天道、身道与国体：董仲舒国家建构思想的三重维度
郭敬东
(安徽师范大学 法学院，安徽 芜湖 241002)
摘 要： 汉朝发展至武帝时期，原有的政治体制已经无法适应社会政治发展的需要，各种制度问题不断涌现。在这种历史背景下，董仲舒以天道作为政治体制设计与运行的宇宙论依据，以身道作为规范政治体制要素及其关系的正当性基础，以政治家的实践技艺作为消解政治体制建构与运行过程中出现的各种权力问题的主要方式，对汉朝的政治体制进行了规范性的研究与设计，建构了系统的贤能政治体制。对董仲舒国家建构思想进行整体分析，并在此的基础上对其所建构的贤能政治进行反观与检视，有助于理解传统政治的特点及古今政治的分界。
关键词： 董仲舒；天道；身道；国体；国家构建
一、引言
基于传统的诠释有如下考量：一个是关于传统的理解是否经得起文本验证；另一个是顺流而下的诠释是否有益于人类困境的解决，或改善人类处境，提升人类境界，或者是否有害。 “选贤与能”古代是、现代也是政治的目标，但问题是：一、何谓贤能？贤能的标准，古今中外当然会有重叠共识，但也会有重要甚至根本性区别；二、如何选、与？这是传统与现代根本区别的地方，就是选拔和授受机制的不同，其中包括谁选谁与、如何选如何与、所选与出来的贤能对谁负责、谁来问责、如何问责等等；三、选拔出来的贤能之士就位之后将如何？主要之点就是如何监督和约束其权力滥用？倘若发现选择错误或贤能就位后变得昏庸无能又将如何？这三点当是古今政治分界的要点，而是否选贤与能不是。
自贝淡宁教授提出“贤能政治”这一命题后，学术界对其内容进行了激烈的讨论。赞成者认为通过选贤任能可以在政治过程中选拨出优秀的领导，做出高效的决策，进而实现国家的良善治理。反对者则认为贤能政治与现代政治生态不符，本质上是人治而非法治，过度的强调贤能在政治决策中的重要性，与新时代中国特色社会主义民主政治不符。事实上，鉴于贤能政治这一命题有着浓厚的政治儒学话语色彩，而相关研究者也自觉的将其理论传统之源追溯到先秦儒家(1) 如蒋庆在2012年“全国政治儒学和现代世界研讨会”中提交的《“贤能政治”的制度架构》一文指出：“离开‘贤能政治’，人类政治就会成为建立在私利欲望上的平庸政治甚至腐败政治，而不是建立在道德价值上的优良政治，即孟子所谓‘善政’，董子所谓‘善治’。”他认为“人类要建立起体现道德价值的优良政治，就必须实现‘贤能政治’”。参见蒋庆：《广论政治儒学》，北京：东方出版社2014年，第2页。 ，如贝淡宁教授即自称其“逐渐对政治尚贤制感兴趣是在接触儒家传统之后。此前，我写的有关政治尚贤制的文章往往更多是受儒家哲学而非现实政治的启发”[1](P39)，因此有必要从政治哲学的角度对其进行分析，以凸显这一思想建构的优缺点。由儒家思想发展的历程来看，从国家建构的角度对贤能政治进行制度设计与规划始自汉代董仲舒。先秦儒家虽然奠定了贤能政治的一些基本价值理念，如孔、孟等强调德性之于施政者的重要性，认为必须由有德性的君主与士大夫进行国家治理，但他们并没有从制度层面对贤能政治的落实展开阐述。至汉朝前期，董仲舒为解决建立在郡县制基础上的大一统帝国在国家建构过程中所面临的价值与制度供给危机，从天道、身道与国体三重维度，以贤能政治为指向，对汉朝的政治制度进行规范性的研究与设计，形成了系统的国家构建思想。可以说，从董仲舒开始，儒家在国家建构层面基本上确立了以贤能政治为主的政治体制。本文通过对董仲舒国家建构思想的分析，对其所建构的贤能政治进行反观与检视。
二、天道：国家建构的宇宙论依据
在董仲舒的政治话语中，“天”处于最高位阶，国家中的各种政治体制的设计与运作都应该以“天”的运行规律作为取法的依据。董氏之所以以“天”作为国家构建的宇宙论依据，其目的有二：一是以“天道”话语作为汉代政治体制变革的合法性基础，二是为汉代的政治体制建构提供规范性的参照。
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就第一个目的来讲，汉朝立国之后，统治者将精力主要放在与民休息和恢复国力方面，对于制度的改革则未暇多顾。这种施政策略在一定时期内使得汉朝国力有所恢复，但到了武帝时期，社会政治问题不断涌现，旧有的政治体制已经无法从制度层面对这些问题展开有效的处理与规制，这使得汉武帝在即位之初即对文景以来形成的“汉家制度”的有效性产生了疑虑。汉元光元年(前134)，武帝曾下诏：“朕之不敏，不能远德，此子大夫所睹闻也。贤良明于古今王事之体，受策察问，咸以书对，著之于篇，朕亲览焉。”