内容提要：基于缘起理论，《阿含经》批判了印度传统哲学的“永生”和“永灭”理论，以“无我涅槃”的理论建构了佛教由平凡到超越，向死而生的死亡哲学。本文通过对《阿含经》认知死亡、经历死亡(轮回) 与超越死亡(涅槃) 三阶段修行次第的论证，凸显了佛教“理性与自立”的修行模式。一方面端正了信众对死亡的态度，另一方面揭示了信众掌控人生主动权的必要性。二者的有机结合为最终通达涅槃境界提供了可行性，同时亦顺势化解了宗教安顿生死的理论难题。因此，《阿含经》的死亡哲学具有重要的理论意义、社会意义与实践意义。
关键词：《阿含经》死亡 轮回 涅槃
死亡哲学是哲学家与宗教学者关注的重要议题，由此形成了各种流派的死亡哲学。在各种宗教中，佛教最为悲悯有情众生，致力于消除有情众生的种种身心痛苦，体悟到死亡是生命永续流转过程中的一个必然阶段，批判了异端的断常边见，教导人们认知生命的真谛与死亡的本质，领悟解脱生死的智慧与方法，形成了独具特色的死亡哲学体系。本文拟从佛教根本经典《阿含经》入手，审思死亡哲学的特质与意义。
二元论则强调对于当地的民族特色和文化传统的挖掘，在资源开发与产品设计过程中坚持文脉原则，以实现对于原生湿地生态资源的充分利用（实践中也只有在生态旅游资源开发中融入地域文化因素，才能够真正实现资源的科学和充分利用）。因此从长远计，加强对“黄河口”文化的系列研究，深入挖掘“黄河口”文化内涵，实现原生湿地生态资源充分合理利用，是黄河口生态旅游目的地发展为国际知名旅游目的地的必由之路和发展方向。
一、《阿含经》论死亡的必然性
死亡是宇宙中最基本和公平的法则，它完全不受财富多寡、地位高低等外在因素的制约，始终遵循着“缘”之和合与消散的自然走向来履行生命终结的任务，任何生命体甚至宇宙万物都逃脱不了死亡的来临。在《阿含经》中佛陀在不同的场景下阐述过死亡的必然性。
自1988年开始试种烤烟以来，保山市隆阳区丙麻乡烤房类型繁多，有最老的云曲88、明三暗五垄及小烤房，普遍存在于各个种烟村。随着调制设备的发展和应用，为满足烘烤需要，2006年对69座小烤房进行了热源内置功能性改造，2007年改造了248座，共改建317座。
第一，以象征的手法来描绘死亡的威严与紧迫感。例如，《杂阿含经·石山经》1147 经记载，往来自东、西、南、北四方之人目睹一座“极方广大，不穿不坏，亦无缺坏”之石山“磨地而来，一切众生草木之类悉磨令碎”①《杂阿含经》卷四十二，《大正藏》册2，页305中。。死亡的进程不以人的意志为转移，众生都面对着死亡压迫的困境。
第二，以规劝的方式告诉大众对于死亡要放下幻想，坦然接受。例如，《增一阿含经》卷十八记载，波斯匿王之母命终，波斯匿王悲痛欲绝，欲以举国之富与他人之命来为其母续命。“世尊告曰：‘是故，大王! 甚莫愁忧，一切众生皆归于死。一切变易之法，欲令不变易者，终不有此事’”。①《增一阿含经》卷十八，《大正藏》册2，页638 下。死亡是自然的法则，人类无法通过外力而改变它。
第三，以揭示神通本质的方式证明死亡的不可逃避性。神通是修道者在修道过程中以种种因缘而成就不可思议、无碍自在的种种境界与特殊技能。如佛教中经常提及的诸如“天眼通”“天耳通”“他心智证通”“宿命通”以及“如意通”等“五通”。在凡夫看来，神通的成就无异于脱离生死之境，可与天地同寿。然而，佛陀以此为契机特别揭示了这个问题本质。在《增一阿含经》卷三十五中记载了成就五通，修行善法的四梵志欲以神通来躲避死亡的追捕——“尔时，一梵志飞在空中，欲得免死，然不免其死，即在空中而命终；第二梵志复入大海水底，欲得免死，即于彼命终；彼第三梵志欲得免死，入须弥山腹中，复于中死；彼第四梵志入地至金刚际，欲得免死，复即彼而命终。”②《增一阿含经》卷二十三，《大正藏》册2，页668中。由此可见，因果不昧，业力无欺，神通在死亡面前也显得无能为力。
