摘要：吴宓是“五四”时期学衡派领袖，他所倡言的白璧德之人文主义，主张自然法则与人道法则的平衡、科学与人道的协调、变化与永恒的统一，反对以“物的法则”宰制“人的法则”的自然主义。这种白璧德式的实证的批判的人文主义，是对欧洲现代性之偏弊的矫正，也是对新文化运动之物质主义、科学主义思潮的反思。它以现代性之批判和东西古今人文主义之融会，成为“五四”以后兴起的一股对启蒙祛魅的新思潮。
关键词：五四运动；吴宓；白璧德；人文主义；现代性
吴宓(1894—1978)是“五四”时期人文主义知识分子，学衡派领袖。吴1917年由清华留美预备学校选送赴美留学，入弗吉尼亚州立大学文学系，1918年转入哈佛大学比较文学系，师从人文主义大家白璧德教授。1921年毕业于哈佛大学研究院，获文学硕士学位，回国任东南大学英文系教授。1922年春，与梅光迪、刘伯明、柳诒徵、胡先骕等留美学人创办《学衡》杂志并任主编。《学衡》以“昌明国粹，融化新知”为主旨，因批评新文化运动而与新青年派发生抵牾。吴宓所倡言的白璧德之实证的批判的人文主义，以现代性之反思和东西古今人文主义之融会，成为“五四”以后兴起的一股对启蒙祛魅的新思潮。
一、 白壁德之实证的人文主义
欧文·白璧德(Irving Babbitt 1865—1933)，哈佛大学法国文学与比较文学教授，19世纪与20世纪之交美国新人文主义运动领袖。他倡言实证的批判的人文主义，主张自然法则与人文法则的平衡，反对启蒙运动以来侵蚀人道的自然主义，包括培根的科学自然主义与卢梭的感情自然主义。
“人的法则”与“物的法则”或“人道法则”与“自然法则”的冲突，是理解白璧德实证的人文主义的钥匙。他反对以“物的法则”宰制“人的法则”，反对片面遵循自然法则的自然主义之不彻底的实证主义。关于其实证的人文主义之旨趣，白璧德主张，从否定方面讲，他反对过度强调“物的法则”，反对建基于自然主义的生活哲学，他相信卢梭那种由自然主义运动激励的浪漫主义生活哲学是错误的，而目前西方整个趋向是远离而非趋近文明。从肯定方面讲，他的理论旨在重新证明“人的法则”，而呼唤人性法则并不意味着他是一个反动的传统主义者，而实为一种彻底的现代精神。
以亚里士多德主义者自诩的白璧德与其说是一个保守主义者，毋宁说是一个彻底的现代主义者，即批判的现代主义者。白氏的“现代”概念取资歌德、圣伯夫、勒南和阿诺德等人的定义，“现代精神是指一种实证的、批判的精神，一种拒绝依赖权威对事物进行取舍的精神”。[1](《原序》，P.2)白璧德所崇尚的“彻底的现代人”坚持自然法则与人文法则的平衡。他强调：“人不仅应该欢迎处于最佳状态的科学家努力想将自然法则建立于实证的、批判的基础上，而且在处理人性法则问题时也应该努力仿效他，从而成为一个彻底的实证主义者。白氏所反对的不彻底的实证主义者，是那种只片面遵循自然法则的自然主义者。
白璧德理想中的现代人，是一个具有实证性和批判性的个人主义者。“不将自己根植于外在的权威，而是根植于经验的人就是个人主义者。要成为我所定义的那种现代人，人不仅需要具有实证性和批判性，而且——从彼特拉克时代一直是这样——还要成为个人主义者。” [1](《原序》，P.3)白璧德强调，健全的个人主义类型的确立是一个特别现代的问题。在这个问题上，最失败的是那些只依循自然法则的不彻底的实证主义者。
白璧德主张，佛陀与孔子的东方智慧，可以补救西方宗教式微的信仰危机。主张上帝恩典的人与尊崇理性的人，现在依然互不相容。上帝恩典之说乃欧洲中世纪社会之基础，此说既摧毁则欧洲文明恐难以保存于不坠。现代个人主义者既知凡人不但须能自立，且尤须谦卑，则当务之急，当寻求一种新学说以补上帝恩典说所留遗之缺陷，而存其功用。欲得此新学说，当借鉴亚洲人之传统经验。西方文化之大病为理智与信仰之交争，东亚则无此病。释迦与孔子既能谦卑，又能自立而具批评之精神，二者兼备实可为今人所取法。今人虽在现代生活之中，亟应取亚洲古代精神文明以为药石，否则西方专鹜速度与权力，将如疯如醉。[2](《白璧德论欧亚两洲文化》，P.69)
现代文明的一个核心问题是“一”与“多”的问题，即人文价值的一致与变化的问题。白璧德认为，要成为一个健全的具有人性标准的个人主义者，必须把握好柏拉图所谓“一”与“多”的问题。这是从启蒙时代到19世纪的现代哲学未曾解决的问题。但柏拉图那种建构超越变化的理念世界的方法并不足取，这种从实证的、批判性的态度流为一种思辨性的态度，要冒建立一种“一”的形而上学的风险。反之，那些特别重视事物中的变化因素的人则同样处于从实证的、批判性的态度流为一种“多”的形而上学的危险，如詹姆士、柏格森、杜威和克罗齐等当代思想家。自希腊以来的哲学史在很大程度上就是坚持“一”的形而上学家与坚持“多”的形而上学家相冲突的历史。而白璧德则主张“一”与“多”统一的“变化的一致”。