[2](P40)由此可见，武帝已经留意于“王事之体”，希望贤良文学之士能够对其有所建言，这也从一个侧面反映出政治体制问题已成为当时统治者重点关注的对象。但是在古代政治传统中，任何制度在变革时都会面临“祖宗之法”的制约。从政治统治合法性的判准来看，古代中国王朝开创者的统治合法性来源于天命，而其后嗣的统治合法性则来源于其对王朝初祖血统的继承。王健文对此曾言：“嗣王之得天命，乃根源或从属于太祖之受天命，而太祖之德乃成为该政权的基本精神或存在的基本理由。子孙能否长保天命不坠，关键在于能否维系受命之祖德于不衰，即所谓‘敬慎厥德’的问题。反过来看，子孙的正当统治权威间接来源自天而直接源自祖先。”[3](P227-228)因此，对于嗣王而言，王朝初祖所建立的典章制度无疑具有一种神圣性，嗣王统治合法与否的一个重要表现就是能否遵守“祖宗之法”。这使得任何嗣王在变革制度时无形中会受到“祖宗之法”的制约。
董仲舒认为，政治体制中主要包含三种要素，即君、臣、民。这三种要素又组成两组权力关系：一是君与臣之间的关系；二是君与民众之间的关系。第一组权力关系主要涉及到政治权力如何分配的问题；第二组权力关系则主要涉及到政治权力如何运行的问题。这两组关系如同一体之两面，均涉及到了政治权力运行的正当性问题。
从董仲舒关于政治体制的设置与运行方面的论述来看，他以天道运行的规律与特点作为参照，对汉代的官制进行了规范性的设计，其目的则是以天道作为政治权威中的最高位阶，以此为基础来建构儒家式的国家治理模式，这种模式以德教为主，刑罚为辅，以教化而非刑罚作为施政的基本方式。在董仲舒看来，汉代建立以后，政治体制承袭秦制，君主喜好黄老之学，尚刑名之术，在国家治理方面推行的其实是一种建立刑罚基础上的法治。这种法治虽然能救弊于一时，但对于国家长治久安而言，不啻于扬汤止沸。他曾在策论中对武帝言道：“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！”[2](P563)事实上，在董仲舒之前，虽然有申培公、辕固生等儒者建言君主实行德治，但从其话语内容来看，他们更多地是在阐述儒家的价值理念，并没有更进一步的展开对制度的讨论与设计，故此，这些儒者的建言缺少一种政治层面的可操作性。而董仲舒则以天道作为政治权威中的最高位阶，并以此为基础参照三代之制的精神，建构了一套系统的政治体制，这实际上是将传统儒家关于德治的扁平化阐述转变成为一种立体化的论证，使其极具有政治层面的可操性。
其次，董仲舒认为，是否能够承受天命是判断君主权力统治是否合法的直接基础。当君主能够秉承天意而施政时，其统治便具有合法性；当君主藐视天意而肆意妄为时，其统治便失去合法性。相较于“祖宗之法”而言，君主更因该对“天”负责。董仲舒以桀、纣失国之例对此问题进行了阐述。他认为桀、纣在即位之初，虽然因其血缘关系获得权力继承的合法性，但是在他们统治期间，“骄溢妄行。侈宫室，广苑囿，穷五彩之变,极饬材之工，困野兽之足，竭山泽之利，食类恶之兽。夺民财食”[5](P105)，结果失去了天对他们的眷顾，也失去了权力统治的合法性。由此可见，对于君主而言，如果要保持统治的合法性，必须在施政过程中顺从天意，对天负责。董仲舒对此曾言：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”[5](P286)又言：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”[5](P319)
最后，天命既然是君主统治合法性的基础，那么君主在国家治理中应该顺从天意。董仲舒认为，从统治合法性的角度来看，君主应该法天而行，以天道作为自己施政的依据。天道因时而动，君主亦应与时更化，对政治体制进行革新。在董仲舒看来，汉朝建立以后，虽然经过文、景两朝的休养生息政策，经济有所发展，但在政治体制的客观维度与主观维度方面存在着两个突出问题：就客观维度而言，经过景帝实施削藩政策之后，汉朝建立在郡县制基础上的中央集权制度已经稳固，但是与这种制度相适应的中央官制以及地方官制还没有系统性建构起来：就主观维度而言，汉武帝即位之初，作为政治体制内在价值维面的意识形态仍然是黄老之学，这套思想体系已经不能适应中央集权制度发展的需要，统治者急需一套可以在人心秩序和社会政治秩序方面为大一统国家的巩固提供思想资源供给的意识形态。董仲舒认为，这些问题都需要统治者对政治体制进行全面系统性的建构，以适应汉代政治发展的需要。故此，董仲舒以“天”为作为政治合法性的最高位阶，论证了政治体制革新的必要性，他言到：“事父者承意，事君者仪志。事天亦然。今天大显已，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”[5](P18-19)董仲舒认为，君主在适当的时机展开对政治体制的革新，即“更称号、改正朔、易服色”是顺从天意，法天而行的表现，不仅不会影响社会政治秩序的稳定，反而会实现王朝政治统治的稳定。由此可以看出董仲舒讨论天道目的实质上在于为政治体制的革新寻找合法性依据。
