董仲舒的儒教思想
张茂泽
（西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安 710069）
摘 要： 任继愈认为，董仲舒是儒学儒教化的开始。如果此说成立，则研究董仲舒的儒教思想，对于儒学史、儒教史都是不可缺少的一环。在儒教中，天人合一是基本信念，信命、信道、信经典相统一，希贤成圣是人生理想，经学思维是基本思维方式。天授和受命、奉天和尊神观念，与天不变道亦不变观念，构成董仲舒儒教思想的核心信念；用有宗教性能的天人感应论为“三纲”制度提供理论说明，是董仲舒儒教思想的现实目的。董仲舒的儒教思想为西汉人提供了精神家园，为汉代经学教化提供了具体内容，为我国古代的礼法制度提供了理论说明，也为后来几千年中华民族文化共同体提供了核心价值指导和规范。
关键词： 董仲舒；儒教；儒教思想；天人合一；天命观；道；三纲
汉武帝时，董仲舒应诏献“天人三策”，提出“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》），这成为儒学占统治地位的关键。过去侯外庐等学者认为董仲舒天人感应论是宗教神学，我在《中国思想文化十八讲》中也曾提出董仲舒是儒家“天命”观神学化的代表。现在我觉得此说欠妥。因为我国古代并没有真正意义上的神学。根据基督教，神学作为教会的意识形态，本质上是研究“神言”的学问。孔子说天何言哉，孟子说天不言。天无言，似为我国古人共识。既然天无言，则神学没有研究对象；学问没有研究对象，现实中又没有教会存在，神学便不可能产生。我现在认为，任继愈儒学儒教化的说法更为妥当。他提出，儒学是学，儒教是教；儒学演变为儒教，是一个历史过程，董仲舒公羊学是重要起点[1]。因此，研究董仲舒的儒教思想，对于理解儒学的儒教化过程，如实把握儒学逐步成为中华民族共有精神家园的历史过程，深刻理解坚持宗教中国化方向的历史内涵，就有重要意义。
《汉书·王贡两龚鲍传》载贡禹疏言，汉武帝时，“亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，悻逆而勇猛者贵于官。故俗皆曰：何以孝弟为？多财而光荣。何以礼义为？史书而仕官。……谓居官而置富者为雄杰，处奸而得利者为壮士。兄劝其弟，父勉其子，俗之败坏，乃至于是”。人为财死，鸟为食亡；好德如好色者鲜；富贵倾人，道德无力。这些乱象，在生产不够发达、生活水平不高，而又财产私人占有时，哪个朝代能够例外呢！为仁义道德点赞，进行理论说明和论证，正是儒学的历史任务。儒教思想则是儒学中的精神家园思想部分，指儒学中的宗教思想因素和性能；它从主宰之天和人的信仰实践统一角度，为仁义道德立论，在经典思维、礼仪制度、道德教化、文明传播等方面贡献特殊，是儒学在我国古代成为三教主导地位的必要而重要的组成部分。
根据公式（1）、（2）、（3），计算得出n值为3.88，考虑到计算误差并四舍五入，推出该段共需布置4口降水井，在盾构隧道两侧间隔8 m均匀布置，每侧降水井间隔20 m。
董仲舒的学术思想，虽然以儒家为主，但也融会了阴阳、墨、道、法诸家思想在内，即使就儒家看，也偏重于思、孟和《易》、荀的融合，以大一统思想，服务于西汉初年大国治理实践。用有宗教性能的天人观为三纲说提供理论说明，是董仲舒儒教思想的核心内容；它为西汉人提供精神家园，为经学教化提供具体内容，为礼法制度提供理论说明，也为后来几千年中华民族文化共同体提供了核心价值指导和规范。董子推动儒学进入了新时代，不愧为当时的“群儒首”（《汉书·董仲舒传》）。
史书记载，汉武帝举贤良文学，试题是：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饰，而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”（《汉书·董仲舒传》）其中，“受命”“符”“灾异”“鬼神”等词，其意义分别涉及作为皇权根源的“天命”、阴阳五行说所谓“符”、天人感应所谓“灾异”、祭祀礼仪活动中所谓“鬼神”。这些内容，在孔子那里都是“罕言”或“不语”的，至少也被列入“未知……焉知……”思维形式中，不予考虑。现在朝廷命题作文，董仲舒也只能就题作答。董仲舒的儒教思想，正可以看成他所交出的答卷。
创业教育的概念也有狭义和广义之分。狭义的创业教育是指培养创业应具备的基本素质和技能，即“企业家速成班”；广义的创业则是提升人的创新能力，将教育的对象扩展到每一个学生，使其成为具备创业素质和潜力的复合型人才。此处的“广义”不仅体现在受教育群体规模的扩大，更注重创业素质内涵的丰富，其核心是“创新精神”［4］。
一、“天人一”
在董仲舒儒教思想体系中，与天授说相接的是谴告说，和受命说相应的是尊神说。天授说是天神主宰世界的本原性观念，“谴告”说是天神主宰世界的评价性观念，两者结合，构成董仲舒天命观的主要内容。受命说解决尊神说的依据问题，尊神说则可谓受命说在信仰活动中的进一步展开。
董仲舒的天人之学中，天人感应说、人副天数说是核心。天气（阴阳五行在其中）、天理（天道在其中）、天意（天志在其中），是他所谓天的主要意义；人性、人主、万民是“人”概念的主要外延。在他看来，人是天的副本或缩影，人的身体、生理、心理、精神、道德等都来源于天，与天类似。天主宰着人，人也能感动天。自然界的祥瑞和灾异，分别表示上天对人的嘉奖和惩罚；但人的道德、礼法修养可以影响上天对人的赏罚。
天命的理性内容就是道，道就是去除人格色彩的天命。儒教信命和信道统一。因为信仰道，故信赖发现并表达了道的圣人，信任表达、承载了道的经典。希贤成圣理想是儒教的人生理想，经学思维是儒教的基本思维方式。天生人成，天命人性，天意民心，是天对人的三种模式，或三大领域；而人对天，则借助信仰和学习、克己等修养活动，实现天人合一。两者结合，构成儒教天人合一世界观的主要内容。用道德修养提高自己，以便和信仰对象接近；用祭祀礼仪和信仰对象沟通；在社会政治活动中修道，即志于道、求道、学道、闻道、明道、传道，让天下有道，是儒教修养论和教化论的主要内容。这些都是儒教思想要发掘和说明的，董仲舒在这些方面都做出了自己的独特贡献。
在董仲舒看来，有道的信念的人，相信经典，相信经典为圣人所作，相信经典中蕴含着普遍必然的真理。董仲舒是西汉时期的儒学大师，以研究《春秋公羊传》著名。他对孔子以来的儒学思想有许多独到而深刻的体会。他总论经典的作用和地位，认为“义出于《经》。《经》传，大本也”（《重政》）。他分论各经的意义和性能说：“《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”（《玉杯》）他概括自己诠释经典的方法，是“得一端而多连之，见一空而博贯之”（《精华》），以及“合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道洽而王法立”（《玉杯》），由具体而抽象，或由抽象而具体，皆有朴素的科学性。经典修养，是一种综合的人性修养、文明修养，涉及人生、社会各方面。董仲舒解经的特点是，着眼现实需要，以经释经，有经例则比类而推，无经例则由信而立。