他强调：“生活不会在这里给一个‘一致’因素，那里给一个变化因素。它只给一个始终在变化的一致。一致和变化是不可分割的。” [1](《原序》P.4)“在变化的核心总有统一存在。” [1](《原序》P.5)在白璧德看来，自然主义的缺失是重“多”轻“一”。卢梭主义者和培根主义者异曲同工，他们都关注新因素。如果惊奇与“多”有关，那么，智慧则与“一”有关。智慧和惊奇的方向相反。19世纪是一个最充满惊奇但最少智慧的世纪。卢梭式的浪漫主义者追求创新和惊奇，追求美丽时刻哲学，即欲望膨胀的时刻和喜剧性的白日梦时刻，其缺失是忽略了人心深处渴望永恒的东西。在从“一”转向“多”的现代社会，时代的影响一定是边缘丰富而中心空虚。[1]( P.219)“然而，文明必须建立于对永恒之物的认识之上。” [1]( P.221)
白璧德用苏格拉底的二分法分析“进步”，“人可以按照人性法则或自然法则取得进步。而按照自然法则的进步自培根主义运动出现以来一直是那么迅速，以至于它完全吸引住了人的想象，激励着他沿着自然主义道路进一步集中和努力。进步一词的魔力似乎使他看不到按照人性法则的进步的失败。” [1]( P.224)“进步”的辩证法在于，人类按照自然法则的进步伴随着其按照人性法则的失败。
近年来，已经出现大量将二硫化钼应用于润滑涂层的研究。Peleklestoba等[26]选用MoS2作为主要原料，以二丁基酞酸、丙烯乙二醇、环氧树脂等作为有机组分，制备出了固体润滑膏，并将其涂在火车摩擦副表面，极大降低了车轮的摩擦系数，延长车轮的使用寿命。吕桂森等[27]则通过喷涂的方式，以MoS2和石墨作为固体添加剂，以无机磷酸盐作为胶黏剂，制备出了自修复性能优异的MoS2基自润滑复合涂层。以上研究结果表明，纳米MoS2均在涂层中表现出了优异的润滑减损性能。然而，以MoS2纳米微球作为添加剂制备自润滑涂层尚未见文献报道。
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1983年开始，赖非调入山东石刻博物馆，参与了云峰石刻的科学考察工作。“云峰刻石”是清代以来对山东半岛云峰山、大基山、天柱山、玲珑山北朝摩崖刻字的总称。四山有刻石45件，是魏碑书法三大宝库之一。代表作《郑文公碑》，被尊为“北书第一”“天下奇珍”。书写者郑道昭被尊为北方书圣，与南方王羲之并驾齐驱。这次考察，是打破了传统金石学的局限，运用现代考古学的方法进行的一次全新的考察。
为了确保安全生产，促进矿山安全生产形势的根本好转，有必要深刻认识边坡稳定性及最终边坡角、采空区及巷道地压、岩爆发生条件等岩石力学问题，以便在岩石力学原理及地压分布规律的指导下合理布置巷道及采场、正确实施开采与开挖。
白璧德以亚里士多德主义者自诩，他将亚氏视为一个实证的批判的人道主义先驱。在他看来，亚里士多德是一个彻底的实证主义者，而不是像19世纪的人那样只是符合自然法则的实证主义者。写作《伦理学》《政治学》《诗学》的亚里士多德是一个实证的批判的人道主义者。现代精神的先驱自然应该拒绝亚里士多德以及他所支持的传统秩序。然而，如果他们更现代一些的话，他们或许会将亚氏视为自己的一个先驱。白璧德强调，18世纪发生的与过去的断裂是错误的，拯救作为这种错误之根源的不完全的实证主义的良药就是更彻底的实证主义。没有比只具有半批判性更危险的了，这很可能成为那种抛弃了外在控制却没得到内在控制的错误的个人主义者，即那种抛弃偏见却没学到美德的人。[1](PP.10-11)
在白璧德看来，歌德既有诗意又有智慧。他和苏格拉底一样懂得如何安全地完成与过去的决裂。歌德强调，任何能够解放精神而又不相应导致自制力增加的东西都是有害的。如果整个现代运动失败了的话，那也是因为忽略了歌德这条警言中的真理。歌德处于最佳状态时，他的想象接受了自然主义与人道主义的双重限制。“如果我们是亚里士多德，或者甚至是歌德，我们都可以通过想象集中于这两种法则，因此变得既是科学的，又是人道主义的。” [1]( P.218)
白璧德认为，人之愚蠢的根源是佛陀所谓道德的怠惰。一种充满活力的物质工作不但不能治愈反而只能加剧道德工作的失败，因此就特别愚蠢。这导致了我们时代登峰造极的愚蠢加战争。在人类的疯狂表演中，再也没有成千上万人动用具有科学效用的庞大机器互相残杀更疯狂的了。我们生活在一个一开始遵循了错误法则的世界之中，这个世界尽管已经受到了过去的很多警告，却允许自己再一次陷入可怕的自然主义的陷阱。[1]( P.220)
白璧德把人生分为物、人、神三界：“即自然主义层面、人道主义层面和宗教层面。从佛教的经验来检验，佛教充其量只证明了基督教。若用同样的标准来检验儒教，则会发现儒教与亚里士多德的教诲也是一致的。……远东不仅在佛教中包含着一种伟大的宗教运动，在儒教中包含着一种伟大的人道主义运动。”[1](《原序》，P.8)在白璧德看来，东方与西方都不仅拥有伟大的宗教和人道主义的法则，而且见证了人类经验中的一致因素和永恒因素。他承认自己深受印度实证主义的影响，他处理“一”与“多”问题的方式更接近佛，而不是柏拉图。