2000级曼巴扎仓第一届医学生久麦多杰，32岁，梳着一个略显花白的小辫子，他在共和县开了一家藏医诊所，当曼巴扎仓的病人太多时他就回来分担活佛压力。他回顾10年的学医生涯时说：
2003～2004年，“大头娃娃”事件告诉公众婴幼儿必须食用专门的婴幼儿配方奶粉，婴幼儿奶粉开始井喷式发展。2008年，三聚氰胺事件导致国产奶粉信任危机，进口奶粉趁机抢占国内市场。2009～2015年，中国婴幼儿配方奶粉市场开始品牌配方混战，配方大幅增加，产能供大于求。2016年10月1日，为扭转我国婴配粉配方过多过乱，包装涉嫌虚假夸大等乱象，政府发布“奶粉新政”，市场上80%的婴配粉配方将退出市场。2018年1月1日，奶粉新政将落地实施，标志着婴配粉行业进入后奶粉时代。
董仲舒在应然层面以天道作为政治权威中的最高位阶论证了政治体制变革的合法性，并在此基础上阐述了政治体制设置与运行的规范性依据之后，即有一系列中观层面的问题呈现出来，如政治体制含有哪些要素？它们之间的关系如何？对于这些问题，董仲舒从身体思维的角度入手展开了系统的思考与阐述。
就后者而言，董仲舒认为，作为政治家的君主还需要拥有治国的技艺。治国技艺的核心是如何规范化地使用权力，以使社会成员对统治权力的正当性形成普遍性的认同。在权力行使的原则方面，董仲舒认为君主应该法天而行，天道崇阳而抑阴，故人主应该以德教为主，刑治为辅，广施教化、奉行德政。在《王道通三》中，董仲舒言：“是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”[5](P329)儒家素以王道政治为施政的价值指向，董仲舒以天道的话语来诠释王道的精神，这实际上是为权力的行使奠定形上学层面的依据。而在权力行使的方式方面，董仲舒认为，君主应该以天道的运行方式为借鉴，处理好君臣各自职分的划分。一方面，他认为君主应该取法于天，任贤使能，将权力的使用权授予大臣，让他们去处理具体的政治事务，而自己拥有权力的控制权，负责宏观的指挥。董仲舒对此言到：“故为人主者，法天而行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”[5](P165)另一方面，董仲舒强调大臣取法于地，拥有权力的使用权，以处理国家运行中的具体问题。他言道：“为人臣常竭情悉力而见其短长，使主上得而器使之，而犹地之竭竟其情也。”[5](P165-166)事实上，董仲舒在权力行使方面对君臣所做的职分划分，其目的有二：一是希望通过彰显君权的优位性而使政治权力能够集中于君主，使其能够应对政治体制变革中所遇到的种种问题，可以说，这是为作为政治家的君主施展治国技艺提供权力支持；二是为防止因君权过度集中而产生政治专断现象。董仲舒以天道运行规律作为君主政治行为的准则，并在此基础上划定君、臣各自的权力界限，这实际上是为作为政治家的君主施展治国技艺提供制度规制。
在政治体制的运行方面，董仲舒认为天道运行的规律是春生、夏养、秋杀、冬藏，四时各有不同的特点。因此，君主在施政过程中，应该效法四时运行的特点，即所谓“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬”[5](P353)。当然，在董仲舒看来，这四种施政方式有主次之分，君主应该实行德治、践行仁政，以庆、赏为主，刑、罚为辅。董仲舒言：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”[2](P563)董仲舒认为，天道喜阳而抑阴，好生而恶杀，君主亦应效法天道，以德教为主，刑罚为辅。
