内容提要嘉靖六年“天泉证道”并无“四有说”“四无说”的提法，二者是王龙溪后来才提出的事实，形成龙溪语境中“四有说”的特定论题。传统学术和现代学界的相关论述，不仅表明龙溪语境中“四有说”的复杂性和重要性，也说明还有待考察的空间与必要。立足嘉靖六年“天泉证道”存在阳明“四句教”、绪山“定本”下对“四句教”的具体理解、龙溪“四无说”三种观点的前提，龙溪语境中的“四有说”不是指绪山的观点，而是指阳明“四句教”。判定“四有说”的依据不在于是“至善无恶”，还是“无善无恶”，而在于“有善有恶意之动”。相对以“先天正心”为理论基础的“四无说”，“后天诚意”是龙溪语境中“四有说”的基本内涵。“四有说”体现了龙溪对阳明“四句教”的特定理解和定位。
关键词 王龙溪 “四有说” 钱绪山 “天泉证道” “四句教” “后天诚意”
“四句教”（无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物）是王阳明（1472-1529，名守仁，字伯安，号阳明）晚年提出的重要命题，可谓是阳明最后的思想总结。同时，嘉靖六年丁亥（1527年），阳明应钱德洪（1496-1574，字洪甫，号绪山）和王畿（1498-1583，字汝中，号龙溪）之请，在天泉桥上回应两位弟子相关疑难，阐发对“四句教”的理解，史称“天泉证道”。有关“天泉证道”的文献中，最为显著的区别是相较于《传习录下》《年谱三》，在归属于龙溪的《绪山行状》《天泉证道纪》中出现了“四有说”和“四无说”。围绕王门“天泉证道”及诠释史，相对于“四无说”归属于龙溪的明确性，学界对龙溪语境中“四有说”的具体所指和思想内涵持有不同的观点和立场，存在讨论的空间与必要。本文拟紧扣相关文献和研究成果，对龙溪语境中的“四有说”进行集中考察，望有助于此问题的讨论，推进王门“天泉证道”及相关内容的研究。
2.2 家系Ⅱ 检出致病基因为CDH23基因的c.7240-1G>A和c.7252G>A两个位点复合杂合突变；2名耳聋患者(Ⅱ2、Ⅱ3)视力、视野、眼底检查未见异常。CDH23基因c.7252G>A位点突变为国内首报新突变位点，结果、家系图及测序突变。见表1、表2、图1、图2。
一
如学界所知，记载王门“天泉证道”的文献主要有《传习录下》《年谱三》《绪山行状》（全名为《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》）《天泉证道纪》。①就此四则文献而言，将《绪山行状》《天泉证道纪》与《传习录下》《年谱三》两相对照，不难发现相对于《传习录下》《年谱三》，在《绪山行状》《天泉证道纪》中出现了“四有”和“四无”的提法。面对这一差异，首先就得追问与思考的是，嘉靖六年“天泉证道”中到底有无“四有”和“四无”说？对此问题，笔者曾作集中考察。②通过对《传习录下》《年谱三》，特别是《绪山行状》《天泉证道纪》产生过程的分析，③指出在嘉靖六年“天泉证道”中，并无“四有说”和“四无说”，二者是龙溪后来基于自己对“天泉证道”的理解而提出的概念，其提出也经历了一定的过程。立足嘉靖六年“天泉证道”不存在“四有说”和“四无说”的事实，还需要追问与思考的是，如果说出现在龙溪文本和语境中的“四无说”是指龙溪本人的观点，那么与“四无说”相对的“四有说”又代表谁的观点？具体思想内涵如何？径直而言，出现在龙溪语境中的“四有说”是指阳明“四句教”，还是指绪山在“天泉证道”中的具体观点？这显然是研究王门“天泉证道”，特别是在面对《绪山行状》《天泉证道纪》，即龙溪语境中“四有说”时需要思考与回答的问题。
详情留待下文，这里有必要先对学界就此问题的代表性论述作介绍性讨论，以明了其中的复杂性与重要性。先来看刘宗周（1578-1645，字起东，号念台，学者称蕺山先生）与黄宗羲（1610-1695，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生）对此问题的论述。刘宗周说：
就在他们要用担架把我抬向某个地方的时候，我奋力地从那担架上滚落下来。此时此刻，我的第一愿望是快快快！我要尽量地快些到那个黑乎乎的矿井底下。我放心不下。我要找到小六子啊。
愚按四句教法，考之《阳明集》中，并不经见，其说乃出于龙溪。即阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。至龙溪先生始云“四有之说，猥犯支离”，势必进之四无而后快。④刘宗周认为“四句教”为阳明“未定之见”，强调此说出自龙溪，自不能成立，不需详辩。单就刘宗周此处“四有之说，猥犯支离”，“势必进之四无而后快”的论述，以及参之“天泉证道”的实际，他似乎是把“四有说”等同于阳明“四句教”。但作为弟子的黄宗羲似有不同。在关于“天泉证道”的研究中，邹守益（1491-1562，字谦之，号东廓）《青原赠处》中的一段文字，往往是重点讨论的内容：
先生（案：指张元忭）之学，从龙溪得其绪论，故笃信阳明四有教法。⑦