白璧德指出，文明的困境在于，信仰的传播似乎需要与轻信结合，但源自人道主义或宗教控制的文明倾向于产生批判精神。从轻信的信仰的解放导致一种无序的个人主义，而这种个人主义反过来倾向于摧毁文明。然而历史证明我们不必穿越这一循环。例如佛陀很具有批判性，他意识到万物皆是变化的、短暂的，同时他所拥有的道德标准非常严厉。这是一种西方人少有而需要了解的“一”与“多”结合的智慧。[1]( P.221)
综上所述，白璧德的实证的人文主义主张自然法则与人道法则的平衡，科学与人道的和谐，变化与永恒的统一，反对自然主义以“物的法则”宰制“人的法则”。他强调，世界“祛魅”而科学摧毁传统之外在控制以后，人类仍需道德的内在控制以驯化人的野蛮本性，此即文明的辩证法。自然主义和浪漫主义独尊自然法则而背离人道法则的偏畸，将导致文明的毁灭。对于现代人来说，既要精神解放，又要增进美德。健全的现代文明，既要以现代性批判束缚人性的传统，又要以东西方人文传统矫正现代性的物质主义偏至。而亚里士多德、苏格拉底和孔子、佛陀的智慧正是矫正自然主义之偏至的宝贵传统遗产。
中国石油和化学工业联合会会长李寿生提出了同样的观点：“盐湖是青海最重要的资源，也是国家的战略资源。确立资源综合利用，发展循环经济，依靠技术创新，向制造业下游和高端产品延伸产业链，青海盐湖正在夯实循环经济的盐桥，不断延伸高质量发展的盐路，开创世界无机盐产业建设镁锂钾盐的中国高地。”
气吹清扫器技术是在皮带输送机头部卸料处设置气吹清扫器，利用压缩空气由0.8 mm孔径的气嘴喷出形成风刀，将黏附在回程皮带上的细粉硫磺吹扫至料斗，经过溜管进入下游皮带。其主要存在以下问题:
二、 倡言白璧德之人文主义
吴宓是哈佛大学白璧德的弟子，新人文主义的中国传人。他回国于南京东南大学英文系任教后，在其主编的《学衡》杂志大力推介白璧德之人文主义。他翻译法国学者马西尔(Louis J.-A.Mercier)的《白璧德之人文主义》[注]载《学衡》，1923年第19期。，并迻译白璧德的《白璧德论欧亚两洲文化》[注]载《学衡》，1925年第38期。。此外，《学衡》还刊载徐震堮的译文《白璧德释人文主义》，胡先骕的译文《白璧德中西人文教育说》及梅光迪的《现今西洋人文主义》等文。
吴宓选译的马西尔《白璧德之人文主义》一文，扼要介绍白氏之人文主义学说。白璧德之人文主义，旨在批判进步主义。他认为，近代无穷进步之说，以为个人愈得自由扩张，物质愈能为人驱使，则人类全体皆将享受最大之快乐。白璧德所攻击的即是这种毫无管束、专务物质及感情之扩张的趋势。他认为，这种进步主义，以培根之科学的人道主义和卢梭的感情的人道主义为代表。培根学说本于科学，则有实证主义与功利主义。卢梭学说本于想象，则有浪漫主义。此为近代思想两大流派，人类无穷进步之说即出于此。于是天国之福音不复闻，而由人世之福音取而代之。白璧德之批评，即由此着眼。以宗教为根据的旧文明已为新思想所摧毁，故白璧德不主张复古，而主张实证之人文主义。科学的及感情的自然主义之缺失，在于其所主张实证不足，又惑于想象，溺于感情，将传统规矩尽行推翻，故如今既已推翻身外之规矩，则必须求内心之规矩以补其缺。但科学的自然主义和感情的自然主义皆未能给现代人提供内心之规矩，此为现代最可悲最可痛之事。培根与卢梭之失其人性者，以其忘却人事之律。而欧战之所以难以避免，以欧洲文明唯尊物质之律而不及其他，积久终酿成恶果。[2](《白璧德之人文主义》，PP.3-4)
白璧德将人类生活分成三界：上者立于宗教界(或天界)，如帕斯卡；中者为人文界(或人界)，如亚里士多德《伦理学》所言者；下者为自然界(或物界)，如卢梭。白氏强调，自然之直觉(本来之物欲)与宗教之直觉(悟道之内观)，不可混淆。
吴宓首先对“新文化”一词提出质疑。他指出，何为新旧，本来至难判定。天理、人情、物象古今不变，东西皆同。其显于外者形形色色，千百异状，然其根本定律则固定若一。故百变之中，自有不变者存。变与不变，二者应兼识之，不可执一而昧其他。天理、人情、物象，既有不变者存，则世间事物，新者绝少。所谓新者，多系旧者改头换面，常人以为新，识者不以为新。故凡论学应辨是非精粗，论人应辨善恶短长，论事应辨利害得失，而不应拘泥于新旧，旧者不必是，新者未必非，而反是则尤不可。而且新旧乃对待之称，昨以为新，今日则旧。旧物增损修改，乃成新器。举凡典章制度，理论学术，均就已有者层层改变递嬗而为新，未有无因而至者。就学术而言，物质科学以积累而成，故其发达循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。而人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达无一定轨辙，故后来者不必居上，晚出者不必胜前。故论人事之学，尤当分别研究，不可以新夺理。今新文化运动于西洋之文明学问殊无深究，但取一时一家之说以相号召，故既不免舛误迷离，而尤与新之名不符。[2](《论新文化运动》，PP.80-81)