首先，董仲舒认为，人世间一切事物都有其本原。人的本原是天，天赋予人以形体与性情，是人的主宰(2) 董仲舒《春秋繁露》：“为生不能为人，为人者天也，人之(为)人本于天，天亦人之曾祖父也。” 。在政治领域，子与臣的本原是父与君，由此而推，父与君的本原则是天。董氏《春秋繁露》：“父者，子之天也；天者，父之天也”[5](P410)；“王者亦天之子也”[5](P219)。由此可见，“天”在政治领域具有绝对的权威(3) 萧公权曾言：“董子谓‘元者为万物之本。’又曰：‘谓一元者大始也。’其意殆谓一切事物皆有本原。人臣之元为父为君。然君父不能自生，推其大原，则天又为君父之元。”参见萧公权：《中国政治思想史》，北京：中国人民大学出版社2014年，第185页。 。值得注意的是，董仲舒对“天”的诠释兼摄先秦儒家与道家天论之义。在董仲舒的话语中，“天”具有双重涵义：一是指自然之天，兼有造生与载行之义，如“德在天地，神明休集，并行而不竭”[5](P144)；二是指意志之天，兼有启示与审判之义，如“故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”[5](P220)。可以说，天既是人世间一切事物的创生者与主宰者，也是政治领域中的启示者与审判者。因此，天无论是在自然领域还是在政治领域，都具有绝对的权威性。
三、身道：国家构建的正当性基础
在政治体制设置方面，董仲舒认为理想的官制是古代圣王所创立的模式，他在《春秋繁露》中言：“王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。”[5](P214)在董仲舒看来，一方面，这种官制模式是古代圣王创制，具有历史意义层面上的正当性；另一方面，这种官制模式契合于天道，同时也具有当下意义层面上的正当性。董仲舒言：“吾闻圣王所取仪，金天之大经，官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也。四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成数以为植而四重之，其可以无失矣。备天数以参事，治谨于道之意也。此百二十臣者，皆先王之所与直道而行也。”[5](P214-215)在董仲舒看来，天有四时即四个季节，每个季节有三个月，而三公、九卿、二十七大夫、八十一元士的官制模式正好与之相应。从纵向的角度来看，公、卿、大夫、士四个层级正好与四时相应；从横向的角度来看，公、卿、大夫、士人数之间正好是等比数列关系，公比为三，与每个季节的三个月相应。因此，君主在对政治体制进行设置之时，应该取法这套由古代圣王创制且符合天道规律的官制系统。
“身体”是儒家思想中的一个重要命题，先秦儒家代表人物如孔子、孟子、荀子在讨论政治问题时，往往将身体作为一种隐喻来展开对国家中政治现象与政治问题的分析。如《礼记》载孔子言“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬”[6](P1329)，即以“心”与“体”喻“君”与“民”，并探讨两者之间的政治关系。孟子言“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心”[7](P452)，以“腹心”与“手足”喻“君”与“臣”，并在此基础上讨论了臣对于君所担负的政治义务问题。与孔子、孟子相比，荀子在讨论国家问题时身体隐喻的色彩更为浓厚。荀子言：“故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心。夫是之谓大形。”[8](P235)在此，荀子明显将国家视为“一体”，而君主则是“一体”中作为权力主体的“心”，臣民则是“四肢”。可以说，从孔子至荀子，儒家建立在身体隐喻基础上而展开的对国家政治问题的讨论与分析逐步呈现出系统化的趋势。至汉代时，从身体的角度展开对国家中君主与臣民之间关系的讨论基本上成为儒者的共识，如贾谊言：“邹国之治，路不拾遗，臣下顺从，若手之投心。”[9](P248)而董仲舒亦从这种身体思维出发，对政治体制的要素构成及它们之间的关系进行了体系化的论述与建构。
这种情形在汉初表现得非常明显。如景帝时，梁孝王深得窦太后喜爱，在一次入朝燕饮之时，景帝言以后将会将帝位传于梁孝王，而窦婴当即援引“祖宗之法”劝谏景帝，使其打消了这一想法。《史记·魏其武安侯列传》载：“是时上未立太子，酒酣，从容言曰：‘千秋之后传梁王。’太后欢。窦婴引卮酒进上，曰：‘天下者，高祖天下，父子相传，此汉之约也，上何以得擅传梁王!’”[4](P2475)汉武帝即位之初曾想大规模变更政治体制，任用儒臣，以适应汉代社会政治发展的需要，但他同样也面临着“祖宗之法”的限制。《汉书·儒林传》载：“孝惠、高后时，公卿皆武力功臣，孝文时颇登用，然孝文本好刑名之言。及至孝景，不任儒，窦太后又好黄老术，故诸博士具官待问，未有进者。”[2](P875)为解决这一问题，董仲舒以“天”作为政治合法性的最高位阶，论证了政治体制变革的正当性。