将阴阳五行之气作为天人合一的桥梁，是董仲舒天人观的显著新意。他发现，“人之形体化天数而成，人之血气化天志而仁，人之德行化天理而义，人之好恶化天之暖晴，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化天之四时，人生有喜怒哀乐之情，春秋冬夏之类也”（《为人者天》）。这里提到的“化”，指阴阳五行的变化。孔子说天生，《中庸》讲天命，《易传》提出太极生两仪，董仲舒则借用阴阳五行说，认为天生、天命或天意的表达途径是阴阳五行之气，他称为“天气”。而且他还认为：“天意难见也，其道难理。是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志；辩五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天道也。”（《如天之为》）人们见天意、天道，观“天之志”，必须从对阴阳五行变化的观察认识入手。认识到“阳阴入出实虚之处”，就可认识“天志”；认识到“五行之本末顺逆，小大广狭”，就可认识“天道”。
董仲舒认识到了什么天道内容呢？他说：“谨按灾异以见天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。”（《必仁且智》）在董仲舒看来，“天出至明”（《观德》），天有认识、有意志、有欲望、有仁爱之心，能根据人的言行活动情况而回报人。天根据人的修养和活动情况，提出警告，是为天谴；警告不听，或继续警告，或降灾异，是为天灾；过而能改，或降祥瑞，是谓天幸。董仲舒所谓阴阳五行之天虽然是自然的，但人格色彩很突出。
有道的信念的人，注重日常生产生活中的道德修养。在这方面，董仲舒有不少自己独到而深刻的体会。如他强调儒学道德规范的自我反省功能说：“以仁安人，以义正我。……众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。”他认为，在儒家道德规范中，“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人”，仁爱主要是对待他人的规范，不宜用来照顾自己；“义”（应该）主要是儒者对自己的严格要求，不宜用来要求别人。对待自己要严格，用人性的标准要求自己，而对待他人则要宽厚，给予实在的恩惠。从评价对象说，“仁主人，义主我”，仁爱针对他人说，义应针对自己说。从评价指标说，“我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”，意思是说，爱己不爱人，不能叫仁；正人不正己，不能叫义；从评价功能说，“仁造人，义造我”，仁德造就的主要是他人，义德造就的主要是自己。所以，总的看，“义云者，非谓正人，谓正我。虽有乱世枉上，莫不欲正人。奚谓义？”义乃是“合我与宜，以为一言”，义就是我和宜的统一。只有“宜在我者，而后可以称义”，如果我有不义而“诽诸人”（《仁义法》），自己不义，却批评别人不义，别人怎能接受呢？因为自己不正，只是正人，不足以谓义。历史上即使那些亡国之君，也知道要正人，但却没有称之为义的。这很符合儒家“子帅以正，孰敢不正”的思想要旨。后来异化了的“名教”“礼教”，违背这一原则，治国者自己不重视道德修养，甚至无德者在位，却用行政手段，将“义”外化为国家制度，规范百姓的言行活动，要求民众必须有德有义，有意无意地将规范的对象搞混。依照董仲舒的意思，这根本违背儒家人学精神。
在董仲舒看来，天人统一、古今统一、天人和古今统一，它们皆统一于道。而道又集中记载于圣人所作经典中，故求道和读经统一。这种信仰框架强调法天和尊天统一，法天、尊天和奉本、法先王统一。治国理政有普遍规律（董仲舒叫先王常法，今人谓为优秀传统）在其中。《春秋》道往而明来，但其中有天人道理。只是文化传承，古今合一，需要人道努力；人道努力，又可以落实为父子合一。他说：“父者，子之天也；天者，父之天也。”“天者，万物之祖。”（《顺命》）万物、人，当然都是天之子。故董仲舒说“尊天”和“敬宗庙”同类。同时，“父授之，子受之，乃天之道也”，意思是说，“诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也”（《五行对》）。故在董仲舒那里，天是人的本原，人要承受它、相信它、认同它，并在天的主宰下尽人事、听天命。这种天人关系也被董仲舒视为古今、父子关系的原型。
思考天人合一关系，大体有两个方向：一是天对人。先秦儒家已有天生人成、天命人性、天意民心诸说，有天授和受命（含王受、民受）两个环节，董仲舒特别发掘了天授的意义和人受命的内容。他肯定天授、受命，就是信命；唯有信命，才可能产生孔子的知命，孟子的立命、正命，荀子的制天命等观念；二是人对天，孔子知天命说，孟子尽心知性知天、存心养性事天说是代表。董仲舒特别发掘了信奉天的意义。他主张人们应奉天、信仰天，相信和信奉天道，“法天奉本，执端要以统天下”（《三代改制质文》）。提倡奉天、事天，就是信行，即信仰及其修行活动。信命是信行的前提和基础；信行则是信命的言行表现。先秦儒学早已提出理性地知天命，立命、正命，制天命等作为修养功夫，董仲舒则将这种修养功夫和信仰联系起来思考，发展和凸显了儒学的宗教文化性能。
本文通过对两组患者进行分组治疗,结果显示治疗前两组患者PRL水平下降情况无显著差异,但在治疗后30天、60天、90天研究组显著优于对照组,分析通过服用甲磺酸溴隐亭片能够有效作用于患者的PRL水平。甲磺酸α-二氢麦角隐亭属于选择性的多巴胺受体激动剂,患者使用后会出现相应的副作用。而溴隐亭属于催乳激素的抑制剂,能够预防和制止生理性泌乳及伴随的闭经或不排卵[6]。由于溴隐亭具有多巴胺能的活性,是人工合成的麦角碱衍生物,能够抑制PRL合成分泌,使得瘤体缩小,泌乳停止,保证患者恢复正常的排卵周期。因此本文结果显示,溴隐亭治疗组7.32%不良反应显著低于对照组24.39%,说明溴隐亭在治疗上更加出众。
信命和信行两者结合，就是宗教信仰中的天人合一。天对人，是自然的天人合一，在董仲舒那里集中表现为“天授”“受命”论；人对天，是人为的、修养的、文化的、政治的天人合一，董仲舒尤其广泛讨论了尊天、尊神，事天、法天，制度、名号，忠孝、三纲等问题。为了建设汉王朝多民族共有精神家园，他儒教思想的核心工作就在为三纲五常、名号制度等奠定信仰或信念基础。