此与龙溪《天泉证道记》同为一事，而言之不同如此。蕺山先师尝疑阳明天泉之言与平时不同。……今观先生（按：指邹守益）所记，而四有之论，仍是以至善无恶为心，即四有四句，亦是绪山之言，非阳明立以为教法也。今据天泉所记，以无善无恶议阳明者，盍亦有考于先生之记乎？⑥就“四有说”论之，黄宗羲此处所述包含两方面的内容：其一是将《青原赠处》中绪山所说的“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”概括为“四有说”；其二则以绪山“四有说”否定阳明“四句教”。不难看出，依黄宗羲，“四有说”与“四句教”并非同一命题，二者有明确的差异。不过，黄宗羲在其他地方的表达似有不同。黄宗羲说：
阳明夫子之平两广也，钱、王二子送于富阳。夫子曰：“予别矣，盍各言所学？”德洪对曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”畿对曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”夫子笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫。二子打并为一，不失吾传矣！”⑤关于东廓这里的记载先按下不论，值得注意的是黄宗羲在《明儒学案》中引述此段文字后所作的如下评论：
置黄宗羲否定阳明“四句教”的观点不论，从“阳明四有教法”的表述来看，似乎又显示着他把“四有说”与“四句教”视为同一命题的倾向。⑧另外，黄宗羲在如下文字中又呈现出不同的信息。黄宗羲说：
以四有论之，唯善是心所固有，故意知物之善从中而发，恶从外而来。若心体既无善无恶，则意知物之恶固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得谓之复还本体？斯言也，于阳明平日之言无所考见，独先生（案：指龙溪）言之耳。然先生他日答吴悟斋云：“至善无恶者心之体也，有善有恶者意之动也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”此其说已不能归一矣。⑨此处所论背景即龙溪《天泉证道纪》中的“四无说”与“四有说”。从黄宗羲以“四有说”反对“四句教”（认为“四句教”乃龙溪之言，阳明那里则“无所考见”）来看，表明“四有说”与“四句教”并非同一命题。同时，更值得注意的是，黄宗羲此处依据龙溪《答吴悟斋》中的内容，并非把“四有说”仅视为绪山的观点，而是同时认为龙溪也持此说，并以此判定龙溪在“四句教”（且不论“四无说”）与“四有说”上“不能归一”。
中华民族五千多年的发展史，是一部不断自我革新、不断在革新中迸发前进力量的历史。在那些功在当时、泽被后世的改革运动中，形成了中华优秀传统文化中十分重要的革新精神和改革文化。明代戏剧家汤显祖即是这一革新精神和改革文化的杰出代表。
在现代学界，陈来先生对“四有说”进行了系统考察。就具体研究来看，陈先生首先依据《天泉证道纪》中“四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教”的记载，将其与《传习录下》《年谱三》中阳明所说的“汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的”，“二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣”相对应，指出“四有说”是指绪山的观点，进而反对将阳明“四句教”称为“四有说”。以此为前提，与黄宗羲相似，东廓《青原赠处》中绪山所言的内容也成为陈先生判定绪山观点为“四有说”（与“四句教”在内容上不一样）的直接理据。在此基础上，陈先生指出“天泉证道”中存在龙溪“四无说”，绪山“四有说”，阳明“四句教”三种观点。⑩
相较于陈先生将绪山的观点判定为“四有说”，与阳明“四句教”相区别不同，学界也有把“四有说”直接视为是“四句教”的观点。如方祖猷先生就指出：“天泉证道中阳明的四句教，王畿在《天泉证道纪》中称之为‘四有’”。以此为前提，方先生对那种依据东廓《青原赠处》将绪山的观点概括为“四有说”，进而指出“天泉证道”中存在绪山“四有说”，龙溪“四无说”，阳明“四句教”三种说法的观点提出质疑，认为就“天泉证道”而言，只存在阳明“四句教”（“四有说”）和龙溪“四无说”两种观点，而绪山在相关文献中根本没有讲到自己的观点，都是以阳明“四句教”为“定本”“一毫不可更易”。
再看另一当事人龙溪的记载。万历二年（1574年），绪山离世后，龙溪在为其所作的《绪山行状》中也回顾了“天泉证道”，并涉及到了绪山的立场。而从《绪山行状》中“此是师门教人定本，一毫不可更易”，“若是（案：指龙溪“权法”“四句教”，另立“四无说”），是坏师门教法，非善学也”等表述来看，相对于龙溪基于“夫子立教随时，未可执定”，“学须自证自悟，不从人脚跟转”，在“四句教”之外另立“四无说”的立场，绪山在“天泉证道”中的态度可谓清晰一贯，即坚持“四句教”是阳明教法上的“定本”宗旨，并以此反对龙溪“权法”阳明“四句教”的倾向。