第四，以身之无常性来揭示死亡的必然性。众生之身，四大所造，五蕴和合，所有构成身之要素都是无常变易之法——“人身之法犹如雪揣，要当归坏；亦如土坏，同亦归坏不可久保；亦如野马幻化，虚伪不真；亦如空拳，以诳小儿。”③《增一阿含经》卷十八，《大正藏》册2，页638 下。再加之老与病的催生因素使得“少壮之年……若无病者，后便得病。……若有得寿命，后便命终”④同上书，页637 下。，以此类推，身也就具有了成、住、坏、空的普遍属性。
第五，从生物学的角度对死亡进行评判与描述。死亡对于任何人来说都是非常严肃的事情，由此对于死亡的判断与描述就产生出一系列严谨的评估机制，古今有不同的标准。与现代医学广泛应用的更加稳妥可靠，参数更加精确的“脑死亡标准”不同，佛陀时代更加倾向于将人与自然紧密联系在一起，以地、水、风、火等的自然元素作为人身的物质基础，“身命终时，地归地，水归水，火归火，风归风，根随空转”⑤《杂阿含经》卷七，《大正藏》册2，页44上。，以四大分离的角度来判断生死，从而更加彰显出生死自然的况味。又如《杂阿含经》568 经云：“舍于寿暖，诸根悉坏，身命分离，是名为死。”⑥《杂阿含经》卷二十一，《大正藏》册2，页150中。再如《杂阿含经》298 经云：“云何为死? 彼彼众生，彼彼种类没、迁移、身坏、寿尽、火离、命灭，舍阴时到，是名为死。”⑦《杂阿含经》卷十二，《大正藏》册2，页85上。等等。《阿含经》更加倾向以生命体表征的变化来显示死亡这个最终的结果。
随着我国医疗技术水平的不断提高，在极大的降低了急性脑卒中患者病死率的同时，也给患者的肢体造成了不同程度上的肢体功能障碍。处于急性脑卒中初期的患者，大多数都需要进行长期的卧床休息[3]，在卧床阶段，患者采取什么样的体位来进行卧床休息就显得尤为重要。特别是对于偏瘫较为严重的患者来说，正确的肢体摆放与保持可以有效减少痉挛的发生，并能减少一系列的并发症，从而提高患者的生活质量。
二、《阿含经》对“我”见的破除
“我”是印度哲学的重要概念，通常指代永恒不变、独立自在的“大梵”本体。“无我”是佛教的基本概念，汉译为“非身”“非我”“非神”。围绕它形成了思想者终极形上层面的追问，并且亦涉及到现实层面的人生目的、意义等具有重大社会伦理导向的问题。不同的死亡观是在对“我”之不同的认知中建立起来的。如断见(断灭的观点) 与常见(永恒的观点) 是传统印度哲学中的两个根本的观点，不论是正统流派还是外道流派，其哲学思想都因循二者之一来建立自己的思想学说体系。
在《杂阿含经》105 经中，佛陀就此问题提出了“三种师”之说，(其它二种师如上所述，不再赘述) 第三师即为佛教的观点，“有一师，不见现在世真实是我，亦复不见命终之后真实是我”⑥《杂阿含经》卷五，《大正藏》册2，页32上。。究其三种师之理论根源，其本质就在于对哲学形上层面观照程度的高下之别。断见论与常见论执“我”为有，而佛教则主张“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”的“无我”之境。