生：在诗中，“我”独自一人走在雨中，“我”希望遇见一个如同丁香般美丽，亦如同丁香般散发迷人芳香的姑娘。这个姑娘或许如同作者此时的心情，带着淡淡的忧郁与孤单，所以诗人是将自己的情感赋予这个姑娘身上。
为了能更准确反映高等学校资产负债情况，《政府会计制度》在《高等学校会计制度》单一会计基础“收付实现制”的基础上，引入了“权责发生制”，要求高等学校采用“双会计基础”，即财务会计核算采用权责发生制，预算会计核算采用收付实现制。
故儒教思想的天人合一论和哲学、艺术有别，它将信仰作为修养的重要内容，讨论作为信仰对象、有主宰性能的天命（或天意）和人信仰或信念的关系，在人们一定修养基础上实现宗教的天人合一。儒教信仰天命鬼神，同时也信仰道；天命鬼神有人格色彩，有主宰权能；道有半人格色彩，也有一定的主宰权能。虽然信仰天命，但让天命理性化为天道、天理、良知等，使宗教走向学术，也推动儒教走向儒学；虽然信仰鬼神，但孟子说“圣而不可知之谓神”，让鬼神人文化为圣人的权能，成为人性修养的收获，使儒教儒学化。任继愈先生发现儒学曾经变成儒教的历史事实，这是很重要的发现。另一方面，儒教本身也借助天命理性化、鬼神人文化历程，而逐步学术化、儒学化，这也不可忽略。儒学儒教化后，儒学依然存在，并没有消亡；儒教发展、充实了儒学的内容和形态。同时，儒教本身也受儒学影响，而发生理性化、人文化，变成儒学。故“儒学儒教化”与“儒教儒学化”，两个方向的历史运动交织在一起，增加了我们今天探讨儒学与宗教关系问题的复杂性，也反映了儒学思想中哲学和宗教、理性认识和信仰信念紧密交织、难以分割的实际情况。
在儒学儒教化过程中，董仲舒做出了自己的贡献，已经为前辈学者所指出。在儒教儒学化历史上，董仲舒也做出了自己的贡献，不能忽略。他的儒教思想在这两方面都起了作用。
悬索桥型钢锚固系统安全设计及锚杆隔离防护方案探讨……………………………………………… 周春侠，闫远方（7-99）
二、“天授”和“受命”
天授观和受命观，是董仲舒对先秦儒家天命观的发展，是他儒教思想信命论的主要内容。天人关系的天对人和人对天两个方向，董仲舒概括为授受关系，即天授和人受关系，就是天授予人和人接受天授的关系，是天生和被天生的关系，是天命和受命的关系。比如，天生人成，就是天授人受，而后继天成教。又如五行学说讲水生木，董仲舒也解释说，这是水授木受，如父子关系。结论是“五行者，乃孝子忠臣之行也”（《五行之义》）。
关于天授命中的君民关系，董仲舒认为两者不可分割，对立统一。在董仲舒思想大厦里，君权神授观念，镶嵌着民心民意内容；皇权主义思想，能够容纳全面彻底的民本意识。这也反映了古代儒家一般政治思想状况。君权天授与民心民意统一，皇权至上与民惟邦本统一，可谓天人合一在社会政治领域的表现。
汉武帝所出考试题目，有“三代受命”问题，董仲舒由此提出了自己的“受命”观。他解释“天命之谓性”中“天命”的内涵说：“人受命于天，有善善、恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”（《玉杯》）又说：“今善善、恶恶，好荣、憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者，听之。……天施之在人者，使人有廉耻。有廉耻者，不生于大辱。……曾子曰：辱若可避，避之而已。及其不可避，君子视死如归。”（《竹林》）在他看来，善善、恶恶，好荣、憎辱，这些价值判断、价值选择、价值实践等能力，根本上说源于上天，是接受天命的结果，属于受命的内容。可见，天授从天说，是受命的源泉；受命就人言，是天授的结果。根本上说，天授和受命有机统一，共同构成了天命过程。董仲舒分析天命为天授和受命两个环节或方面，深化推进了先秦儒家的天命论。
从天授说，董仲舒肯定“为人者天”，天使人成为人。“人之本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也”（《为人者天》）。根据人副天数原理，人的形体、血气，皆天生而成；人的好恶、喜怒，也受天的影响。从受命看，他肯定人“超然万物之上，而最为天下贵”，“人，下长万物，上参天地”（《天地阴阳》）。一般来说，一个人生下来所拥有的一切，所面对的一切，一言之，所承受的一切，都是其受命的内容。而人之所以有此高贵地位，实在是因为他尤其受命了仁义道德。董仲舒说：“人受命乎天也，故超然有以倚。”“唯人独能为仁义。”“唯人独能偶天地。”表现出来，“行有伦理，副天地也”（《人副天数》）。他不赞成人性善说，认为这不符合现实经验，也让君师没有使命、任务了。他反问道：“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”（《深察名号》）从这一反问看出，他的君王立场十分鲜明。他视欲望为人性的一部分，承认人性有善质，和孟子所谓君子不以欲望为性说不同。他经验外观人性，重视人性中气质部分，断定人“性可善”（《盟会要》）。他将性比为禾，善比为米，认为善出于性，但“性未可全为善”。万民“有善质，而不可谓善”“于是为之立王以善之，此天意也”。人性为善，在于人“继天而成于外，非在天所为之内也”（《深察名号》）。他说：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。”（《竹林》） “凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也。”（《玉英》）人有善质，自然“善善恶恶”（《玉杯》），在适当条件下可以向善。在向善的过程中，不能见利忘义，而要义利兼顾，“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安”（《身之养重于义》）。
董仲舒解释说，受命即“有非人力所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也”（《符瑞》）。本于天，非人力所能及，是受命的两大标志。他认为人受命内容中，最重要的是仁义道德。他肯定人有“化天理而义”（《为人者天》）的能力。董仲舒总结历史经验教训，发现“义则世治，不义则世乱”，由此可“见人理之副天道也”（《王道通三》）；人自觉实现受命的仁义道德，即天理或人理，才能使自己成为人，才能超越动物，也才“可以参天”。他说：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉耻之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大而博，唯人道为可以参天。”（《王道通三》）