白璧德认为，如果说中世纪人文主义受宗教神道之凌逼，“有须卫护”；那么今日人文主义受物质科学之凌逼，则“尤亟须卫护”。科学本有其范围，而妄自尊大、攘夺地位、灭绝人道的学术，实为伪科学，此19世纪铸成之大错。以崇信科学至极，牺牲一切，而又不以人文或宗教之规矩补其缺陷，其结果遂致科学与道德分离。而此种不顾道德之科学则是人间最大之恶魔，其横行无忌而为人患。[2](《白璧德之人文主义》，P.16)白璧德救世救人之方法在于，“十九世纪之自然主义，逼人类为‘物质之律’之奴隶，丧失人性。今欲使之返本为人，则当复昌明‘人事之律’，此二十世纪应尽之天职也。” [2](《白璧德之人文主义》，PP.16-17)
白璧德之人文主义以东西方古代圣哲的人文思想为根柢。吴宓《白璧德论欧亚两洲文化》一文译自白氏《民治与领袖》第5章“论欧亚两洲文化”，推阐白璧德之东西文化论。
白璧德主张绝对与相对的辩证统一。他认为，世人之过信理智者，往往以恒常不变之“绝对”立说，而那些崇信变幻与相对者攻斥“绝对”之误，又并所有标准而悉铲除之。其实主张绝对及主张相对者皆有妄用理智、颠倒事实、以自欺惘之病。若真就实在经验所得，人生乃兼备一与多，和合而不可分离。既为绝对，又为相对，二者兼具，非可执一，故人生哲学必为二元，一元必误。[2](《白璧德论欧亚两洲文化》，P.58)
针对西方文明自古希腊以降理性与信仰争战不已之流弊，白璧德主张规约理性，使其与信仰各安其位。他指出，尽量广用理智，而又使理智隶属于他物，不至逾越范围而恣行泛滥。此事至难，西方古今之人都难以为此。其理智则过度横恣，其信仰则以愚蠢无知之盲从为上，二者常互相争战不息。这一脑(理智)与心(信仰)间之争战，为西方自希腊迄今之大病根。[2](《白璧德论欧亚两洲文化》，P.68)白氏强调：“奉行稳健之个人主义者，须使理智想象二者同心协力，以为吾所谓道德意志之辅助。” [2](《白璧德论欧亚两洲文化》，P.66)
星雨向李离扑过来，作势要撕他的嘴：“你这个死妮妮，宇晴姐姐刚才要打，也应该来打你，在你头上敲出三个熟板栗分给我们三个吃！”
白璧德指出，在科学进步所培育出来的所有自负中，最有害的自负是认为我们已经长大而不再需要古老的过去了。我们不仅需要西方的经验，而且需要东方的经验，二者是相通的，如果我们想提出一种真正世界性的智慧来反对目前流行的自然主义的可怕的片面性，就不能忽视东方的经验，尤其是孔子和佛所代表的占世界一半人口的古老的远东道德经验。
在白璧德看来，现代社会之传统道德的危机是人类共同面临的现代性问题。不独西方人，亚洲人亦难以避免此问题。中国今日受西方之压迫，行将兴起工业革命，其结果中国之传统道德迟早必将破坏，中国人之精神道德必致大乱而不可收拾。故就精神原理立论不可有东西畛域之见。“解决此问题之法如下：夫今日之自命合于近世精神者，皆所谓爱自由者是也。由古昔之礼教，变革而为近世之新说，此变革之最大缺陷，乃误解自由之义。……今之急务，厥为以批评之方法，求得自由之中‘集中’精神。不能为此，而以‘近世之人’自号于众，其欺人也。彼伪托‘近世之人’者，每曰：爱自由者与守旧者互相冲突。其实不然，盖今日真正之冲突，在真爱自由者与伪爱自由者两派。” [2](《白璧德论欧亚两洲文化》，PP.69-70)
三、 以人文主义批评新文化运动
但另一方面，即便率先曝光事件并对3位中国当事人表达同情的一些媒体在了解更多细节后也坦言，中国游客在异国他乡也应“入乡随俗”、遵守当地的风俗与规矩，也不能“过度维权”。正如许多熟悉当地情况的朋友所指出的，欧美许多酒店入住时间晚，且并不像东亚酒店那样愿意开放大堂给尚未到入住时间的客人，3名游客凌晨抵达，订单规定入住时间却是当天15时，一家三口在大堂“安营扎寨”十多个小时“不触犯法律”，但对方作为私域管理者不愿通融并要求离开，同样是其权利和自由。
吴宓指出，“近年国内有所谓新文化运动者焉，其持论则务为诡激，专图破坏。然粗浅谬误，与古今东西圣贤之所教导，通人哲士之所述作，历史之实迹，典章制度之精神，以及凡人之良知与常识，悉悖逆抵触而不相合。其取材则惟选西洋晚近一家之思想，一派之文章，在西洋已视为糟粕、为毒鸩者，举以代表西洋文化之全体。” [2](《论新文化运动》，P.78)
