑟(Chris Arthur)认为《巴黎手稿》中青年马克思对黑格尔在《现象学》中的主奴辩证法讨论没有兴趣。“许多著作中都独断地认定马克思是受到了黑格尔对奴隶劳动分析的启发”。这在他看来这是错误的。[注]Chris Arthur, “Hegel’s Master-Slave Dialectic and a Myth of Marxology”, NewLeftReview, Vol. 142 (1983), pp. 67-75, p. 75. 亚瑟坚持认为这个与科耶夫、萨特、伊波利特和马尔库塞等人著作都有关系的“论点是完全错误的”，[注]Arthur, “Hegel’sMaster-SlaveDialecticandaMythofMarxology”, p. 75. 因为《手稿》中马克思“从来没有提到《现象学》的这一部分——没有给予它重视！”[注]Arthur, “Hegel’sMaster-SlaveDialecticandaMythofMarxology”, p. 69. 正如我前面提到了，马克思后来在《手稿》中直接提到了《现象学》，在另一章中专门讨论了黑格尔的辩证哲学整体。然而，我们远不清楚他论述中暗指的是黑格尔讨论主奴关系时的哪部分文本。这样，在亚瑟看来上述诠释者均毫无支撑依据得直接假定了：马克思在《手稿》中讨论异化概念时所想到的是黑格尔关于主奴关系的论述。
为了回应这一观点，人们或许不应该过分地关注这个事实，即在《手稿》中马克思对黑格尔《现象学》中的主奴关系观的暗示是含蓄而非显豁的。虽然必须接受的是，青年马克思既没有明确地提及黑格尔的承认理论、也没有谈到黑格尔关于主奴关系的讨论，但他在《手稿》中对伦理问题的处理方式，就像他之前的黑格尔那样是承认理论式的。更进一步说，我们已经看到，即使没有提及黑格尔或《现象学》，在《手稿》中的很多地方马克思都明确触及了主奴关系的主题。人们当然有可能认为马克思的洞见(由于资本主义与一种独特的现代形式的奴隶制有关，因而可以在伦理上对其进行批判)受到启发的来源可能出自别处。然而，尽管这具有可能性，但在我看来难以信服。鉴于在1844年黑格尔哲学之于社会和思想界的统治地位，我认为似乎不可能说启发这些观点的直接资源是出于别处的。就像青年黑格尔主义运动的其他成员，特别是费尔巴哈和施蒂纳，马克思在思想发展的这一阶段正试图通过批判性地理解黑格尔来澄清他自己在一些问题上的看法。在我看来这一论断是明显具有优势的：从狭义理解上的道德问题而言，青年马克思是一个承认理论者，并且他与黑格尔在《现象学》的“主奴关系”部分中所持的观点相似。青年马克思的伦理思想及其对现存社会的伦理批判不仅与黑格尔相近，而且在很大程度上可能是通过对黑格尔哲学、尤其是黑格尔《精神现象学》的理解而得到了启发，这在我看来是完全可信的。
我明白他的意思。之后的日子里，我试图去忘掉那天看到的一切，但老陈却对我说起了那起车祸。那个女人，真的死了。当时，她看我那一眼是不是她生命中最后一眼。
通过集中分析异化概念及相关的“承认”概念(正如在《现象学》中黑格尔对此术语理解的意义上)发展出了对马克思伦理观的这种解读，我试图为这一主张辩护：就狭义的伦理问题而言，青年马克思像黑格尔一样事实上是一个承认理论者。承认的概念，与黑格尔运用此术语的含义大致相同，在青年马克思对资本主义社会的伦理批判中起着重要作用。因此，马克思在这个阶段，正如重视分配政治那样重视承认政治。这可以说是一个理应被记得，然而却被遗忘的地方。就我们对当代政治问题的理解来说，人们可能会看到这个被遗忘的马克思可能比大家熟知的马克思更有意义。特别是这个被遗忘的马克思回应了认同政治的问题。依据这种对《手稿》的解读，这位被遗忘的马克思所持的观点对当今所有的政治学学者——无论他们是否自视为一个马克思主义者——都将葆有意义。
传统文化的传承，是任重而道远的。它是经过历史的积淀，才能流传于今；它是古老的，是神秘的，是要继续发扬下去的。但，对如今而言，也许让很多现代人觉得陌生，觉得无聊枯燥。没有网络上的世界的神通广大，没有游戏的刺激，没有电影的丰富精彩，它像是一种负担。传承，有些沉重。学一些传统诗词，也许，只是为了考试。像传统戏曲、传统乐器，越来越少的人学习，因为这些并不能给他们带来一份好的工作、好的工资。谈传统文化的传承，谈何容易？要留住“凡有井水处，皆听单田芳”的情景，是任重而道远的。
需要马上补充一点，我并不认为马克思主义的国民经济学不具有当代意义，也不认为阶级政治是陈年旧事，但我认为马克思对这种特殊政治形式的建树的基础是一种全面的正义理论。这一理论的确能帮助我们理解分配正义的问题。而对仍属于资本主义社会(在马克思对这一术语理解的意义上)的当代社会政治来说，分配正义是至关重要的。马克思的这一理论也使我们能够回应非分配性的正义问题，包括可能被称为承认性正义(recognitive justice)的问题。正因此，今天马克思主义者的旨趣才有可能不单单被局限在国民经济学问题或经济资源的分配问题。他们也会对认同政治的相关问题产生兴趣。例如那些与青年马克思对19世纪工厂中劳动者所受待遇相关的批判思想，正如我们所看到的那样，非常依赖于黑格尔的“为承认而斗争”以及“客体化”和“奴役”的观点，而这些与当今有关“种族政治” 和“性别政治”的著作都有着明显的联系。
这里特别令人感兴趣的是与那些仍在进展的、劳动领域的福祉及承认相关的话题。由青年马克思所发展出的资本主义批判在当下的彰显，需要我们关注当代社会中大公司、商业企业、或其他官僚机构中的“人力资源管理”部门的相关行为。这里的建言是，这些机构中的当权者并不承认他们所“管理”的员工是人，而不过是可量化和可测定的人力资源单元。这是马克思对19世纪资本主义伦理批判的诸多方面之一，对那些试图抵抗当今的官僚主义、技术主义和管理主义(managerialism)势力的人来说依然葆有意义。从这个角度来看，管理主义既是一种实践，也是一种理论。作为理论的管理主义是一种思想框架，并为相应的实践提供了规范性的证明，因而这一理论具有意识形态的功能。从道德角度来说，“管理主义”的意识形态与“新自由主义”的后果可以说一样暗藏危险。因此，这不仅要被马克思主义者的严肃应对，更普遍的来说，还要受到那些很少讨论、甚至是很少触及这个问题的政治意识形态的学者们的严肃应对。最重要的，至少就当今对承认政治感兴趣的那些人来说，这正是青年马克思伦理思想的当代意义所焕发光彩之处。
中图分类号：A811
文献标识码：A
文章编号：1000-7660(2019)02-0037-11
作者简介：[英]托尼·伯恩斯(Tony Burns)，诺丁汉大学政治与国际关系学院副教授
译者简介：张云凯，河南焦作人，哲学博士，(郑州450001)郑州大学公共管理学院讲师。
校者简介：平川，广东揭阳人，哲学博士，(广州 510275)中山大学马克思主义学院教授。
基金项目：2016年度国家社会科学基金一般项目“马克思主义正义观研究”(16BZX001)
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