首先，董仲舒将国家中的各个元素与身体中的各个器官对应，论证了它们在国家中的地位与作用。在《春秋繁露》中，董氏言：“一国之君，其犹一体之心也。隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也。高清明而下重浊，若身之贵目而贱足也；任群臣无所亲，若四肢之各有职也；内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；外有百官，若心之有形体孔窍也；亲圣近贤，若神明皆聚于心也；上下相承顺，若肢体相为使也；布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也。”[5](P460-461)从这段论述中可以看出，董仲舒将国家喻为作为整体的身体，而将君主、群臣、四辅、百官、百姓分别喻为“心”、“四肢”、“肝肺脾肾”、“形体孔窍”、“形体”，君主在国家中的地位与作用就如同心在身体中的地位与作用一样，发号施令，统筹全局，而群臣、四辅与百官则如同身体中的四肢、肝肺脾肾与形体孔窍，协同作为身体中的“心”的君主进行国家治理，民众则作为整体身体的外在形体，是国家的载体。
其次，在君与臣之间的关系方面，董仲舒认为，君与臣在国家中承担着不同的职分。对于君而言，他的职分如同身体中“心”的功能一样，主要是负责对政治体制中各个部分如“群臣”、“四辅”、“百官”等的运作进行宏观控制，使其和谐、有序的运行，以防止政治运作出现失序情况。对于臣而言，他们的职分则如同身体中各个器官的功能一样，主要是在承担政治体制中君主指令的基础上负责对具体的政治事务进行处理，使国家处于稳定的状况。在身体中，心与其他器官互为依存。心虽然在身体中处于中枢的地位，但如果没有其它器官的配合，其指令性功能便无法得到落实；其它器官虽然在身体中承担着具体的运作功能，但如果没有心的宏观指挥，便会产生无序冲突的现象，两者互为依存。同理，在董仲舒看来，君与臣的关系也是如此，君处于国家中宏观指挥的地位，臣则承担具体的事务性功能，无君，则国家运作便失去指挥，会导致政治运转的紊乱；无臣，则国家运作失去载体，会导致政治运转的停滞。君相较于臣而言虽然在国家中处于优位性，但这种优位性是建立在各自职分基础上的。从这个意义上来说，在政治权力的分配上，董仲舒认为，君具有权力的控制权，负责对臣的具体政治行为进行指挥；臣则具有权力的行使权，负责将君的宏观指令进行落实。两者在权力运作的目的上都是为了国家而非自我利益(4) 董仲舒言：“身以心为本，国以君为主。精积于其本，则血气相承受；贤积于其主，则上下相制使。……然后身可得而安也；百官各得其所，然后国可得而守也。”参见苏舆：《春秋繁露义证》，第182页。 。
最后，在君与民的关系方面，董仲舒认为，从身体的角度来看，君与民如同其中的心与形体。形体是心赖以存在的物质载体，如果形体受到损害，那么心就无法正常的发挥功能；心则为形体活动提供精神指引，如果心的功能缺失，则形体无法正常运行。同理，民众是君得以存在的载体，如果民众的利益受到侵害，则君主在国家中就失去了统治的正当性。董氏对此曾言：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[5](P220)君则为民众的生活提供精神指引，如果君主的教化功能无法实行，则民众在国家中就无法受到仁政德教的规制。董氏对此曾言：“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上，而万民听。”[5](P320)由此角度而论，在董仲舒的国家构建思想中，君与民实际上存在着一种互为主体性的关系，两者之间必须处于一种和谐性的关系。如果这种和谐被打破，那么国家就会如同身体一样因机能失调而失去统合能力。这种思想在董仲舒的另一部分论述中得到了更为清晰的展现。在《春秋繁露》中，董氏言：“故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”苏舆《义征》对此解释为：“屈民以防下之畔，屈君以警上之肆。”[5](P32)一个健全的身体需要身心的安泰，如果形体不能收到心的规律性调控或者心的运作已经失常，那么作为整体的身体就会处于一种瘫痪状态。同理，从政治权力运行的角度来看，一个治理有序的国家必然要求内部各个组成部分特别是君与民之间处于一种“一体”的状态，“屈民”是为了在民众政治认同的基础上使权力得到有效的集中，进而展开对国家的有效治理；“屈君”则是为了在约束君主失范行为的基础上使权力合法性得到保障，进而推动国家秩序的稳定运行。从这个意义上来说，“屈民”与“屈君”的目的都指向了政治权力的规范运行。