在佛陀时代，婆罗门教、耆那教以及顺世论是具有主要社会影响的流派。顺世论主张断见论，婆罗门与耆那教主张常见论。断见又称断灭论，认为“见现在世真实是我，如所知说者，而无能知命终后事”①《杂阿含经》卷五，《大正藏》册2，页32上。。其否定因果相续，偏执于“一生一世”之期限，认为人死后一切归于断灭，属于虚无主义的理论体系。六师外道弗兰那迦叶就是此论的倡导者，秉持着“无人、无施、亦无受者，亦无善恶之报；无今世、后世，亦无父母”②《增一阿含经》卷三十六，《大正藏》册2，页747上。以及“无因、无缘众生有垢，无因、无缘众生清净”③《杂阿含经》卷三，《大正藏》册2，页20 下。之观点。常见论则认为，“见今世后世真实是我，命终之后亦见是我，如所知说者”④《杂阿含经》卷五，《大正藏》册2，页32上。，即为众生将五蕴之身心执以为“真我”——“色常、恒、不变易、正住耶；如是受、想、行、识，常、恒、不变易、正住。”⑤《杂阿含经》卷十，《大正藏》册2，页67 下。其强调的是众生对于五蕴之身以及精神性存在(灵魂不灭) 的执着，属于唯心理论体系。这两种观点虽然各执一端，但是却都以“我”为“实有”。
受印度哲学主流思想的影响，在《阿含经》中亦围绕“我”产生出了如“身是我”“命是我”以及“神是我”“身命一体”“异身异命”等诸多争论。在《杂阿含经》961 经中，佛陀从四个方面揭示了“为有我耶”这一问题争端的症结所在——“我若答言有我，则增彼先来邪见；若答言无我，彼先痴惑岂不更增痴惑；言先有我从今断灭，若先来有我则是常见，于今断灭则是断见。”①《杂阿含经》卷三十四，《大正藏》册2，页245中。从经文来看，无论从哪方面来回答，都不免要落入断见之“恶趣空”或者常见之“恒有论”的边见与邪见的理论陷阱之中。由此就需要一种崭新的、客观的、更加思辨的、圆融的理论来矫正大众认知上的偏见。于是佛教引入了“缘起性空”理论，完全打破了传统单一、偏见的思维模式，从哲学终极层面来阐发与缓和“有”与“无”的绝对对立状态，将二者之观点加以解构与重构，在一定程度上肯定了断见之“空观”与常见之“假有”，从而将“我”定位为万事万物存在状态的一种暂时性的设定与统称。佛教以缘为媒介，随缘而起造就了万事万物之暂存之相状；随缘而灭印证了一切诸法归于空的真理，因此建立起了佛教的“无我”观。并且又在此基础上，佛教从社会关切的方面引入“中道”的理念来揭示人生的真谛以及处世方式——“如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有，是事起故是事生……谓缘无明行乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦、灭。”②同上。佛陀教化众生以“中道”的思维模式来看待人生世相，便会避免许多烦恼。
这里出现了一个值得关注的问题，佛教批判了断见与常见，因此也就相应地否认了其对死亡之后的理论构建的合法性问题，那么佛教将采取一种什么样的理论体系来弥补二者所产生的漏洞呢? 由此，对于死后之安顿的问题，佛教选择并改造了上古印度教婆罗门教的古老教义之一的“生命轮回”思想。佛陀对它的选择完全不无道理，其一，轮回思想保证了佛教整个理论体系的完整性；其二，合理地阐释了缘起理论在伦理体系中的应用，凸显出其圆融无碍的理论特色；其三，轮回思想对于现实社会人群具有伦理道德教化功能与强烈的安抚作用。下面笔者就佛教之轮回作一个扼要阐述。
三、《阿含经》论死亡之归趣
业报轮回思想并非佛教独创，它的起源可以追溯到奥义书时代，其在沙门思潮如火如荼之际才被真正纳入到了印度教的道德伦理体系之中。佛教在缘起理论的框架下批判地借鉴了轮回思想，使之成为佛教的重要思想之一。其核心内容包含三点：第一，什么是轮回? 第二，轮回之因缘是什么? 第三，怎样才能超越轮回? 下面笔者就以上三个问题分别做一些相关的阐述。