吴宓之批评新文化运动，旨在补救其阙弊。他强调，不赞成新文化运动之所主张的人，未必反对新学，未必不欢迎欧美之文化，不可以将反对新文化运动之人即斥为顽固守旧。“故吾今欲指驳新文化运动之缺失谬误，以求改良补救之方。” [2](《论新文化运动》，P.79)
吴宓强调：“白璧德之学说，其中最要之点，厥为个人或社会欲图生存，则超出‘物质之律’之原理，为其所不可须臾离者。无论个人或社会，苟除‘物质之律’而外，不另思求一种‘人事之律’，以为此乃可有可无者，则必日趋衰颓，万劫不复矣。所谓‘人事之律’者，即收敛精约之原理，而使人精神上循规蹈矩、中节合度是也。” [2](《白璧德之人文主义》，P.15)
对于西洋文化，吴宓主张贵在批判地审查，而择取其精华。“夫西洋之文化，譬犹宝山珠玉璀璨，恣我取拾，贵在审查之能精，与选择之得当而已。今新文化运动之流，乃专取外国吐弃之余屑，以饷我国之人。” [2](《论新文化运动》，P.82)
科学先进的质量管理模式和管理手段是保障我国水利工程建设持续发展的必要条件，时代在发展，科技也日新月异，水利工程在技术上也要做到与时俱进，开拓创新，利用科学的方法和科技的力量降低工程的材料成本，提高工程质量。
吴宓指出，自晚清以降，国人忧国粹与欧化之冲突，以为欧化盛则国粹亡。言新学者则谓须先灭绝国粹而后始可输入欧化。其实二说均谬误。我国言新学者，于西洋文明之精要鲜有贯通而彻悟者。西洋真正文化与我国之国粹，实多互相发明、互相裨益之处，甚可兼收并蓄，相得益彰。如能保存国粹，而又昌明欧化，融会贯通，则学艺文章必多奇光异采。凡读西洋之名贤杰作的人，则日见国粹之可爱。而专取西洋文化之糟粕俗论的人，则必反而痛攻中国之礼教典章文物。[2](《论新文化运动》，PP.82-83)
当然,光周期、植物激素[20]等因素对玉簪组培苗的生长发育也有协同影响,但本试验未做证实,这还有待于进一步深入研究。而且,根系状况是植物生长发育的重要方面,对于不同植物,不同光质对其生长发育影响具有显著差异[21-22]。本试验中,未就玉簪组培苗的根系发育做出全方面的测定分析,这还有待于继续研究。
吴宓指出，按阿诺德之定义：“文化者，古今思想言论之最精美者也。”[2](《论新文化运动》，P.88)今欲创造中国之新文化，当兼取中西文明之精华，而熔铸贯通之。中国文化以孔教为中枢，以佛教为辅翼。西洋文化则以希腊罗马之文章哲理与基督教融合孕育而成。今欲造成新文化，则对于孔教、佛教、希腊罗马之文章哲理及基督教之真义，首当着重研究方为正道。而新文化运动于中西文化之精华皆排斥而轻鄙之，但采一派一家之说，以风靡一世；一味趋新，其余皆加以陈旧二字而一笔抹杀。此于创造新文化、融合东西文明之本旨，实南辕北辙。[2](《论新文化运动》，PP.88-89)
1922年4月，吴宓于《学衡》第4期发表《论新文化运动》，对北大新青年派推动的新文化运动提出批评。此前，《学衡》创刊号已发表吴宓的哈佛同学、东南大学同事梅光迪所撰《评提倡新文化者》。
吴宓坚持认为，天理、人情、物象之根本内律不变，枝叶外形常变。宗教基于人之天性，所以扶善屏恶、博施广济，使信众得以笃信天命、心境和乐、精神安宁，此为极善之事。道德之本为忠恕，教人以理制欲，正言端行，使百事各有轨辙，社会得以维持，此亦极美之事。以上乃宗教道德之根本之内律，一定而不变，各教各国皆同，当尊之爱之，而不当攻之非之。风俗、制度、仪式为宗教道德之枝叶外形，故各教各国各时不同，尽可随时制宜，酌量改革，此无伤宗教道德之本体。但决不可以风俗、制度、仪式之改革，而攻击摒弃宗教道德之本体，如此则世界灭而人道熄。新文化运动于此攻击宗教道德之思潮不仅不救正之，而且推波助澜。以一事而攻击宗教道德之全体，以一时形式之末而铲除万古精神之源，实属诬罔不察之极。[2](《论新文化运动》，PP.92-93)
铜绿山古铜矿遗址位于大冶西北，面积两平方公里。大冶这座拥有百万人口的县级城市，自古就被视为冶炼之都，乃至“大冶”的得名，都与这里从古至今久盛不衰的冶炼活动有关。有资料说，唐天祐二年（公元905年），一个叫秦裴的地方官员，在大冶铜绿山至栖儒桥一代建立从事大型采矿冶炼的“青山场院”。北宋乾德五年(公元967年)，南唐李煜以境内矿产丰富，冶炼业发达为由，将“青山场院”升格，并将其与另外三乡合并，新设大冶县，取“大兴炉冶”之意命名。“大兴炉冶”语出《庄子》中“大地为大炉，造化为大冶”之句。从夏商开始直到现在仍在采铜和冶铜的铜绿山，为过去称县、现在称市的“大冶”地名来历做了最好的诠释。