在董仲舒看来，每个人都有受命，但君主的受命内容比一般民众更多；君主受命了一统天下的王权，以及由王权引申出来的君主的职责和使命。他说，凡王者“必受命于天”，一旦受命，就会“改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也”（《三代改制质文》）。西汉人相信“王者必受命而后王”（《三代改制质文》）。董仲舒认为，君王要勇于担当受命，不能推卸责任，不能“私传”转让，岂敢“擅以所重受于天者予他人也”（《尧舜不擅移、汤武不专杀》）。
董仲舒受命观中，讨论君王受命问题最多。因为历史实际是，“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命”（《为人者天》）。在专制制度下，君主掌握了天下，民命为君命所决定；君主自然成为人在天命面前的代表。因为实际上天子富集天下资源，“人之得天得众者，莫如受命之天子。下至公侯伯子男，海内之心悬于天子，疆内之民统于诸侯”（《奉本》）。只有天子才受王命于天。董仲舒君王受命说，如实反映实际情况而已，不能将这看成是他的主张。
董仲舒也讨论了民众受命问题，虽然民众受命都作为君王受命的一部分予以安排，但却在这种君王专制大框架下，给予了竭尽可能地强调，曲折展示了儒家天人合一思想框架里根深蒂固的民本思想。内容主要有三个方面：
一是君主受命，民心民意是重要指标。董仲舒说：“孔子曰：人能弘道，非道弘人也。故治乱废兴在于己，非天降命不得可反。……臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚，……此盖受命之符也。”（《汉书·董仲舒传》）在君权来源上，儒家虽然讲天命，但所强调的却是人现实的人性修养、使命担当等理性努力，以及民意、民心的作用，孟子尤其如此。但孟子将天受看成君权的必要条件，民受只是君权“稳固的条件”[2]，而董仲舒则将民心所向看成是“受命之符”，看成君权的必要条件；这就提升了民心民意在君权合法性中的逻辑地位。学人们通常注意到董仲舒为君王说话，而不大注意其某些民本观念并不比孟子逊色。
二是君王受命，本就包含民本内容。他说：“彼之所受命者，必民之所同乐也。”（《楚庄王》）善恶确定，以民众为准，“是害民之小者，恶之小也；害民之大者，恶之大也”（《竹林》）。教化民众，使之向善，本就是君王受命的内容，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也”（《深察名号》）。
综合实践活动课程与学科课程有着很大的不同，综合实践活动课程超越了学科系统学习的界限，尤为重视生活中问题的解决，而非文本知识的习得；尤为重视实践体验和直接经验的积累，而非理论和简介知识的学习；尤为重视综合知识的把握和运用，而非知识的分化；尤为重视实践能力和创新能力的培养，而非单纯认知能力的提升；尤为重视学习和解决问题的过程，而非学习和问题解决的结果。这样的学习能力凸显了实践性学习的特征，与学科课程的实施相互补充，相得益彰。
三是君权目的和宗旨，是为民而非为王。他说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《尧舜不擅移、汤武不专杀》）即使面对鬼神，董仲舒也要和他们讲上天“利人”“利民”（《止雨》）的道理，用理性认识的天意制约鬼神。
他以“天授”（《玉杯》）、“天施”（《竹林》）解先秦以来的“天命”观念，突出了“天命”过程的人格色彩。“天命”的“命”，如命令，本来也有微弱的政治人格色彩。董仲舒用“天授”解“天命”，“授”者，授予，委任；又用“天施”解“天命”，“施”者，施予恩惠，更有天给人恩赐的意义。他分析“天命”概念，提出“大命”和“变命”（《重政》）两个概念，变孔子内在天命、外在天命为有体、用性质的“大命”和“变命”。
关于人受命中的君民关系，董仲舒还有现实的眼光：“人之得天得众者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男，海内之心，悬于天子。”（《奉本》）而“民”似乎缺乏与天交通的能力。按照董仲舒的看法：“民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。”“瞑”，闭眼，眼睛昏花，昏暗，睡眠，比喻没有认识到真理的蒙昧状态。因为没有认识到真理，所以，也不知道应该怎么做，目标、方法、准则、出发点等，都缺乏认识、觉悟，只能“守事从上”“受成性之教于王”，接受君王教化。
虽然民不能与天直接交通，但天命主宰人的大格局、大趋势，却是对于所有人来说都是相同的。董仲舒大胆肯定民众也可以、也能够“效天所为”（《深察名号》），换言之，董仲舒实际上肯定了劳动群众进行道德修养，一样有光明的前途。违道悖德，即使富贵，也“羞辱大恶。恶深，祸患重，非立死其罪者，即旋伤殃忧尔，莫能以乐生而终其身”，以至“刑戮夭折”。因为人生命运规则是，“夫人有义者，虽贫能自乐也。而大无义者，虽富莫能自存”。不是他们主观上想不快乐、不自存，而是不明白人生快乐、自存的真理（《身之养重于义》）。一些人因小失大、见利忘义，如同掉入自挖的陷阱、埋入自挖的坟墓；圣人发现人生真理，而孜孜于告人，正是立下一人生交通警示牌，提醒众人“小心”，不要自陷、自弃。
关于民众“瞑”的问题，北宋大儒张载的认识比较高明，体现了儒家民本思想在理学时期的进步。张载说：“民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明；至于事不干碍处，则自是公明。大抵众所向者，必是理也。理则天道存焉。故欲知天者，占之于人可也。”[3]256-257民众为什么“瞑”？当然有文化水平低的原因，但“私己”的心胸，才是根本原因。尽管如此，从人的本性看，纯粹至善的“天地之性”才是人的本性；所以，民众知、情、意、欲等心理大趋向，总是向善，符合义理。张载赞成孟子“人性善”说，又充分考虑了荀子“人性恶”说的意义，认为“恶”主要根源于“气”在人身上的表现——“气质”。现实的人以自己本性的善为基础，“变化气质”[3]265,274,281，即使一般民众也可以提升修养，最终成为圣人。张载有精微而正确的人性论，所以对民众“瞑”的问题也能有更清醒而正确的认识。
三、“奉天”和“尊神”
西汉初年，天下一统。汉帝国疆域辽阔，人口众多，维护国家统一成为重大政治课题。任继愈指出，农业小生产的自给自足性、分散性，家庭血缘纽带，使国家统一缺乏应有的经济基础。从经济以外的社会领域寻求治国资源加以利用，很有必要。秦朝书同文、车同轨政策，就是历史经验。汉代则进而从制度建设、思想文化、宗教信仰方面，加强中央集权，维护多民族国家的统一。董仲舒说：“若去其度制，使人人从其欲，快其意，以逐无穷，是大乱人伦，而靡斯财用也。……今欲以乱为治，以贫为富，非反之制度不可。”（《度制》）董仲舒所谓“制度”，既包括礼仪制度，也包括礼仪制度的信仰基础、精神实质，即“法天”“事天”，“尊神”“敬神”，这就涉及民族国家精神家园建设问题。