四、国体：国家建构的实践技艺
在董仲舒看来，国家在一定意义上是一种放大的“身体”，国家的运行规律与身体的运行规律具有相似性。对于身体来说，如果内部器官的运行出现了问题，那么身体就会出现出生理紊乱的迹象；同样，对于国家而言，如果政治制度的运作出现了问题，那么国家就会产生严重的治理危机。身体的康健需要具有技艺的医者对其进行动态的调理；而国家的安定也同样需要具有技艺的政治家对其进行动态的治理。董仲舒言：
治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。身以心为本，国以君为主。精积于其本，则血气相承受；贤积于其主，则上下相制使。血气相承受，则形体无所苦；上下相制使，则百官各得其所。形体无所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后国可得而守也。[5](P182)
历史从来都是胜利者书写的。吕布故事究竟如何，我们也只能从如今这些文献去梳理了。只能从字里行间去猜测，存在的另一些可能性。
在此，董仲舒认为，国之体与身之体相同，会出现因内部构成部分运行紊乱而引起的各种政治失调问题。因此，需要具有治国技艺的政治家对国体进行“调养”或“医治”。从这个角度来说，作为“医国”的政治家实践技艺的水平高低直接影响着国家能否实现长治久安。故此，董仲舒围绕国体展开了对政治家实践技艺的阐述。在董仲舒的政治哲学中，政治家的实践技艺事实上包含立国与治国两个维度：一是为国家创制政治体制的技艺；二是如何使用权力实现国家良善治理的技艺。
就前者来说，汉代立国之后，在政治体制方面基本上可以说是借鉴秦制，并没有进行大规模的改制，到了武帝时代，各种政治问题层出不穷。这在董仲舒看来，其中一个重要原因在于汉代初期的统治者因循守旧，缺乏创制政治体制的技艺。董仲舒在举贤良对策中对此分析道：“为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”[2](P564)董仲舒认为，作为政治家的君主在面临体制困境问题时，必须要拥有一种创制政治体制的技艺。这种实践技艺要求君主要审时度势，在适当的时机对旧的政治体制进行“更化”，在此基础上确立与时代相契的制度。在董仲舒看来，这种立国的技艺对于国家建构来说非常重要。无论是政治体制设置与运行的完善，还是政治体制中要素之间关系的协调，都需要作为政治家的君主在充分分析政治形势的基础上，对其做出具有宏观性与权威性的政治决断，进而在此基础上建构理想的国家制度。故此，董仲舒对汉武帝屡言王者受命改制之说，在举贤良对策中，他言道：“圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。”[2](P563)又言：“故春秋受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。”[2](P565)
鲁冰莹长相甜美，且素来话多。她前天刚领了结婚证，更是喜上眉梢，说话像开机关枪。“我这衣服漂亮吗？这是我的他买的。”她脱下工作服，指着自己时髦的上衣得意地说。不等护士们回答，她又神秘兮兮地说：“护工张嫂太厉害了，早晨刚上班，她在门口碰到我，一眼就看出我是过来人了。她问我，你是不是刚结婚？我问她从哪里看出来，她说，从你的走路姿势就能看出来。”
就第二个目的来讲，董仲舒在彰显天的“自然之天”涵义的基础上，强调理想的政治体制的设置与运行应该以天道运行规律为参照。
“你真的理解我？我就是想知道……到底谁在掌控我的世界？很多人都认为我疯了，但我清楚地知道这一切都是真的！”他的情绪开始激动起来。
五、理论检视
由上述可知，相较于先秦儒家而言，董仲舒通过引入天人感应学说，在一定程度上将先秦儒家基于主观性的德性建构起来的政治体制模式转化为以客观性的天道为权力规制的政治体制模式，并从天道、身道与国体三重维度展开对国家建构问题的论述，相对圆融的论证了在“圣君—贤臣”话语下君主与臣僚各自的权力划分问题及其他们所承担的职分。基于此，儒家所倡导的贤能政治才获得了理论层面的正当性与现实层面的可操作性，为当时的统治者所青睐。从当时的政治情境来看，董仲舒之所以以贤能政治体制作为国家建构的指向，其本意是想在天人合一的话语中以天道外在存在方面的论证来激发施政者的忧患意识，使其产生内在的敬畏意识而遵守建立在身道基础上的规范性的政治秩序，在此前提下，施政者通过政治技艺进一步对国家展开精巧的治理，以实现儒家所追求的隆盛治世。但从现实的效果来看，这套建构性的贤能政治体制存在三个方面的问题：