吴宓以白璧德之宗教、人文、物理三界说批评新文化运动，凡人之立身行事存心，可分为三级：(一)上者为天界，其以宗教为本，如耶教、佛教。(二)中者为人界，其以道德为本，中国之孔孟之道，西洋之苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以下学说，皆属此类，近人称为人本主义或人文主义。(三)下者为物界，其奉行物竞天择、优胜劣败之物本主义或自然主义，中国之庄子亦近此类。以上三界，宗教、道德皆教人向上者，宗教之功用，欲超度第二、三级之人至第一级。道德之功用，则援引第三级之人至第二级。故人类之进步，不仅前进，而且上升。若于宗教道德悉加篾弃排斥，唯尊自然之说，以第三级之物界为立足点，是引人堕落而下伍禽兽草木。而新文化运动之主张，不无篾弃宗教道德而以第三级之物界为立足点之病。今欲造成真正之新文化而为中国及世界之前途计，则宜补偏救正。
在吴宓看来，历来世变最烈、新旧交替之时，宗教道德必然衰微失势，而物本主义大行其道，中国之孔孟和西洋之苏格拉底、柏拉图所处之时势相同。近代以降，科学兴起，宗教衰微。故今日救世之正道，莫如坚持第二级之道德，昌明人本主义，则既可维持教化，又可奖励学术，新旧咸宜，无偏无碍。中国亦同西洋一样，宗教之事听其自然，不定孔教为国教，各教平等，信教自由。吴宓进而提出中国文化建设之大纲：“吾国既不用宗教，则亦当坚持第二级之道德，昌明人本主义。孔孟之人本主义，原系吾国道德学术之根本，今取以与柏拉图、亚力士多德以下之学说相比较，融会贯通，撷精取粹，再加以西洋历代名儒巨子之所论述，熔铸一炉，以为吾国新社会群治之基。如是，则国粹不失，欧化亦成，所谓造成新文化，融合东西两大文明之奇功，或可企致。……今新文化运动，如能补偏趋正，肆力于此途，则吾所凝目伫望，而愿罄香感谢者矣。” [2](《论新文化运动》，P.96)
四、 东西古今人文主义之会通
白璧德之人文主义洞见到了西方现代文明的危机,并将危机的根源归为培根的情感人道主义和卢梭的科学人道主义的盛行。培根无限夸大人征服自然的理性力量,卢梭则使人们过度追求情感欲望,这两种唯物是尊的自然主义思潮导致了人的失落。白璧德认为，欲超克这一现代性的危机，必须融会东西古今人文主义的思想智慧，弘扬道德这一人类文明的基础。白璧德人文主义以“内在制约”“二元论”“存在三层级”为核心概念，推阐崇尚道德之“人律”的人文主义，反对放任“物律”的自然主义，倡言以人文主义调和极端自然主义与极端超自然主义之“适度的平衡”的人生观。白璧德人文主义是对西方启蒙运动以来浪漫主义、自然主义之感情泛滥、物欲横流的补偏救弊。受出生于中国的父亲之影响，白璧德对中国文化深有研究，熟稔孔子、佛教、老庄之思想，并以会通东西人文主义为己任。吴宓、梅光迪、梁实秋都曾受业于其门下，《学衡》为中国白璧德人文主义之大本营。白璧德之人文主义通过其中国学生输入中土，在中国现代文化思潮中独树一帜。
赵集这才想到，他应该从另一侧下去，推开车门，要往下跳，又回手捞起毛绒嘟狗皮帽，扣在脑袋上，“扑通”，跳下车，地冻狠实了。赵集绕过车头，猫下腰，瞅搭车人，何良诸满脸霜碴，眼睛全是眼白，定定地瞅他。赵集抱起何良诸，绕回车头，把何良诸塞进舵楼内。何良诸仰肚翻白，像只僵死的蛤蟆。赵集从何良诸身上爬过去，坐在驾驶员位置上，轰响油门，车走了。
吴宓所倡言的白璧德之人文主义，是对欧洲启蒙运动以降之现代性之偏弊的矫正，也是对新文化运动之物质主义、科学主义思潮的批判。白璧德主义主张自然法则与人道法则的平衡，科学与人道的协调，变化与永恒的统一，反对以“物的法则”宰制“人的法则”的自然主义。白璧德主义的深刻之处，在于指出宗教式微而传统之外在控制失范以后，现代人类仍需道德的内在控制以驯化人的野蛮本性。而自然主义和浪漫主义一味尊崇自然法则而悖离人道法则，将导致文明的毁灭。真正的文明进步，在于现代人既精神解放，又增进美德。健全的现代文明，既要以现代性批判束缚人性的传统，又要以东西方古典人文传统矫正现代性的物质主义偏至。这种以现代性批判传统，复以传统批判现代性的辩证思想智慧，揭示了中国文化转型之路径。
现代化是一个以科技革命和工业化推动的社会转型过程，它创造了璀璨的物质文明，也深刻地改变了人类的社会生活。在宗教衰微的现代社会，世俗的物质生活取代了神圣的精神生活而成为人生之目的。随着工业化时代之自然主义、科学主义、进化论、功利主义等唯物论思潮的兴起，自然法则压倒人道法则，导致文艺复兴和启蒙运动之人文精神的衰落。在由救亡图存而驱动的中国现代化运动中，以富强主义为目标的新思潮更是偏于物质主义一脉。吴宓输入白璧德人文主义批判物质主义，弘扬人文精神，与鲁迅世纪初反对物质主义、梁启超战后反思物质主义“抢面包吃”之人生观，一脉相承。但鲁迅宗奉欧洲神思新宗，吴宓则崇尚白璧德之会通东西古典人文价值的人文主义。