机械电子工程专业旨在培养适应国家社会经济发展需要，具有扎实的自然科学、人文科学基础，受到现代机电工程师的基本训练，能够在机械、电子、机器人、水利、能源等行业从事工程及项目的规划、设计、施工、管理和研究等方面的高级工程技术人才和管理人才。综合课程设计作为独立的教学环节，是机械电子工程专业集中实践性环节，是学习完本专业所有理论课程后进行的一次全面的综合练习。课程设计的素材来源于工程实例，设计过程中学生需要综合应用本专业基础知识，这有助于学生夯实专业基础，提高工程素养[1]。
自民国至今以来，虽以赞同“以诗为词”为主流，但仍存有个性化的反向论辩。施议曾在《词与音乐关系研究》中指出，苏轼“以诗为词”并没有很大的改革词风，其“独立抒情诗体只是其著作的一少部分，并没有彻底地打破‘诗庄词媚’、‘词为艳科’的传统观念”［12］230。崔海正在《东坡词研究中几个问题的再思考》中，则认为否定“以诗为词”这个命题比高举它好，因为“以诗为词”是从诗的立场来看词体，而不是立足于词本身来观察它的发展［4］330-331。
第二义，涅槃是如法修行之方法论。以意、身、口之法次法向，“从灭正受起者，意行先起，次身行，后口行……入灭正受者，顺趣于离、流注于离、浚输于离；顺趣于出，流注于出，浚输于出；顺趣涅槃，流注涅槃，浚输涅槃”①《杂阿含经》卷二十一，《大正藏》册2，页150中。。在《阿含经》中，佛陀所提倡身、口、意三方在戒、定、慧三学中断“三毒”，行“八正道”直通涅槃。其实质是强调对朴素纯净的人格的塑造。在这里纯粹的哲学形上层面的思辨失去了存在意义，而立足践行正道却能够扫除一切思想上的困惑与障碍，将人之身心去粗取精，去伪存真，回归到真、善、美的理想境界。
涅槃一词非佛教所创，它在古印度奥义书时代就已经开始使用，意为回归常乐我净的清净“梵我”，是一种解脱的至高境界。佛教继承并改造了涅槃理论，使之在“缘起论”的理论框架下获得了“无我涅槃”的新内涵。
总的来讲，对于死亡这种自然现象，佛陀从象征、劝解、释疑、缘起等各个不同的角度与层次来揭示死亡的客观必然性，使得闻法者能够从民间广为流传的各种神话、传奇、怪谈、灵异故事等的思想束缚中解脱出来，以平常心态看待死亡。
她问琴药，相爱的人为什么不能在一起生活。男子说，这是两回事情。那时她无法理解，现在她以实践获知。她自问，这是她所要的生活的真相吗。将近5年，以极为沉静和忍耐的意志，实践生儿育女与世隔绝的生活。她成为一个有丈夫有孩子有家庭的女人。她这样急促、饱满、激盛地推进自己的人生，不觉得这样的消耗过度是一种伤害。抑或说，她无法成形，早已在虚空中破碎。
第五义，涅槃是生死坦然中的生命解脱之道。例如，“神通第一”的目键连尊者被执杖外道痛殴致死，若以其神通来讲，集“十方三界之力”都无法伤其一分，而目键连尊者却遵守“因果不昧”的铁律来坦然面对，从而成就涅槃。又如，尊者富楼那不惜身命去凶暴之地传法而无余涅槃，这无疑是佛教带给我们一个信息，即生命的意义与担当不在于个人层面上的趋利避害，而是在于真实坦荡地面对“业力无欺”的事实，从而舍身成仁。
如是佛陀提出了“业感缘起”理论，以无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、有、生、老死等十二因缘之间的辗转相依为“业”提供了运作的理论平台，并且认为十二因缘中的负面因素“无明”以及因“识”、“受”等主观因素而产生的“爱”与“取”等“执念”都是造就善恶诸业的根本。《杂阿含经》957 经则又引入了“意生身”这个名相，“佛告婆蹉：‘众生于此处命终，乘意生身生于余处。