董仲舒言：“《春秋》之道，奉天而法古。……故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。”（《楚庄王》）法古、法先王，只是奉天法天的表现。又说：“体国之道，在于尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲为尊者在于任贤，欲为神者在于同心。贤者备股肱则君尊严而国安，同心相承则变化若神，莫见其所为而功德成，是谓尊神也。”（《立元神》）在董仲舒那里，尊神其实就是事天，因为万事万物中，“莫神于天”（《人副天数》）。他讲人副天数，天人同气，是为了尊天、事天。在他眼中，天是百神之君，天和神统一，“事天不备，虽百神无益也”（《郊语》）。事天，就是尊天，尊天，就要尊神。因为在他看来，天是“王者之所最尊”（《郊义》），所以朝代更替，要改正朔，易服色。“为人君者，其要贵神。神者，不可得而视也，不可得而听也。是故视而不见其形，听而不闻其声”（《立元神》）。君主所以进止、所以号令，不可见闻，“不见不闻，是谓冥昏。能冥则明，能昏则彰。能冥能昏，是谓神人”（《立元神》）。
尊神作为治国理政活动，重在神化皇权和君主，令民不见不闻，而生敬畏等宗教情绪，进而神道设教，使万众同心，悉听君主教化。他解释孔子三畏说：“天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主上，其祸来至显；不畏敬天，其殃来至暗。暗者不见其端，若自然也。”暗的意思就是“默而无声，潜而无形”，看不见，摸不着，虽“不必立校”（《郊语》），但又疏而不漏，无所逃罪。
孟子提出人性修养，要尽心知性知天、存心养性事天。董仲舒尤其发挥“事天”说，将它发展为“奉天”和“尊神”论，成立了他儒教的信行论。对受命内容，人们要勇于承认、接受，坦然面对，尊重它、顺应它，并理性认识它、实现它，这就是董仲舒的事天、尊神论，他有时也用奉天、法天等词加以描述。这些内容，不只是个人人性修养，也涉及礼仪制度、社会教化等方面。几乎人们所有的社会文化活动，都是人们承受、实现受命的范围。他认为，人们事天、法天，效法天道，就可与天合一；“循天之道”（《循天之道》），遵循天道而行；如天之为，尊天、事天，知天、配天，像天一样活动。他说：“王者不可以不知天。”（《天地阴阳》）而知天，要在“能见不见；见不见之见者，然后知天命鬼神”（《祭义》）。王者“予夺生杀，各当其义”如四时，“列官置吏，必以其能”如五行，“好仁恶戾，任德远刑”如阴阳，这才叫“能配天”（《天地阴阳》）。
董仲舒还为君王树立了圣人法天的样板。他认为，“惟圣人能属万物于一而系之元”，能抓住根本、要害。首先，圣人法天，“本所从来而承之”“承天地之所为”“继天地之所为”，才“能遂其功”，因为这是天人“相与共功持业”。实际上是要求君王在日常社会生活中“随天地终始”（《重政》）。其次，圣人法天，要在讲清仁义的道理，让人们在生产生活中明白“义之所审”（《重政》），明辨是非、黑白，而不局限于词语、物论等“不急之言”，使人莫知所从。其三，借助治国理政、制度建设、教化活动等，提高民众人性修养水平，帮助民众也能法天，“尽人之变合之天”“道必极于所至，然后能得天地之美”（《官制象天》）。
他认为，历史上“圣者法天”，五帝三王法天而治，“天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊”（《王道》）。而如果统治者失道背德，则“天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”（《汉书·董仲舒传》）。“灾异”，就是不常见到的灾害或异象，它是“天之谴”“天之威”（《必仁且智》）的表现，故令人畏惧。
天人合一可谓我国古代儒道共同的世界观，但首次以命题形式明确提出来，却是董仲舒。他说：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”这是说天人以类而合。又说，春生夏养，秋杀冬藏，“四者天人同有之”（《春秋繁露·阴阳义》。以下本书只注篇名），是天人性能同有而合。他在《深察名号》中说：“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”这是说人类文化顺天而合。人效法天，人类社会文化（名号，循名责实，使名实相符是代表）发展的最高境界，是实现天人合一。虽然这里只说到气、情感、名号等，但在董仲舒那里，天人合一覆盖了整个自然和社会。综合他的意思，天意的自然表现是阴阳五行的变化，天意的政治表现是奉天承运、朝代更替，天意的文化表现是礼乐、名号。这意味着，每个人的人性，每个人的身体、情感、欲望、认知，由个人组合而成的社会共同体如家庭、民族、国家、天下，大家所传承和面临的历史文化传统，都本于天。在此基础上，人们尊天、事天，奉天、法天，敬天、祭天，就可以达到“天人一”的境界。他的天人感应论正是天人合一的理论表述。
董仲舒的尊神观，是为了证明应该尊天子，其奉天、法天观，则是为了说明奉命、忠君；其儒教信仰中的皇权信仰成分重，神道信仰成分轻。因为神被看成天，而君被认为是天子，即天的儿子。他要求君王像天一样，“位尊而施仁，藏神而见光”“法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明”（《离合根》），达到“崇本则君化若神”（《立元神》）之境。这种治国理政境界，可谓天人合一境界，因为“与天同者大治，与天异者大乱。故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出”（《阴阳义》）。即使治国者遭遇灾异，也不必着急。君王若能省天谴、畏天威，修身正德，革弊而图治，“救之以德，施之天下，则咎除”（《五行变救》）。具体改革措施如正纲纪、减刑罚、薄赋敛、赈穷困、举贤良、远小人、兴礼乐等。在他看来，天命并非不可改变，“自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣”。他还明确肯定说：“治乱废兴在于己，非天降命不可得反。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒强调法天、尊神，但也强调天命“可得反”，人的努力可以改变天命，保存了先秦儒家的人文血脉。
四、道的信念