二
基于以上梳理，特别是从黄宗羲和陈来的相关论述来看，绪山在“天泉证道”中的观点立场已然是讨论龙溪语境中“四有说”不可回避的内容，一定意义上已构成讨论龙溪语境中“四有说”的问题前提。鉴于此，这里有必要先对绪山在“天泉证道”中的观点立场，及其与龙溪语境中“四有说”的关系作具体的讨论。
关于绪山在“天泉证道”中的观点立场，《传习录下》《年谱三》的记载基本相同，即相对于龙溪认为阳明“四句教”“未是究竟话头”而提出自己的新说，绪山则强调“四句教”在阳明教法上的“究竟”地位和意义。换言之，绪山在“天泉证道”中的观点立场上可谓明确坚定，认定“四句教”为阳明的教法宗旨，并以此反对龙溪在“四句教”之外另立新说。
综上言之，无论是刘宗周、黄宗羲所代表的传统学术，还是陈来、方祖猷为代表的现代学界，对“四有说”是指阳明“四句教”，还是指绪山的观点，并没有统一的认识，理解也可谓差异显著。这种情况的存在，一方面说明龙溪语境中“四有说”的复杂性与重要性，同时也说明此问题还有进一步考察的必要与空间。
那么，绪山以“四句教”为“定本”，“一毫不可更易”的态度，是否意味着其对“四句教”的理解与阳明完全等同？这一问题，仅需从《年谱三》中阳明的“回应”即可得出相应结论。《年谱三》载：
一个很善良的人是写不出《纸牌屋》的，他必须对人性的恶有足够的了解，而这种了解不是来自他人，就在他自己的内心。
先生喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾曀气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”关于绪山对“四句教”的具体理解，以及基于阳明立场，绪山的理解所存在的问题暂且不论，仅从阳明此处“回应”来看，显然认为绪山对“四句教”的理解与其自身存在着差异与距离。换言之，绪山在“定本”“一毫不可更易”的前提下，对“四句教”的具体理解与阳明“四句教”本身，严格来说是两种不同的观点。
在指出绪山对“四句教”的理解与阳明“四句教”本身属于两种不同观点的事实下，不难得出嘉靖六年的“天泉证道”中存在三种立场，即阳明“四句教”，绪山在“定本”前提下对“四句教”的具体理解，以及龙溪在“四句教”之外另立“四无说”（“四无说”之名出自后来）。那么，在明确嘉靖六年“天泉证道”存在以上三种立场，以及并不存在“四有说”的情况下，龙溪语境中的“四有说”是指阳明“四句教”，还是指绪山对“四句教”的具体理解？显然，要回答此问题，只能回到龙溪文本和语境，即《绪山行状》《天泉证道纪》，特别是《绪山行状》中来。先来讨论“四有说”是否为绪山在“天泉证道”中对阳明“四句教”的具体理解这一问题。
上文已指出，《绪山行状》中“此是师门教人定本，一毫不可更易”，“若是，是坏师门教法，非善学”等表述，已表明绪山以阳明“四句教”为“定本”的立场，且得到了龙溪的“认可”。强调绪山以“四句教”为“定本”的事实，足以表明在《绪山行状》，即龙溪有关“天泉证道”的语境中，绪山是作为阳明“四句教”“代言人”而存在的。这就意味着，如果说嘉靖六年“天泉证道”中存在龙溪“四无说”，阳明“四句教”，以及绪山在“定本”前提下对“四句教”的具体理解三种观点，那么《绪山行状》所代表的龙溪语境中则只存在两种，即龙溪“四无说”和阳明“四句教”，而不存在绪山的观点。在这样的脉络和情况下，作为《绪山行状》中与龙溪“四无说”相对的“四有说”，就只能是绪山所代表“教人定本，一毫不可更易”的观点——阳明“四句教”。
顺此思路，将《绪山行状》与《传习录下》《年谱三》相比较，不难发现在《传习录下》《年谱三》中绪山对“四句教”具体理解（包括阳明对绪山的回应）并没有出现在《绪山行状》中。这种情况的存在，且不论龙溪撰写《绪山行状》时删去绪山对“四句教”的具体理解出于何种理由与目的，已足以说明绪山在“天泉证道”中的具体观点不可能构成其“四无说”的对立面，成其为语境中的“四有说”。事实上，即便在嘉靖六年“天泉证道”，绪山“定本”下对“四句教”的理解，也不构成龙溪“四无说”的对立面。具体言之，无论是《传习录下》《年谱三》，还是后来的《绪山行状》，从龙溪“夫子立教随时，未可执定”，“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执定师门教法，未免滞于言诠，亦非善学”等表述来看，其“四无说”皆是针对阳明“四句教”而发，阳明“四句教”才是龙溪“四无说”的针对面。在这样的事实与前提下，作为《绪山行状》中与“四无说”相对的“四有说”，就只能是阳明“四句教”。就“四有说”与绪山之间的关系而言，“天泉证道”中绪山对“四句教”的具体理解是一回事，出现在龙溪语境中是“四有说”又是另外一回事，二者是不同的问题，不能混同为一。《绪山行状》，龙溪语境中的“四有说”并非指绪山在“天泉证道”中关于“四句教”的具体观点，而是指阳明“四句教”本身，实无可疑。那么，龙溪语境中的“四有说”在内容和形式上只是阳明“四句教”？问题或非如此直接。让我们基于东廓《青原赠处》中绪山所言的内容略作具体讨论。