当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余’”④《杂阿含经》卷三十四，《大正藏》册2 ，页244中。。以及《杂阿含经》中佛陀与仙尼论道的时候亦提及了相似的结论，经云：“不悉解义而起慢无间等，非无间等故，慢则不断，慢不断故，舍此阴已，余阴相续生。”①《杂阿含经》卷五，《大正藏》册2，页32中。这里的“慢”指“我慢”与“我”、“我所”、“系着”、“结使”等名相实质相同，其根本就是“我执之业”。所以不论是“意生身”还是“我执之业”都是以“业”作为主体而进行轮回的。并且佛陀以过去世、现在世与未来世三世作为理论阐述的时空界面，结合十二因缘，造就了众生三世两重因果的理论架构，从而能够更加拓展业之外延，逐渐将作为造作结果的客体之“业”逐渐转入到造作“业”的主体主观意识之上，使得“识”成为了轮回主体传承之本。在十二因缘中，不难发现唯有“识”是物质与精神共同形成的一种以精神为主导的复合型存在，它主导着有情生命的思量应变，杂染清净等心识活动，如《杂阿含经》267 经云：“如是凡愚众生，于色不离贪欲……如是受、想、行、识。随受、想、行、识转，若住、若卧不离于识。”②《杂阿含经》卷十，《大正藏》册2，页69 下。由此可以说“识为业本”。
在佛教后续的发展过程中，部派佛教也对轮回主体的确立作出了相应的理论对策。如犊子部提出了“不可说补特伽罗”，其实质是灵魂不灭的一种权宜上的变说；经量部提出了“胜义补特伽罗”，由它来承担有情生命的流转以及记忆与经验；化地部以未解脱前的“穷生死蕴”之“有漏心识”作为轮回主体，大众部提出了“一心相续说”，认为心存在着一种永恒的内在本性，承接着此世之心与他世之心的相通相连的关系；及至大乘佛教，唯识学将第八识“阿赖耶识”作为轮回之主体。陈兵教授在《〈阿含经〉及部派佛学的深层心识说》一文中指出，《阿含经》中蕴含着六识之外更细微的心识，以密意的方式表述出来，如“心意识、意根、意处、意界、依意生识之意、取阴俱识、及涅槃识、与名色相互为缘的识、入灭尽定者不来的识、阿赖耶识、无形而有光的识、解脱心等，在《阿含经》中都有宣说”③陈兵：《〈阿含经〉 及部派佛学的深层心识说》，《西南民族大学学报》人文社科版，2006年第7期，总第179期。等等。从而，在以上语境中推演出“业由心造”的理论转化，将动态的、心理的、现实的“业”之造作有机地与心识结合起来，为轮回主体的产生创造了基础。纵观佛教发展的历程，不论原始佛教还是部派佛教都在极力寻找着一个承前继后的主体，以此来保证理论体系的通达连贯。
轮回问题的梳理结果为众生生死之真相做出了合理的解释，从而给众生提供了一个道德塑造的自主选择权。这种“种瓜得瓜，种豆得豆”的善恶报应体制能够引导众生在当下“生”之阶段主动具备“诸恶莫做，诸善奉行”的思想意识与行为规范，以及更加明确的生活目标，从而极大程度地弱化了对于生理意义上死亡的恐惧。甚至在某种程度上，众生亦对于新一轮的轮回充满了“升天上”或“转生富豪家”的期待。从整体来讲，轮回体系的建立为社会伦理道德的建设提供了积极的作用与意义。但佛陀又进一步指出，六道为迷道，为苦道，所以人生的终极目标还是在于求得解脱。由此，佛陀提出了“正意解脱，究竟苦边”的超越轮回的清净道——涅槃。
四、《阿含经》论超越生死之道——无我涅槃