董仲舒揭示国家治理之“道”具有普遍性和永恒性，说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也。……由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。”（《汉书·董仲舒传》）天不变，道亦不变，是一种理性的信念，也可谓儒教思想的核心信念。在他看来，他所信仰的道，在历史上有表现，可以进行理性认识。夏、殷、周、秦、汉的朝代更替，就体现了“有道伐无道”而必然取胜的“天理”（《尧舜不擅移、汤武不专杀》），这种天理有普遍必然性，令人确信、心安。
由于波特一致性系数只是给出了总体的一致性比较，为了分别在内容主题维度和认知层次维度上对大纲标准和7套试卷中的数学学科知识题进行比较，研究者在下文将矩阵的数据信息，绘制为条状图，从而在图中可以清晰的看出被研究者在内容上的侧重主题与认知上的侧重水平，呈现更为明确的信息.
在董仲舒看来，有道的信念的人，相信天命，相信天人合一，相信天授和受命、奉天和尊神；相信治国理政有规律可循，根据这些规律，君王应奉天法古，实施德治或仁政。有道的信念的人，相信圣人。对于圣人，应“问其所为，而无问其所以为也。问其所以为，终弗能见，不如勿问。问为而为之，所不为而勿为，是与圣人同实也，何过之有？《诗》云：‘不骞不忘，率由旧章。’”（《郊语》）。对圣人要有确信不疑的态度。
董仲舒有道的信念，表现出来，他相信鬼神，有时又会根据道的信念而理性地怀疑鬼神。如古人旱灾祈雨、淫雨祈晴，比较普遍。董仲舒根据他的“同类相动”理论进行分析，认为“欲致雨泽动阴以起阴，欲止雨则动阳以致阳”，虽然具体如何操作还不很清楚，但否定了祈求神灵以求雨或止雨的宗教路线，是很清楚的。他明确说：“致雨非神也；而疑于神者，其理微妙也。”（《同类相动》）董仲舒用当时有朴素科学性的认识说明下雨原因，断定下雨等自然现象是阴阳五行之气自然作用的结果，否认神灵是下雨等自然现象的原因，限制了鬼神的作用范围；作为儒教思想的一部分，这也可谓儒教儒学化的表现，延续了先秦儒家开启的信仰理性化的历史方向。
董仲舒重视理性的积极作用，但又用“勿问”而信的方式，限制理性的范围，给信仰留下地盘。与此相应，他也重视天命鬼神信仰，但却限制鬼神的作用范围，给理性留下空间。或许，董仲舒是想在理性和信仰之间，寻求无过无不及的中道，追求建立一种人文的、理性的信念。这反映了儒学思想的实际情况，也可以看成儒教发展的理想。
做法：1.先制起酥面团。先用265 g面粉加凉水、柠檬酸、鸡蛋液、盐和面，揉制15～20 min。将面团放在撒了面粉的面案上饧放 20～30 min。再将人造奶油切成小块，撒上面粉，搅拌成油面混合物，放案上切成扁平方块，放冰箱中冷却至12～14℃。将饧好的面团擀压成正方形大片，中间稍厚，四边擀薄些。将冷却好的人造奶油块（约130 g），放在方面片中央，从两侧折起包合在一起。然后再把面团重新擀平；叠 4层，再擀平；再叠为 4层，放冷箱内，冷藏 30～40 min；从冰箱取出后，再次擀平，仍叠为4层，入冰箱冷却。第二次从冰箱取出后，要再次叠为4层，第三次入冰箱冷却，即成为起酥面团。
董仲舒天人观的第二个新意是，将天人和古今相贯通，从天人讲到古今，走出一条和司马迁不同的知道、求道之路。究天人之际，通古今之变，是司马迁的史学核心问题；他以通古今之变究天人之际，借助历史描述呈现哲学道理。与之同时的公羊学大师董仲舒，却以究天人之际来通古今之变，哲学中有历史。在董仲舒看来，天人和古今、历史和哲学能够统一的依据就在于，“天之道，终而复始”（《阴阳终始》），天道包含了古今在内，古今关系中蕴含着天人关系。故《春秋》能“视前世已行之事，以观天人相与之际”，“天人之征，古今之道也”（《汉书·董仲舒传》）。
在人性修养过程中如何处理好仁义与功利的关系？董仲舒提出了著名的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的观点。他的原话是：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”（《对胶西王越大夫不得为仁》）董仲舒这样说，贯彻了他“以义正我”，严格要求自己的原则。二十世纪不少学者批评董仲舒此说，他们批评的出发点都在于以为这个观点是要求他人的，其实这完全是误解。它只是董仲舒“以义正我”的自我道德修养要求而已。
关于一个人内在综合修养（“德”）与才能的关系，董仲舒强调“德”的重要性。在他看来，仁德的意思就是“爱人类”，这是一个人有德的集中表现。如果一个人没有“德”而很有才能，便如“狂而操利兵”“迷而乘良马”“以其材能以辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳。其强足以覆过，其御足以犯诈，其慧足以惑愚，其辩足以饰非，其坚足以断辞，其严足以拒谏。此非无材能也，其施之不当，而处之不义也”（《必仁且智》）。后来国人形成德才兼备、以德为首的人才观，是正确的。
五、三纲“可求于天”
在董仲舒那里，名号观、礼法观，是他礼仪制度观的一部分。
在他看来，名号是天意的文化表现。他在《深察名号》中认为“名号”就是表“达天意”的，但不是天意直接表现。因为“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中”。名号是“圣人所发天意”；圣人认识到天意，借助名号表达出来。在这个意义上说，董仲舒的名号，即使表达了天意，也不能说是基督教研究神言的神学，主要的依然是人学，但凸显了儒学的意识形态功能和精神家园性能。儒教的核心学问不是基督教那样的神学，而是儒家经学。儒学占统治地位后，成为官方意识形态；它主要研究的不是天言或神言，而是研究经典记载的圣言，即圣人的言论，故可谓圣学。在这个意义上说，经学思想是儒教教义的核心内容。董仲舒所谓名号，正是其经学研究的内容之一。他的经学，希望以信仰或信念为基础，在天和人、自然和社会之间寻求两者间的联系，进而探寻三纲等国家治理的王道，从而全面深刻理解人类社会政治活动。这表现了董仲舒高人一筹的哲学视野和眼光，应予肯定。
3.1.2 LibQUAL+TM评价指标。1999年12月，ARL成员馆通过对不同用户群体的走访与研究，以SERVQUAL模型中的服务指标为依据，对LibQUAL+TM服务指标进行修改，基于图书馆的实际情况为基础，创建了图书馆环境、馆藏资源等5个图书馆服务质量层面，41个具体服务质量指标。
保留灌肠法治疗过程中会让患者感到极大的不适，心理也会产生紧张，为了缓解患者身体以及精神的不适，需要为患者提供更为舒适的护理。我院为了研究在保留灌肠法治疗溃疡性结肠炎中应用舒适护理的效果，特对前来就诊的患者进行研究。通过对比观察发现，研究组的临床有效率高于对照组；研究组的护理满意度高于对照组；差异有统计学意义（P＜0.05）。因此，在保留灌肠法治疗溃疡性结肠炎中应用舒适护理，有利于患者的痊愈，患者的满意度更高，可以在临床护理上推广应用。