这是从启蒙时代以降的现代哲学未曾解决的问题。白璧德则主张“一”与“多”统一的“变化的一致”。“一”与“多”的问题即“共相”与“殊相”的问题，也是晚清至五四启蒙运动未曾解决的问题。在近代中国，中西之“一”与“多”问题，与古今之“常”与“变”问题相纠缠。在进化论大行其道的新思想界，重“多”轻“一”、尊“变”抑“常”成为新思潮的基本取向。新文化运动是一场激进反传统主义的伦理革命，吴宓与新文化派的分歧，在于对中国文化之“变”与“常”的不同看法。新文化运动重“变”，以新陈代谢的线性进化论观点看待道德问题，主张中国的现代化必须革故鼎新而变革儒家伦理。封建时代宗法社会的孔孟之道在新文化派的进化论观点中完全是过时的旧伦理，人类文明并不存在普遍永恒的人道之“常”。吴宓等学衡派则重“常”，坚持宗教道德之体常用变，宗教道德枝叶外形之“用”应时应地而变，而其根本内律之“体”则具有普遍性和永恒性，不可以宗教道德之枝叶的改革而否弃宗教道德之根本。吴宓与新文化派的论争关乎中国文化转型及伦理转型的根本问题：中国伦理转型是废弃传统道德的革故鼎新，还是古典道德的体常用变、批判继承？吴宓坚持体常用变论，他认为，儒学和欧洲基督教一样，是中国文明之源。文化之精髓不可毁弃。文化之改革必须有度，文化领域只可改革，不可革命。摈弃儒学的道德之体将摧毁中国文化的根基。吴宓之白璧德主义的体常用变论的辩证思考，是对文化激进主义之反儒运动的矫正。
进步主义是现代性意识形态的核心理念。科技革命与工业革命伴随着进步主义的凯歌行进，进化论的兴起更为进步主义提供了坚实的科学基础，这亦强化了进步主义的物质进步论色彩。在严复之“天演论”风靡的近代中国知识界，“进步”则等同于技术经济等物质层面的“富强”。吴宓不仅以白璧德之人生三界论批判物质主义的粗鄙卑下，而且反思独尊物质的进步主义的偏失，主张进步既为按照自然法则的科技经济之发展的“前进”，又为按照人文法则的道德伦理之提高的“上升”。道德精神“上升”式的进步，即人类由物界而人界的升华，这才是文明进步的真谛。而新文化运动之进步主义则唯物之“新”是尊，却缺失了人性之“高”。吴宓的白璧德式自然法则与人文法则统一、科学与人道和谐的人文主义之进步论，是对“唯物”之进步主义的补正。
在白璧德之“宗教-道德-物质”存在之高中下三界中，吴宓尤重道德之维系人道的功能。宗教与道德虽皆为人道之源泉，但现代社会“祛魅”后宗教式微而难再支撑人文价值，而宗教不兴的中国则自古以道德立国。道德为中国文明之根基，其在现代社会更是不可或缺。道德以理制欲之功能，无论古今东西。白璧德人文主义强调，现代社会宗教之外在控制失范后，人类尤需道德的内在控制以驯化人的野蛮本性。歌德和苏格拉底一样懂得如何安全地完成与过去的决裂，他强调任何能够解放精神而又不相应增加自制力的东西都是有害的。这种人文主义立基于对人性的深刻体认。对于人性的升华和文明的进化，人性既需要解放，也需要规约。古代宗教道德重在人性之规约，其积弊在禁锢人性。而现代性废弃宗教道德，打开潘多拉魔盒，人性解放无度，无限追逐物欲，则人反趋于堕落。而人文主义这种规约人性、以道德之内在控制驯化人的野蛮本性的思想洞见，则是新文化运动完全不曾虑及的，否则陈独秀等人决不会轻率地以进化论否弃儒家伦理的价值。五四后期，吴稚晖曾在“德先生”(民主)与“赛先生”(科学)之外呼唤“穆小姐”(道德)，正是揭示了新文化运动反传统主义伦理革命的重大缺失。这也证明了吴宓阐扬传统道德、对新文化运动伦理革命之补偏救弊的深刻洞见。
负笈哈佛的吴宓学贯中西，决非狭隘偏浅的“中体西用”论的守旧派。其白璧德式人文主义以东西人文价值的会通而寻求东西文化之融合。白璧德倡言，鉴取东西方古典人文主义的智慧，提出一种真正世界性的智慧来反对当代自然主义的可怕的片面性。吴宓主张中国当坚持第二级之道德，昌明人本主义，以孔孟之人本主义与柏拉图、亚里士多德以下西洋历代名儒之学说融会贯通，撷精取粹，熔铸一炉，以为中国新社会之价值基础。
吴宓所倡言的白璧德之存在三级论，与梁漱溟之东西文化三路向说隐然相合。梁氏之西方文化(科学)、中国文化(伦理)、印度文化(宗教)三路，亦即白氏之自然主义(物)、人文主义(人)、宗教(天)三界。梁漱溟与吴宓都主张阐扬孔学，但吴氏之东西人文主义融合之思想视野更为开放。梁氏对于西方文化全盘承受而修改其“逐求”之人生态度的主张，与吴氏以人文主义反对物质主义的思想，不乏异曲同工之处。
白璧德人文主义之大旨，是“人律”与“物律”之平衡，以道德的内在制约使人超越自然性而达致健全人格。人与自然具有辩证性，人是自然之子，自然为人之属性。人具有与生俱来的生物本能，生物性是人性的组成部分。人必须超克自己生物本能中的野蛮性，以理制欲，才能超越自然而提升人的品格。故自然法则与人文法则实为人的两面，人道法则超越自然法则，是文明进化的本质。宗教道德以规约人的野蛮本能而彰显文明的力量。因而“克己”不仅是儒家礼教之要旨，而且是一切宗教道德的本质属性。但儒家礼教之弊，在泯灭个性，以群体秩序压制个体精神，“克己”遂沦为“灭己”，“存天理，灭人欲”之礼教具有反人道之极端超自然主义和伦理绝对主义之弊。