佛教将众生划分为“六道”、“四生”、“三界”，由高至低分别是天、阿修罗、人、畜生、恶鬼、地狱。前三道属于“三善道”，后三道属于“三恶道”。四生为六道众生的孕育方式，分别为卵生、湿生、胎生与化生。此六道众生在欲界、色界、无色界等三界中不停地轮转。在《阿含经》中佛陀运用了大量比拟手法，如“汝等长夜轮转生死，所出身血甚多无数，过于恒水及四大海。所以者何? 汝于长夜，曾生象中，或截耳、鼻、头、尾、四足、其血无量；或受马身，驼、驴、牛、犬诸禽兽类，断截耳、鼻、头、足四体，其血无量；汝等长夜或为贼盗，为人所害，断截头、足、耳、鼻、分离四体，其血无量；汝等长夜身坏命终，弃于塳间，脓坏流血，其数无量；或堕地狱、畜生、饿鬼，身坏命终，其流血出亦复无量”②《杂阿含经》卷三十三，《大正藏》册2，页240 下。，以及藉以泪、母乳、草木、土丸粒、累骨、山石、芥子等之多之巨的譬喻来描述轮回的遥遥无期，若非修道，解脱无期。由此可见，轮回的本质是苦，这是佛教首先给轮回确定的一个基本属性。
在《阿含经》中，涅槃具有“两界”。所谓两界，据《增一阿含经》记载：“比丘灭五下分结，即彼般涅槃，不还来此世，是谓名为有余涅槃界。……比丘尽有漏成无漏，意解脱、智慧解脱，自身作证而自游戏，生死已尽，梵行已立，更不受有，如实知之，是谓为无余涅槃界。”①《增一阿含经》卷七，《大正藏》册2，页579上。“有余涅槃”又称为“生解脱”，解脱者精神上已获得解脱，但是作为业报的肉身还在；“无余涅槃”又称为“无身解脱”，解脱者灰身灭智，不复存在，是一种究竟的终极解脱。
但从《阿含经》关于涅槃的整体性描述来看，涅槃旨趣与重心是落实在“生而涅槃”的阶段上，即断除苦、集二谛所表现的一切烦恼，从而超越轮回。由此在解脱的道路上，《阿含经》特别强调修证涅槃的过程与方法，提出了诸多有关涅槃的名相，例如般涅槃、自得涅槃、自觉涅槃、见法涅槃、正向涅槃、非正向涅槃、安隐涅槃、无上安隐涅槃、增上乐涅槃、不顺涅槃、不向涅槃、现法智有余涅槃、无行涅槃、有行涅槃、甘露涅槃、转趋涅槃、转向涅槃、中般涅槃、生般涅槃、上流涅槃、第一义涅槃、涅槃道迹、似趣涅槃道迹、顺趣涅槃、流注涅槃、浚输涅槃等等。可以看出，这里所指的涅槃并未包含生理意义上的“死亡”、“入灭”之内涵，而是把它极宽泛地拓展到了“生犹能涅槃”的现实境界，为信众提供了客观的认知与明确的修行路径，从而引申出涅槃之“五义”：
第一义，涅槃是出世而入世之法。众生总是贪恋名利等老法、死法、愁忧戚法、秽污法。并染著于其中，以此法求此法，从而不得解脱。涅槃之法就是要出离此法之束缚，舍非而求圣。经云：“云何圣求耶? 有一作是念：我自实病法，无辜求病法；我自实老法、死法、愁忧戚法、秽污法，无辜求秽污法。我今宁可求无病无上安隐涅槃，求无老、无死、无愁忧戚、无秽污法无上安隐涅槃。彼人便求无病无上安隐涅槃，得无病无上安隐涅槃者，必有是处。求无老、无死、无愁忧戚、无秽污无上安隐涅槃，得无老、无死、无愁忧戚、无秽污无上安隐涅槃者，必有是处。”②《中阿含经》卷五十六，《大正藏》册1，页776上。由经文可知，涅槃是对世相的一种哲学上的审视与价值意向上的整体性的判断与考量。它将以现实人性为主导的正负价值与能量以自我解剖的方式全然释放出来，建构价值体系，并针对贯穿于其中的“我执”而加以认知、交锋与对治，在动态的过程中获得当下的超越。当“我”之烦恼灭尽，五蕴和合之身也就相应失去了老、死、愁、忧之根基与意义，从而使人达到生理、心理、道德等各方面的安定与圆满状态，即所谓的涅槃境界。
轮回，又作生死、生死轮回、生死相续、轮回转生、沦回、流转、轮转等等。顾名思义轮回就是众生因业之感召，其生命形态以“舍身复受身”的形式生死相续，犹如车轮一般旋转滚动循环往复。故佛陀以“狗绕柱”的譬喻来描述轮回的无始无终：“众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。诸比丘! 譬如狗绳系着柱，结系不断故，顺柱而转，若住、若卧、不离于柱。”①《杂阿含经》卷十，《大正藏》册2，页69 下。