针对子群体{1,2,…,l}(l=1,2,…,N),用数学归纳法证明定理1成立。首先证明结论对子群体{1,2}成立。由等级群体的定义知L(2)=1,所以a21>0。因为智能体1匀速运动,易知系统满足引理2的条件,所以存在Q,P>0,不依赖于t, 使得E‖v(t)‖≤Qe-Pt1-2β。
为现实的三纲等制度进行理论说明和证明，是董仲舒儒教思想的现实目的。他明确提出，“王道之三纲，可求于天”（《基义》）。讲天人合一、信天命鬼神、信道、信经典，其现实社会政治目的就是为了确立宇宙、国家的“正化”秩序，即以元正天、以天正王、以王正诸侯，以诸侯正境内，“五者俱正，而化大行”（《玉英》《二端》）。这种“正化”秩序，体现了不同人受命虽有别，但在天人合一中，又联结为一个整体，即“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可”（《顺命》）。根据“人副天数”原理，天有四时（春夏秋冬），王有四政（庆赏罚刑），人有四肢；天有五行，政有“五官”（司农、司马、司营、司徒、司寇），人有五德（仁义礼智信），身有五脏；天有阴阳，“阳尊阴卑”“贵阳而贱阴”（《阳尊阴卑》），人也有君臣、父子、夫妇，君、父、夫为阳，为尊贵，臣、子、妇为阴，为卑贱。可见，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，天意如此，君王受命如此，礼义名号如此，人人都应遵循，概莫能外。因为“人于天也，以道受命；其于人，以言受命。不若于道者，天绝之；不若于言者，人绝之”（《顺命》）。人类社会里的三纲等，正是天人合一的制度化表现。有了三纲等制度，不同的人可以联结为一，确保社会和谐稳定，从而实现天人合一理想。
近代以来，外来平等思想流行，国人遂以此批判否定三纲说。独贺麟先生发现其内蕴的积极意义，正在于变君臣对待的道德，为绝对的、片面的理念之信仰，从而巩固了君臣关系。这应是儒教思想对维护古代多民族国家大一统的积极贡献。批评三纲者，误解了三纲说借助宗教信仰强化统一关系的精义，又以历史上异化了的假三纲为例证，当然难以成立。
以今日眼光看，虽然现实社会中尊卑客观存在，但尊卑之制十分落后，尊卑之论万万不妥。与此相对，一些人走向另一个极端，全盘否定三纲说，又过头了。三纲是客观存在的社会制度。完全不承认三纲，是有意无知；完全不遵循三纲，则违道悖德，会遭天人弃绝。因为尊者并不只拥有一种权力，尤其要担当一种责任，要勇于奉献，有服务精神；只有奉献、服务，才配拥有这种权力，才可能享受到他人的尊重。还因为卑者不仅要敬畏，而且受所敬畏者之照顾，被他们仁爱。否定三纲，又高喊平等，结果是弱势群体之苦痛，无人慰问，他们需要仁爱、照顾，却无人关心，大家都麻木不仁，自私自利。一些人双眼紧闭，故意不看现实，对纲常伦理不予承认，不是无知，就是受蒙蔽；故意如此，则恐别有居心。
董仲舒在谈到欲望是治国理政的抓手时说：“民无所好，君无以权（劝）也。民无所恶，君无以畏也。无以权，无以畏，则君无以禁制也。故圣人之治国也，因天地之性情，……务致民令有所好。有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好必有所恶，有所恶然后可得而畏也，故设罚以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。……故圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。……黑白分明，然后民知所去就，民知所去就，然后可以致治。”（《保位权》）治国理政，要在使“民令有所好”“使之有欲”“不得无欲”，然后立制度，行赏罚。
礼仪制度正是对人们欲望的规范，三纲则是礼仪制度的凝练概括。董仲舒揭示三纲等礼仪制度的根据说，礼仪制度是“继天地，体阴阳”而生的，故可求于天，在天地、自然中能找到源泉；它针对人的欲望而加以规范，使之有节，“体情而防乱”（《天道施》），有人“受命”的人性基础；其基本原则是“礼无不答，施无不报”，这也是“天之数”（《楚庄王》）；其具体内容则有“慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级”（《奉本》）等。
董仲舒认为，“受命之君，天意之所予也”，明确讲“天意”是皇权的根据和根源。他解释说：“天若不予是家，是家者安得立为天子？立为天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。”（《郊祀》）据此，凡立为天子者，皆表明天予之、天使之；换言之，凡立为天子，掌握皇权，皆天意如此。人们在不能理性理解、科学认识君权来源时，很容易出现这类君权神授论，为君权的产生和存在提供宗教性解释。董仲舒这样讲，却另有其意图，他学习墨子，也希望利用天意的神秘权威，抑制君权的无限性；要求君主既然号为天子，就应有相应的君主修养，实现孔子“君君”理想。他说：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《玉杯》）天意既充当了皇权的护身符，论证和巩固了皇权，又成为君王的紧箍咒，要求君王不断提高自己的修养，以达到其基本要求。儒家“君君”说，要在阐明君道，对君王加以鞭策，用理想引领君王治国理政；更重要的是针对庸君，针对安于现状、不思进取的治国者，促其梦醒。
我去了，怀着一颗红心两种准备。夏俊一见我，特别热情，一脸的谄笑快要淌下来。路过人力资源课时，又高又靓的李霞正好出门，也对我一展芳颜，笑容可掬。进了总经理室，屁股刚碰到沙发，漂亮的秘书小姐奉上咖啡，细语如风地说，请您慢用。便笑盈盈地退了出去。