与传统教学课堂相比，弹幕在课堂中的使用可以提高学生对于知识的理解程度。在课堂中对于教学过程的某个知识点，学生可以通过弹幕提出问题，教师可以通过弹幕理解学生的问题，适度的使用弹幕可以提升学生的课堂参与度。新媒体兴起的时代，多种媒体的混合使用，教学才能达到预期的效果，弹幕在课堂中的使用，将会使课堂教学进入新的时代。
如前所述，黄宗羲和陈来皆依据《青原赠处》，判定绪山所言的“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”为“四有说”，与阳明“四句教”相区别。不过，也正如前引黄宗羲所言，龙溪在《答吴悟斋》中也曾有过相同的表达，即“至善无恶者心之体也，有善有恶者意之动也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也”。那么，绪山和龙溪这样的表述，与龙溪语境中的“四有”有何关联呢？特别是在已经判定阳明“四句教”为龙溪语境中“四有说”的情况下。不妨先来看如下一段文字。龙溪云：
就黄宗羲以上论述来看，似乎可以说他在“四有说”这一问题，即“四有说”是指阳明“四句教”，还是具体指绪山的观点上（有时又认为龙溪也持“四有说”），或许并无一贯的立场，存在“不能归一”的情况。
《大学》全功只在“止至善”一语。“止至善”之则只在“致知”二字，而格物者，致知之功也。先师（案：指阳明）教人尝曰：“至善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”盖缘学者根器不同，故用功有难易。有从心体上立基者，有从意根上立基者。从心体上立基，心便是个至善无恶的心，意便是至善无恶的意，便是致了至善无恶的知，格了至善无恶的物；从意根上立基，意是个有善有恶的意，知便是有善有恶的知，物便是有善有恶的物，而心亦不能无不善之杂矣。
这段文字在以往的研究中几乎未被注意，但就其中“学者根器”“心体上立基”和“意根上立基”等表述来看，显然与龙溪有关“天泉证道”的论述根本一致（龙溪这里虽然没用“四有”“四无”之名，但并不影响用其定位和理解）。当然，也不难看出龙溪在这里对阳明“四句教”，以及自己“四无说”都进行了“改写”，即将通常的“无善”皆改为了“至善”。将龙溪这里对阳明“四句教”的改写与《青原赠处》中绪山所言相对比，不难发现二者是同一的。那么，基于龙溪“天泉证道”的语境，对照阳明“四句教”，“至善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（首句与阳明“四句教”不同）是龙溪语境中的“四有说”吗？答案是肯定的。径直来说，判定“四有说”（以及“四无说”）的根本不在于首句是“至善无恶心之体”，还是“无善无恶心之体”，而在于“有善有恶意之动”，是“从意根上立基”，还是从“无善无恶”（“至善无恶”），“从心体上立基”。从“意根上立基”，是为“四有说”，从“心体上立基”，则为“四无说”。基于此，可以说《青原赠处》中绪山所言的“至善无恶者心”一句就是龙溪语境中的“四有说”，只不过需要说明的是，作出这一判定的原因不在于“至善无恶”，而在于“有善有恶”，即基于龙溪“四无说”的立场，该句与阳明“四句教”可谓同一的命题，都是“从意根上立基”。当然，这也就显示不能基于“至善”与“无善”的差异，将“至善无恶心之体”一句与阳明“四句教”相分别，只将前者界定为龙溪语境中的“四有说”，同时也不能将“至善无恶心之体”一句只归诸绪山，等同于绪山在“天泉证道”中的立场，判定绪山的观点为龙溪语境中的“四有说”。
三
在明确龙溪语境中“四有说”的具体所指后，无疑需要对“四有说”的思想内涵作考察。当然，讨论“四有说”的思想内涵，只能严格依据龙溪文本和语境，特别是围绕其“四无说”而加以展开。
基于《绪山行状》，如果说“四无说”是对“体用显微，只是一路。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”的概括，那么“若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，而心亦不可谓之无矣”则可谓是“四有说”的具体内容。不过，《绪山行状》的如上论述，并不能看到对“四有说”的详尽说明，“四有说”的思想内涵在后来的《天泉证道纪》中才得到了完整的体现。而正如陈来先生在《〈天泉证道纪〉之史料价值》中所指出，《天泉证道纪》在文献上是由弟子将龙溪本人所作的《东游问答》《绪山形状》中有关“天泉证道”的内容撰合而成，因此可以说除了《绪山行状》外，《东游问答》是考察龙溪语境中“四有说”思想内涵最重要的文本。《东游问答》载：