第三义，涅槃是修行的果位。涅槃不是一蹴而就的，它是由诸多阶段性的积累而形成的量变到质变的突破。例如经云：“若比丘修习此七觉分，多修习已，当得七果。何等为七? 谓现法智有余涅槃；及命终时，若不尔者，五下分结尽，得中般涅槃(欲转生色界之前的中有身而得涅槃)；若不尔者，得生般涅槃(转生色界时，得涅槃)；若不尔者，得无行般涅槃(在色界天，慢慢地得涅槃)；若不尔者，得有行般涅槃(凭其功行而在色界天不久会得涅槃)；若不尔者，得上流般涅槃(由色界天一层一层地向上而后涅槃)。”②《杂阿含经》卷二十七，《大正藏》册2，页197上。因此，不同的修行境界得不同的涅槃果位，修行者还要不断精进修行，才能达到究竟的涅槃果位。
第四义，注于专念趋向涅槃。佛教中成就涅槃的法门众多，可以共修多法，亦可以专修一法，都能够正向涅槃。如正观四谛、五蕴、六入、四念处或者修习十念则可以见法涅槃，自觉涅槃，自得涅槃而正向涅槃。例如经云：“此苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。所以者何? 此四圣谛以义饶益、法饶益、梵行饶益、正智、正觉、正向涅槃。”③《杂阿含经》卷十六，《大正藏》册2，页109上。可以看出，这也是佛教所践行的一种因材施教的举措，使得信众从实际出发，选择适宜的修行路径，一心一意修习，多修习，趣向涅槃。
对于轮回之因缘，一言以蔽之，佛陀认为造成轮回的根本原因是“无明”。无明是佛教中对烦恼的总称。佛陀用它来描述众生对于佛法真理无知无觉，浑浑噩噩，流转生死的状态。由于无明使得“众生长夜异见、异忍、异求、异欲故”③《杂阿含经》卷五，《大正藏》册2，页32上。，从而因种种因缘，造做善恶诸业。由此，佛教将“业”作为一个可以生死相续的轮回主体。此间之“业”是抽象的存在，无形无相，以一种神秘而精确的累计法分别加以善恶属性的记载。例如在《杂阿含经·天使经》中描述，举凡逝者都要受到阎罗王的审判，将毕生之善恶诸业一一对比，善者得白报，往生善道；恶者得黑报，往生恶道。那么“业”如何贯穿在生死客体之间呢? 就此引申出了关于轮回主体的合理合法性问题。原因之一在于佛教以缘起论作为其理论基石，所有的一切都遵循着“此有故彼有，此生故彼生”的缘起法则，那么如“真我”“神识”“不灭之灵魂”等形上之物在佛教中就失去了立足之地，由此造成了造业、受报、生死相续的轮回主体的理论缺失，从而陷入了理论困境。
总之，从涅槃之“二界五义”来看，涅槃不是一个令人望尘莫及的神性存在，它实实在在地落实在现实生活之中，是人们通过感官体悟之后做出的自我认知、自我定位、自我修证、自我肯定、自我超越等价值冲动层面的断、舍、离。这里所谓的“生死”早已超越了生理意义上的肉体生死，其更多意趣指向对“无我”的参悟——摆脱一切物质与精神层面的束缚，即可达到常乐我净的无生、无老、无病、无死、无终、无始，亦无愁、忧、苦、恼的生死坦然的无为之境。正如阿部正雄所说：“在佛教看来，不是用生命力来克服死并在将来获得永生；根本的是要从生与死的自相矛盾性中解放出来，并悟到脱离生死轮回。因为这种悟完全是存在性的，它只能在人们的此地此时发生。在这种存在性的悟中，涅槃不是脱离轮回的东西。在此地此刻，轮回本身就是涅槃，涅槃本身就是轮回。”①[日] 阿部正雄著，王雷泉、张汝伦译：《禅与西方思想》，上海译文出版社，1989年，页154—155。