所以，董仲舒打着天意的旗号，明确对君王提出了修养要求。他认为，首先，君王要通天地人之道，“德侔天地者称皇帝”（《三代改制质文》），“取天地与人之中以为贯而参通之”“王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁”。其次，君主要有仁义道德、礼义廉耻修养。君王“好恶喜怒必当义”（《王道通》）。何谓当义？“不顺天道，谓之不义”（《天道施》），则顺天道，便是当义可知。他说：“君者，民之心也；民者，君之体也。”“君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上，而万民听，生善于下矣。”（《为人者天》）其三，君王号为天子，就应“视天如父，事天以孝道”（《深察名号》）。汉代以孝治天下，在祭祖礼仪上，有严格要求。董仲舒认为，受命而王，必先祭天。他劝谏皇上实行祭天礼仪说：“天子者，则天之子也。以身度天，独何为不欲其子之有子礼也。今为其天子，而阙然无祭于天，天何必善之？”（《郊语》）董仲舒看天，“以身度天”，将天看成人一样的对象，并且认为祭天的功利目的，就在于获得上天的保佑。他对皇上说，你不祭天，天何必保佑你？其四，奉祭先祖，要不失其时（《四祭》）。他认为，祭祀礼仪就是人们凭借自己的道德修养，用善行和鬼神交通的渠道。他说：“君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可谓之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。”（《祭义》）其五，君王要得民心，能团结民众。他说：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”（《灭国上》）君王应有修养和能力，“倡而民和之，动而民随之”（《正贯》），“亲近来远，同民所欲，则仁恩达”（《十指》）。
在董仲舒看来，除君王外，臣民也要进行道德修养。对臣僚而言，诸侯、大夫、士各有根据名号而来的职责，如诸侯应“谨视所候奉之天子”，大夫应“厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也”，士则应做事，“守事从上”（《深察名号》），把事情做好。要贯彻君尊臣卑原则，“强干弱枝，大本小末，则君臣之分明”（《十指》），“君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣”（《阳尊阴卑》）。对百姓而言，也要讲礼义廉耻。无德者，就只能是“州国人民，甚者不得系国邑”，成为“无名姓号氏于天地之间，至贱乎贱者也”（《顺命》）。没有道德修养的人，在文明社会里没有丝毫地位可言。
参考文献：
[1]张茂泽.任继愈的儒教观及其宗教思想史意义[J].人文杂志,2009(5):44-51.
[2]张岂之.中国思想文化史[M].北京:高等教育出版社,2006:126.
[3]张载.张载集[M].北京:中华书局,1978.
Dong Zhongshu's Confucian Thought
ZHANG Maoze
(Institute of Chinese Thought and Culture,Northwest University,Xi'an,Shaanxi 710069,China)
Abstract: Ren Jiyu believed that the edification of Confucianism began with Dong Zhongshu.If this is true,the study of Dong Zhongshu's Confucian thought is indispensable to the history of Confucianism.In Confucianism,the harmony of nature and man is the basic belief；the beliefs in fate,doctrines and classics are unitary；the ideal of human life is to become a sage；the thinking of Confucian classics is the basic way of thinking.Dong Zhongshu's core beliefs in Confucianism are the concepts of Heaven empowering king and king accepting power from Heaven,obeying the will of Heaven and respecting gods,and also the concept that,if the will of Heaven does not change,the principles of the society will not change,either.The realistic purpose of Dong Zhongshu's Confucian thought is to provide theoretical explanation for the system of“the three cardinal guiding principles”with the theory of the telepathy between nature and man which has the characteristics of religion.Dong Zhongshu's Confucian thought provides not only spiritual home for the people of the Western Han Dynasty,but also specific content for the edification of Confucian classics of the Han Dynasty.Besides,it also provides theoretical explanation for the etiquette system in ancient China,and guidance and norms of core value for the cultural community of the Chinese nation for thousands of years.
Key words :Dong Zhongshu；Confucianism；Confucian thought；the harmony between nature and man；views of destiny；doctrines；the three cardinal guiding principles
DOI： 10.3969/j.issn.1673-2065.2019.06.003
作者简介： 张茂泽（1965-），男，四川广安人，教授，博士生导师。
中图分类号： B234.5
文献标识码： A
文章编号： 1673-2065(2019)06-0012-11
收稿日期： 2019-01-29
（责任编校 ：卫立冬英文校对： 吴秀兰）
标签：董仲舒论文; 儒教论文; 儒教思想论文; 天人合一论文; 天命观论文; 道论文; 三纲论文; 西北大学中国思想文化研究所论文;