首先是权力的安顿问题。从国家形态来看，汉初的政治体制相较于战国时代已经有了很大的不同，建立在郡县制基础上的大一统的帝国模式正在生成并逐步巩固。在这种历史背景下，儒家所面临的一个急迫的问题就是面对社会政治秩序重构如何有效地安顿权力？从董仲舒所建构的贤能政治体制来看，他寄希望于通过外在的天道来规制施政者特别是君主的自身德性，从而使其规范性的行使权力。但从现实角度来看，这一思想逻辑有着两方面的缺陷：一是天道的约束力缺乏制度保障。当作为权力主体的君主违背儒家的天道思想而肆意妄为时，作为大臣只能通过灾异之说对其进行规制，其效果往往不尽人意。如汉昌邑王即位之后，行为荒暴无道，当时龚遂以灾异之说谏王，而昌邑王仍所行如故。二是由于权力的不对等性，天道的话语解释权往往会被君主所控制。如当辽东高庙、长陵高园发生殿灾时，董仲舒推说灾异，主父偃窃其书上奏。于是汉武帝“召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异”[2](P570)。由此可见，由于君主是权力的主体，对政治系统有绝对的控制权，天道无法从制度上展开对施政者的权力规制。
合并前，两馆都使用《中国图书馆分类法》，但在各自的分编工作中，两馆的分类规则有差别，导致索书号不同，南馆图书使用的索书号是用著者号排序，北馆则使用种次号排序。这两种不同的排序法会造成读者从北馆借阅的书还到南馆后上不了架。由于索书号的取号法、馆藏标记符号等方面存在差异，如何将读者所借的北馆上万册图书归入南馆分类排架系统中，是合并后图书馆所面临的一个迫切任务。
其次是权力的行使问题。在董仲舒的国家建构思想中，整个政治系统的正常运作都必须依靠统治集团特别是君主对权力的有效控制与行使。从董仲舒关于君臣权力的划分与行使的相关论述来看，他非常看重施政者的贤能在政治系统运作中的重要性。在他看来，君与臣应该各自效仿古代的圣王与贤臣，取法天地之道，以天下大治为己任。对于如何选拨贤能之才，董仲舒在与武帝的贤良对策中言道：
臣愚以为使诸列候、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心求贤，天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人，则三王之盛易与，而尧舜之名可及也。毋以日月为功，实试贤能为上，量才而授官，录德而定位。[2](P566)
由这段论述可以看出，在贤能之人的选拨方式方面，董仲舒认为应该通过地方官员推荐的方式，使天下的贤能之人为君主所用；而在选拨标准方面，董仲舒认为，应该以有无才德作为辨别地方官员推荐之人是否具有贤能的标准。董仲舒的这种贤能选拨与录用的思想事实上有两个预设，一是作为权力主体的君主自身才德兼具，能够辨识贤能之人,二是贤能之人在政治过程中能够具有政治主动性。但从现实效果来看，第一，君主对贤能的辨别具有很强的主观性，当臣能够按照君的意思进行政治活动时，君主往往将其视为贤能之才。如在汉武帝时期，“武安侯为丞相，征汤为史，时荐言之天子，补御史，使案事。治陈皇后蛊狱，深竟党与。于是上以为能”[4](P2722)。可以说，无论是汉代实行的征辟制还是隋唐以后推行的科举制，贤能的辨别标准其实与君主的好恶紧密相连。第二，由于秦汉以后权力高度集中于君主，即使理想中的贤能之人进入了官僚系统中，由于所拥有的权力资源的不对等性，他们的政治行为必须依靠君权才能有效的展开,在这种情况下，他们的政治主动性往往会因为权力限制而逐步递减。