楚侗曰：“阳明先生天泉桥印证无善无恶宗旨，乃是最上一乘法门，自谓颇信得及。若只在有善有恶上用功，恐落对治，非究竟。何如？”
正心，先天之学也；诚意，后天之学也。良知者，不学不虑，存体应用，周万物而不过其则，所谓“先天而天弗违，后天而奉天时”也。人心之体，本无不善，动于意始有不善，一切世情见解嗜欲，皆从意生。人之根器不同，工夫难易亦因以异。从先天立根，则动无不善，见解嗜欲自无所容，而致知之功易。从后天立根，则不免有世情之杂，生灭牵扰，未易消融，而致知之功难。势使然也。颜子不远复，才动即觉，才觉即化，便是先天之学。其余频失频复，失则吝，复则无咎，便是后天之学。难易之机，不可以不辨也。
单就其中“人之根器”而言，将《东游问答》与后来的《绪山行状》《天泉证道纪》相对照，可以看到其中的高度一致。如果说“四无说”在《东游问答》中对应的是“上根之人悟得无善无恶心体，使从无处立根基，意与知物皆从无生，无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物，即本体便是功夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也”，“四有说”对应的则是“下根之人未曾悟得心体，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，一切皆有，未免随处对治，须用为善去恶的功夫，使之渐渐入悟，从有以归于无”。换言之，《东游问答》中针对“下根之人”的具体论述，就是龙溪语境中“四有说”思想内涵的根本所在，《绪山行状》中的“四有说”本质上是龙溪对《东游问答》中相关内容的概括。结合后来《天泉证道纪》中的内容，如果说“从无处立根基”“顿悟之学”“即本体便是工夫”“皆从无生”是龙溪“四无说”的理论基础，那么与之相对，“四有说”的思想基础则是“在有善有恶上立根基”“皆从有生”“一切皆有”“随处对治”“以渐入悟”“从有归于无”和“渐修功夫”等内容。如何理解龙溪这些论述对其语境中“四有说”的意义？值得注意的是，在龙溪思想中具有核心地位的“先天正心之学”，对理解与回答这一问题有直接的意义。龙溪说：
来教谓区区“以正心为先天之学，诚意为后天之学，若过于分疏，非敢然也。”人之根器，原有两种。意即心之流行，心即意之主宰，何尝分得？但从心上立根，无善无恶之心，即是无善无恶之意，先天统后天，上根之器也。若从意上立根，不免有善恶两端之决择，而心亦不能无杂，是后天复先天，中根以下之器也。
龙溪曰：“人之根器不同，原有此两种。上根之人悟得无善无恶心体，使从无处立根基，意与知物皆从无生，无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物，即本体便是功夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。下根之人未曾悟得心体，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，一切皆有，未免随处对治，须用为善去恶的功夫，使之渐渐入悟，从有以归于无，以求复本体，及其成功一也。上根之人绝少，此等悟处，颜子、明道所不敢言，先师亦未尝轻以语人。楚侗子既已悟见心体，工夫自是省力。只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修工夫，不如此不足以以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。其接引人亦须量人根器，有此二法，不使从心体上悟入则上根无从而接，不使从意念上兼修省则下根无从而接。成己成物，原非两事，此圣门教法也。”
综上所述，基于嘉靖六年“天泉证道”并不存在“四有说”，以及存在阳明“四句教”，龙溪“四无说”，绪山在“定本”下对“四句教”具体理解三种观点的情况，龙溪语境中的“四有说”并非指绪山在“天泉证道”中对“四句教”的具体观点，而是指阳明“四句教”本身。判定“四有说”的依据不在于是“无善无恶心之体”，还是“至善无恶心之体”，而在于“有善有恶意之动”。龙溪语境中的“四有说”，是龙溪基于自己“四无说”，对阳明“四句教”一种特定“措辞”。相对于以“先天正心”为思想基础的“四无说”，以“后天诚意”为核心的工夫理论是龙溪语境中的“四有说”的基本内涵，体现了龙溪对阳明“四句教”的自我理解和定位。
基于以上讨论，再对《传习录下》《年谱三》《绪山行状》《天泉证道纪》中有关“天泉证道”的内容略加回顾与对比，单就其中“上根之人”与“中根以下之人”来看，足以表明龙溪语境中以“后天诚意”为根本内涵的“四有说”就是指阳明“四句教”。关于“诚意”在“四句教”中的意义，阳明在“天泉证道”中有相应的说明。如《年谱三》中，阳明针对龙溪“本体透后，于此四句宗旨何如”的追问，所作“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一功夫，亦只如此”的回答，以及最后“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破”的内容，特别是“实用为善去恶功夫”，体现的正是阳明对“诚意”的强调。阳明在“天泉证道”中这样的观点立场，成了龙溪后来从“后天诚意”理解其“四句教”，进而概括为“四有说”的依据。