电熔管件产品尺寸不仅要满足澳新标准的要求，其同种规格产品的承口内径、承口不圆度、承插深度和管件壁厚的一致性也是衡量其品质的一个重要指标。对于电熔承插管件的生产一般情况是采取注塑成型，特别注意的是，缠绕电阻丝的内模厚度及电阻丝排列间距必须均匀，如果两者不均匀，在焊接时内部发热不均匀，将会导致在一个管件上的焊接质量不一致。另外，在管件限位环及承插口处的冷区长度一定要满足规范要求，它的作用主要是冷却焊接时熔融的塑料，不让焊接区域的熔融塑料在压力的情况下外溢，从而可以保证焊接区域无气孔产生。
五、《阿含经》死亡哲学的意义
总的来讲，《阿含经》的死亡哲学对死亡进行了自然层面、道德层面以及宗教层面的客观的、深刻的剖析。在自然层面，它从物化的死亡现象揭示出“一切行无常，生者当有死，不生不复灭，此灭最第一”的死亡客观必然性，使得死亡这个既定的事实以其自然而然的真实面貌回归到“死亡是一种能力”与“死亡是一种历程”的人生旅程之中。在道德层面，它将抽象化与概念化的死亡纳入到道德领域，并注入新的思想活力，使得死亡以一种崭新的视角、多元的姿态回到人们的思想与视野当中，并引申出众生对于道德主体与道德行为的反思。在宗教层面，它将不负此生的人生担当与个人修行有机结合起来，为众生的终极解脱提供了方法与途径。由此，《阿含经》的死亡哲学对于社会与人生具有重要的理论意义、社会意义与实践价值，主要表现在以下几个方面：
那时的我们，不经世事，无关风月。这份纯粹与美好，在以后的三十年里，再也没有出现过。后来，我们天各一方，杳无音讯。时间，也就永远地定格在了十五六岁的年纪。至于再见，以及再见之后的种种，其实是为了真正意义上的结束，再也找不回当初的模样了。但至今我仍然非常努力，想要葆有一颗初心，一份纯真，尽管世事多艰，人心难测。而我，仍在这繁华都市的街头，寻找曾经路过的自己，或者你，或者我们。
第一，理论层面的升华。断常、轮回、涅槃这三种思想是印度沙门思潮澎湃激荡时代的辩论主题。各个宗教团体畅所欲言，发扬胸中之“我”见，从而产生出了丰富多元的死亡哲学。值得注意的是，断见与常见理论为“无我”理论的阐发做了一个理论上的铺垫，使三者之间的关系呈现出一种阶梯上升的状态，这也恰好体现了佛教修行境界由低到高的逐渐过渡性，比较符合大众的认知规律。
（2）钻孔灌注桩施工中对容易影响质量的关键工序建立管理节点：桩位定点放线、材料验收、桩成孔、钢筋笼制作、水下砼灌注、桩底后注浆，各工序管理由专人负责，及时做好隐蔽工程的原始记录。
第二、“平等与自立”理念的诉求。缘起理论下的《阿含经》死亡哲学直白地表达出了平等与自立的理念，蕴含着积极的社会意义，既然死亡具有必然性，那么《阿含经》就从根本上否定了印度神学体系所衍生的种姓制度与阶级特权，进而将众生放置在了同一起点之上，并鼓励众生以“自立”修行的方式主动地实现对人生的掌控，并通过不断地超越，从而最终达到究竟解脱的境界。
第三，安顿生死的践行。《阿含经》的死亡哲学其实质是一种向死而生的宣言与实践。在个人方面，它从基本认知、修行指导以及精神引领等方面出发，以期改变大众的世界观，人生观与价值观，从而使得众生能够做到生而无憾，死而不惧；在社会层面，实现社会的和谐、安定与发展。
总之，《阿含经》的死亡哲学不是在单纯地向众生表述一种有关死亡的讯息，而是通过其紧凑的、明晰的理论结构与超越生死的终极意义为众生提供一种向上奋进修行的动力与方法，期待众生通过身口意“初善，中善，后亦善”的精进修行来实现究竟解脱的目标以及社会的安定繁荣。
作者简介：张仲娟，南京大学哲学系博士研究生
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