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最后是政治运作问题。在董仲舒国家建构思想中所呈现出的贤能政治体制的稳定运作必须同时具备两个条件：一是必须有客观性的制度对其进行保障；二是必须在体制中塑造庞大的士君子群体。就第一个条件而言，董仲舒寄望于王权通过自上而下的制度建构来保证贤能政治体制的运转；就第二个条件而言，董仲舒认为君主可以通过建立庠序、广施教化来解决。事实上，这两个条件的满足都需要借助于君主的权力即王权来现实。换言之，贤能政治体制能否稳定运行与王权紧密相关。这种政治体制其实非常脆弱，原因在于君主个人的能力与德性对于整个体制的高效运行起着至关重要的作用。当君主个人能力与德性足以支持整个体制运作时，贤能政治的治理功效才能得到发挥；一旦君主个人能力和德性出现问题时，贤能政治的治理功效便会逐渐减低甚至丧失。因此，自董仲舒以来，儒者便将政治的焦点聚集于君主的能力与德性身上。古代儒者当中出类拔萃之人，正如徐复观先生所言，他们“对于政治有真正宏愿及高人一等的见解，但一推到政治权力最高处的人君那里，便只希望他由诚意正心以成为圣人。不能成为圣人便谁也毫无办法。”[10](P367)所以在贤能政治中，儒家只能就治道中如何运用权力，推广教化方面展开构思，而无法从政道层面展开对权力的宏观建构。
综上所述，董仲舒作为第一个对国家政治体制进行立体化设计的儒者，他建构的贤能政治体制被统治者认可和部分采用。但从实施的效果来看，贤能政治只是缓解而非解决了专制政治的弊端，其根本原因在于贤能政治的运作高度依赖王权，当王权脱离传统儒家的天道政治理念规制后，贤能政治自然而然的转向强人政治。在当下，如支持贤能政治的蒋庆先生认为通过宪政架构的制度性保障与士君子群的大量培养可以催生贤能政治的生成，但是从政治学的视角来看，贤能政治已与现代政治生态格格不入，自然不能成为解决民主政治危机的良药。
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[10] 徐复观.学术与政治之间[M].北京：九州出版社，2014.
Providence Body Way and State System:Three Dimensions of Dong Zhongshu’s Thought of State Construction
GUO Jing- dong
( School of law , Anhui Normal University , Wuhu 241002, China )
Abstract： During the period of emperor wudi in Han dynasty, the original political system could not meet the needs of social and political development, and various institutional problems kept emerging. Under this historical background, Dong Zhongshu took Providence as the cosmological basis for the design and operation of political system; took the body way as the legitimate foundation of regulating the political system elements and their relations; took the practical skills of statesmen as the main way to eliminate various power problems in the process of political system construction and operation, conducted normative research and design on the political system of the han dynasty, and formed a systematic meritocratic political system. On the basis of an overall analysis of dong zhongshu’ s thought of state construction, this paper reviews and examines his meritocracy.
Key words： Dong Zhongshu; Tian Dao; Shen Dao; state system; state construction
中图分类号： B234.5
文献标识码： A
文章编号： 1001-022X( 2019) 06-0035-08
收稿日期： 2018-12-26
作者简介： 郭敬东，男，法学博士，安徽师范大学法学院副教授。
责任编辑：杨春梅