另外，相对龙溪“先天正心”与“后天诚意”相对，以“先天正心”为究竟的立场，阳明有关“正心”与“诚意”及关系的理解，对这里的讨论有直接意义。《传习录下》载：
……此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有著落处。
从阳明对“正心”“诚意”及关系的理解来看，其工夫论的重心显然在“诚意”，而属于本体的“正心”并不具备严格上的工夫意义。具体到“四句教”，其“无善无恶心之体”与“有善有恶意之动”所对应的正是阳明对“正心”与“诚意”的理解。当阳明指出本体不可用功，“工夫到诚意，始有著落处”时，不难看到就工夫而言，阳明在“四句教”中强调的正是“有善有恶意之动”下的“诚意”。对比而言，相对龙溪“先天正心”，阳明工夫论无疑属于“后天诚意”。在这样的前提下，或者说在龙溪以“先天正心”为思想基础而提出“四无说”的背景下，以“后天诚意”为工夫的阳明“四句教”，无疑就是其语境下的“四有说”。“四有说”本质上是龙溪基于自己的“四无说”及“先天正心”思想，对阳明“四句教”的一种特别“措辞”。换言之，阳明“四句教”，特别是“有善有恶意之动”下的“诚意”工夫，是龙溪理解定位阳明“四句教”的基础。龙溪基于自己“四无说”“即本体便是工夫”“顿悟之学”“先天正心之学”“从无处立根基，意与知物皆从无生”“自性流行”“动而无动”等思想，判定阳明“四句教”将工夫“著落处”落实到“有善有恶意之动”的“后天诚意”，“未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，一切皆有，未免随处对治”（《东游问答》），“若是有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣”（《天泉证道纪》），在其有关“天泉证道”的语境中将阳明“四句教”概括为“四有说”。相对于龙溪“四无说”中的“无”以先天本体上作究竟工夫而无对治之相而言，其语境中“四有说”之“有”则以“在有善有恶上立根基”“著于有”而产生的有相对治之境为本质内涵。
结 语
龙溪“先天正心之学”，此处不及详论。将龙溪这里的论述与《东游问答》相对照，从以“正心”“先天之学”“从心上立根”对应“上根之器”的人，以“诚意”“后天之学”对应“中根以下之器”的人来看，足以看到龙溪“先天正心”的思想与其有关“天泉证道”“四无说”和“四有说”之间的内在联系。径直言之，就这里的议题而言，如果说“先天正心”是龙溪“四无说”的理论基础，那么“后天诚意”就是其语境中“四有说”要表达的核心思想。当然，在龙溪那里，“后天诚意”无疑是以“在有善有恶上立根基”“皆从有生”“一切皆有”“随处对治”“以渐入悟”“从有归于无”等为思想内容，这些内容也构成其语境中“四有说”的诸多义理面向。
注释：
山西大水网东山供水工程关河泵站为竖井式泵站，泵站设计取水量2 266万m3/年，5台单机流量0.68m3/s水泵并联运行，水泵单机容量为3台1250kW和2台900 kW，总装机5 550 kW。泵站主要建筑物包括主厂房、变电站、隧洞、调压井、出水钢管等。
，《说文·非部》：“牢谓之狱。所以拘非也。从非，狴省声。”《说文解字注》：“五字句，各本作牢也二字。今依《韵会》本订，牛部曰‘牢者、闲养牛马圏也’。引申之凡闲罪人者，曰‘牢’。法言曰，‘狴犴使人多礼。字作狴。犹乡亭之系曰犴、朝廷曰狱。字皆从犬。’”宋咸注：“狴，当作”。此处，宋咸认识到了“坒”与“”的联系。据《古文字诂林》中马叙伦、钮树玉对“”的分析：“，从阜，坒声”，以及《广韵》引“非”作为罪，可知宋咸对二者的判断具有可靠性。
①限于篇幅，论文对此四则文献不作特别引录。四则文献分别载于（明）王守仁撰、吴光等编校《王阳明全集》，上海古籍出版社2011年版，第133～134、1442～1443页；吴震编校整理《王畿集》，凤凰出版社2007年版，第586、1～2页。
②邓国元：《王门“天泉证道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四无”为中心的考察》，《中国哲学史》2015年第3期。
③依据四则文献的产生过程和对于嘉靖六年“天泉证道”的意义差异，这里把《绪山行状》《天泉证道纪》归于龙溪，而把《传习录下》《年谱三》置于嘉靖六年“天泉证道”之下，以形成“龙溪语境”的特定论域，并强调为龙溪语境中的“四有说”，而非“天泉证道”中的“四有说”。
④吴光主编：《刘宗周全集》第五册，浙江古籍出版社2007年版，第523页。