因而变革儒教禁锢人性、泯灭个性的宗法封建礼教，是中国伦理转型的大势所趋。但变革礼教和个性解放并非意味着废除“克己”之道德秩序，现代人仍需要规约自己的野蛮本能，这是道德的永恒功能。只要人为自然之子，就需要道德规约之“克己”。解放个性之“扬己”与道德规约之“克己”的平衡，方为健全的个人主义与现代人格之中道。杜亚泉倡言现代人以“奋斗”与“克己”为处世之道，兼具现代眼光与人性洞见。吴宓倡言白璧德之人文主义，主张弘扬道德，以人文主义超克传统之极端超自然主义的片面性与现代性之自然主义的片面性，使人性达致“人律”与“物律”之“适度的平衡”。对于新文化运动一味攻击儒家礼教而漠视道德之规约人性功能的片面性，人文主义无疑具有补偏救弊的意义。
白璧德所思考之“一”与“多”或“常”与“变”统一问题，即文化转型之“共相”与“殊相”、“常道”与“变道”之辩证性问题，也是中国启蒙哲学未曾解决的问题。对于中国伦理传统，守旧派坚持“天不变，道亦不变”之“常道”而拒斥改革，激进派则以新陈代谢的进化论之“变道”而毁弃传统，二者皆不懂文化演化之“常”与“变”的辩证性。儒家伦理具有以“仁学”为中心的德性伦理与以“礼教”为中心的规范伦理，“仁学”之“五常”为人类道德共相之常道，“礼教”之“三纲”则为宗法封建伦理殊相之变道。陈独秀将“温良恭俭让”及“忠恕之道”等归为世界普遍道德，而以礼教为儒学之宗法封建伦理之特质，进而以进化论全盘否弃儒家伦理。这种重“多”轻“一”、有“变”无“常”的激进主义文化观，显然具有严重的片面性。吴宓分析道德之“体”与“用”的“体常用变”论，则以道德“共相”与“殊相”、“常道”与“变道”之辩证性，矫正了新文化派之反传统主义的片面性。
参考文献：
[1] 欧文·白璧德：《卢梭与浪漫主义》，孙宜学译，石家庄：河北教育出版社，2003年。
[2] 孙尚扬、郭兰芳编：《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年。
DisenchantedEnlightenment:WuMi’sHumanism
GAO Li-ke
(Department of Sociology, Zhejiang University, Hangzhou 310058, China)
Abstract: As the leader of Xueheng School during May 4th Movement, Wu Mi advocated Babbitt’s humanism, which promoted the balance between natural law and humanitarian law, the coordination between science and humanity, the unity of change and eternity, and opposed the naturalism of the dominance of “law of things” over “law of human”. As a result, this empirical and critical humanism with Babbitt’s style corrected and improved the disadvantages of European modernity and exerted reflections on the materialism and scientism of the new cultural movement. With the criticism of modernity and the integration of ancient and modern humanism between the East and the West, it has become a new trend of thought that disenchants the enlightenment since May 4th Movement.
Key words: May 4th Movement；Wu Mi; Babbitt; humanism; modernity
中图分类号：I206
文献标志码：A
文章编号：1674-2338(2019)02-0025-08
DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2019.02.003
收稿日期：2018-12-20
作者简介：高力克，浙江大学社会学系教授，主要从事中国近代思想史研究。
(责任编辑：袁 瑾)
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