⑤董平编校整理：《邹守益集》，凤凰出版社2007年版，第103页。
⑥⑦⑨沈善洪主编、吴光执行主编：《黄宗羲全集》第七册，浙江古籍出版社2005年版，第381～382、369、269页。
罗香看着他，坚定地道：“不要说了，我不会去找他，今生都不会。他身边不缺人，他那样的人，身边怎会缺人？既然如此，多一个少一个无所谓。你身边没人，一个都没有。你一个人，只有七根手指，我们两个人，有十七根手指，够了。不用怕，什么也不用怕。”
⑧还有一种可能，即此处“四有”非指“四句教”，而是类似于《青原赠处》中绪山所言的内容，则意味着“四有”非仅指绪山的观点，也是阳明的立场。但这显然与上文“即四有四句，亦是绪山之言，非阳明立以为教法也”的说法不一致。
生态环境是社会发展、经济发展的基石，也是其极为重要的组成部分，所以要想社会经济得到可持续发展，就需要对生态环境加以保护，加大生态文明的建设力度，从而实现环境、人、社会的和谐发展。在经历了环境管理的起步、创建、发展及深化阶段后，环境规制并没有达到预期效果,原因之一是政府在制定环境管理政策时更多地考虑了政策本身对于企业环境行为的直接影响,而忽略了驱动企业环境行为的其他影响因素。[1]
1998年和2004年，重庆九院先后与当地两个一级医院合并，通过低成本运作实现了医院资产的保值增值、区域卫生资源和市场资源的优化重组。在实施医疗重组过程中，张培林提出了“五合”理论，具体指“合人、合财、合物、合功能、合心”。该理论不仅成为原国家科委全国医院产权制度研究课题，并且原国家科委还将重庆九院的先进理念向全国推广。随后，“五合”理论成为清华大学《医院商学院》经典教材，部分研究成果内容被国务院新医改方案所采纳。
⑩陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，三联书店2009年版，第226～230页。
兴趣是学生学习最好的老师。作为初中语文教师，应该尽自己的全力，提高学生语文写作的兴趣。在写作教学过程中，应充分发挥理论与现实情景相结合的原则。通过一场场情景模式创作，让呆板、乏味的写作生活变得生动、有趣起来，写作中心思想所表述的意思便可以直观地展现在学生面前，从而提高学生写作的兴趣。并且可以提高学生的文学素养，培养学生正确写作的能力。经过研究与探索，发现情景教学模式在初中语文写作中切实可行。
方祖猷：《王畿评传》，南京大学出版社2001年版，第92、94～95页。
概括来说，学界的观点可分为绪山“四有说”和阳明“四有说”（等同于“四句教”）两种，这里不作详尽列举。
《天泉证道纪》是由龙溪弟子在其逝世后依据《绪山行状》与《东游问答》等编撰而成，《绪山行状》出自龙溪本人之手，无疑更具有权威性。参见陈来《〈天泉证道纪〉之史料价值》，载陈来《中国近世思想史研究》，三联书店2010年版，第667～681页。
吴震先生说：“如果说因绪山反对‘四无说’，故其主张必是‘四有说’，这就会严重误导我们对绪山思想的理解。”《阳明后学研究》（增订本），上海人民出版社2016年版，第128页。
《王畿集》，第253、804（据吴震所述，此条文献辑佚自《聂双江先生文集》卷十一《答王龙溪》。双江此书乃答龙溪《致知议辩》而作，该段文字不见于龙溪《致知议辩》原文，但可确定属于龙溪无疑）、721（《东游问答》作于嘉靖四十三年（1564），比《绪山行状》早近十年时间。将《东游问答》与《绪山行状》相对照，可以说后者中的“四有说”“四无说”即由前者中的相关思想发展而来）、243、445页。
八宿县郭庆乡尼恰村恰顶自然村和拉交村相邻，均属于纯牧区，两村共有牧民96户，人口654人，牦牛存栏3 000头左右。两村牧民共同放牧，主要放牧区域为14.24 km2的一片高山湿地草原。根据畜主介绍，该村从2017年12月便开始陆续发现牦牛体质变弱及死亡等情况，初期并没有引起高度重视，直至牲畜死亡的情况持续发生，才上报病情。为进一步确诊，在畜主的带领下实地查看了放牧的草场，重点调查水坑、洼地等椎实螺容易滋生的地域，结果在该湿地草原的干涸浅滩、水坑等地发现大量螺类外壳。
案：《致知议辩》撰写于1550年代中后期，在时间上皆早于《绪山行状》（1574）《东游问答》（1564），或可推知龙溪此时还未提出“四有”“四无”的概念。
“至善无恶”与“无善无恶”之间是否存在义理上的差异暂且不论，但就龙溪、绪山和阳明而言，二者之间并无实质的区别是可以肯定的，以至于可以“随意改写”。这意味着，以往通过“至善无恶”与“无善无恶”的差异来考察和界定“四有说”，或存在“方向性”的问题。同理，基于所谓“一无三有”的结构形式，否定阳明“四句教”为龙溪语境中的“四有说”，也可谓不得其实。
《王阳明全集》，第135页。
吴震先生认为依据《天泉证道纪》文脉，“四有”不过是为了与“四无”相对应的一种措辞而已，并不具有实质性意义。《阳明后学研究》（增订本），第128页。准确说法是，“四有说”是龙溪相对于自己的“四无说”，对阳明“四句教”的“一种措辞”，本身具有实质的意义。
在表1方案中，每一类机床是统一利用和安排的，这从一定程度上简化了对生产设备的管理和调度，但是也降低了对每一类设备中单台机床的利用率，设备管理的灵活性不强．通过对每类设备的可用生产时间进行拆分和最优分配，间接地提高了设备的利用率，但同时也增加了生产流程的复杂性.因为每类设备在一个工作日内有可能在生产零件B1与生产零件B2之间切换．
牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第191页。
On the “Si-you Theory” in the Context of Wang Longxi———Also on the Viewpoint of QianXushan in the “Conversation at the Tian-quan Bridge” of Wangmen
Deng Guoyuan
（College of Chinese Culture， Guizhou University， Guiyang 550025）
Abstract： Because there is no such thing as “Si-you Theory” and “Si-wu Theory” on Jiajing’s sixth year “conversation at the Tian-quan bridge”， it is the fact that Wang Longxi later proposed the two views，so it formed the specific topic of “Si-you theory” in the context of Longxi. The relevant expositions of traditional academic and modern academic circles not only indicate the complexity and importance of the “Si-you theory” in the context of Longxi， but also indicate the space and necessity to be investigated.Based on Jiajing’s sixth year “conversation at the Tian-quan bridge”， there are Yangming’s “four-sentence doctrine”，Xushan’s “fixed text” under the “four-sentence doctrine” specific viewpoint， Longxi’s “Si-wu theory” three premise， Longxi’s “Si-you theory” in the context does not refer to the viewpoint of Xushan， but refers to the“four-sentence doctrine” of Yangming. The basis for judging the “Si-you theroy” is not “goodness and no evil”， but also “no good and no evil”， but “being good and evil.” Relatively based on the theory of “congenital righteousness”，“Si-wu theory”，“HoutianChengyi” is the fundamental connotations of the “Si-you theory”in the context of Longxi. “Si-you theory” reflects Longxi’s specific understanding and positioning of Yangming’s “four-sentence doctrine”.
Key words： Wang Longxi； si-you theory； Qian Xushan； conversation at the Tian-quan bridge； foursentence doctrine； Houtian Chengyi
作者邓国元，贵州大学中国文化书院副教授。（贵阳 550025）
*本文系贵州省哲学社会科学规划国学单列课题重大项目“东亚阳明学与阳明文化研究”（16GZGX03）、贵州省社科一般项目“善恶视野下的王阳明道德哲学研究”（16GZYB60）阶段性研究成果。
责任编辑 刘 洋
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