论孔子情礼思想的逻辑关系
张华林
（重庆三峡学院文学院，重庆 404020）
摘 要：孔子重情，强调“直情”，但反对“直情径行”。主张以礼约情，情礼结合。提倡“学礼”，使主体由模仿外在的礼仪形式逐渐上升到对礼的觉解层面，最终纳礼入情，情礼合一。这一学礼过程，是主体生命的自我升华与超越的过程，也即孔子所谓的“成人”过程。
关键词：孔子；情礼思想；逻辑关系
学界对孔子礼学的研究较为深入。随着郭店楚简与上博楚简的出土，孔子思想的情感性也逐渐受到学者的关注。李泽厚、陆建华、孟庆楠、郭振香等学者曾论及孔子思想中的情礼关系①，但他们对孔子思想情感性的具体内容及其与孔子礼学之逻辑关系等方面的讨论仍有不足之处，而这正是本文所要讨论的问题。本文认为孔子尚情，特重“直”情，但反对“直情径行”“直道事人”；而“礼缘情生”，因而他提倡“学礼”，以礼约情，以致情礼融合。这一过程，也是孔子思想中的“成人”过程。
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一、孔子重情
孔子所开创的对人之生命存在进行思考的儒学，从本质上讲，便是一种情感哲学。真诚的情感是孔子所关注的重要内容，也是其思想体系之基石。
孔子重情，言论中多有体现。如以情论《诗》，认为“《诗》无隐情”[1]152，《诗三百》不隐瞒自己的真情。他认为《三百篇》的特征是“思无邪”，朱熹引程子曰：“‘思无邪’者，诚也。”[2]55郑浩《论语集注述要》解此云：“古义邪即徐也……无虚徐，则心无他骛……夫子盖言诗三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意。”[3]66-67郑氏从“邪”字的训诂入手阐明《诗三百》乃真情流溢、至诚无隐，皆为诗人喜怒哀乐好恶之情的自然袒露，毫无伪托虚徐之意。
孔子论《陈风·宛丘》曰：“《宛丘》，洵有情，而无望，吾善之。”[1]155李学勤释曰：“‘洵有情兮，而无望兮’两句，《毛传》释‘洵’为‘信’，郑玄则云：‘此君信有荒淫之情，其威仪无可观望而则效。’这显然同简文之意不合。按‘情’字《淮南子·缪称》注释为‘诚’，‘无望’疑读为‘无妄’，即无诈伪虚妄，所以孔子说‘吾善之’。”[4]此言《宛丘》表现了正直无邪的情感，故孔子善之。在孔子对《燕燕》的评论中，也表现出他对真情之重视。《孔子诗论》载孔子之言曰：“《燕燕》之情，曷？曰：重而皆贤于其初者也。”“《燕燕》之情，以其独也。”[1]154周凤五释前一条材料曰：“简文列举《关雎》……《燕燕》七诗，皆连章复沓，反复言之，其情也由浅而深，至于卒章而后止，所谓‘重而皆贤于其初者也’。”[1]160孔子认为《燕燕》一诗的特点在于情深。第二条材料之“独”，周凤五释为“专一”[1]161，表明孔子认可《燕燕》的原因在于其情之深沉与专一。
上述材料表明孔子对《诗》之真诚情感特性的重视，故他要求“兴于《诗》”，包咸云：“兴，起也。言修身当先学《诗》。”[5]104朱熹云：“兴，起也，《诗》本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反覆，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。”[2]100此亦以情论《诗》，要求通过学《诗》来净化心灵、使其成为真诚之人。
此段文字中，孔子提出了“达于礼乐之原”的问题。那么，“礼乐之原”到底是什么呢？对此，我们得先弄清“五至三无”之本质。对于“五至”，孔子认为诗、礼、乐皆是建立在哀乐等情感基础之上的。这与孔子曾说过的“诗无隐志，乐无隐情”[1]152是一致的，即诗乐皆本于情，从不隐藏情感；此虽未论及“礼”，但结合孔子所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉”②之语，可知孔子认为礼当以情为本，离开情，礼便不存在了。关于“三无”，马一浮曰：“三无者，礼乐之情也。”[11]即“三无”皆是礼乐所表征的真诚的情感。
孔子思想中的“仁”，也以“情”为根基。孔子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”[5]3孔子以“孝”为仁之本。《孔子诗论》载其言曰：“吾于《葛覃》得是初之诗。民性固然：见其美，必欲反其本。”[1]154“是”，廖名春读为“祗”，乃敬意。廖氏以“志”释“诗”[6]：志，情志；初，本初、根本也。故“祗初”即敬其根本，“氏初之诗”即敬其本初之情。而《葛覃》乃言女子“归宁父母”之事，诗中言及她渴望回娘家看望双亲之情，这正是其敬本之情的表现。孔子认为此乃“民性固然”，即子女孝敬父母之情，乃天性之自然，是人之为人的本然情性。而孔子之“仁”，即以此本然之情爱为根本，故孔子曰：“情，爱也。”[1]154
鉴于“直情径行”之不可行，而“礼”乃因人情的需要，既可以节制人情，又可文饰人情，彰显人情。故礼充分尊重了人，尊重人作为生命情感的存在。所以孔子倡礼，强调以礼来支持、维护人的存在，以礼来彰显人存在的意义，更以礼来深化人存在的意义。基于对情、礼关系的这种认识，他认为人应该学礼。
《礼记·檀弓》载及孔子弟子有若与子游的对话可作为孔子要求以礼约情的旁证：“有子与子游立，见孺子慕者。有子谓子游曰：‘予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫！’子游曰：‘礼有微情者，有以故兴物者，直情而径行者，戎狄之道也。’”[10]137有子认为孝子丧亲，应当像小儿慕哭其父母亲一样，自然地将其心中的哀痛思慕之情宣泄出来，不必以踊等仪式文节之，以妨碍真情之发抒。子游则批评其说，认为人如没有礼节意识，直接听任自己情感的宣泄，任情而行，这是不懂礼节而缺乏文明孝养的夷狄之所为。子游的观点与他的老师是一致的。所以孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”[5]30“亡”即“无”，夷狄因其无礼仪文明而直情径行，故受到孔子的批评。这与他说的“质胜文则野”、骂子路为“野哉”是一致的。所以《论语》说“直道而事人，焉往而不三黜”[5]247，这虽不是孔子之言，但它作为孔子弟子之言收入《论语》，当是与孔子思想吻合之故。
由倡“直”情出发，孔子反对“伪”情、“隐”情，认为：“人而无信，不知其可也。”[2]60信，孔子曰：“信近情……情可信。”[10]787《性自命出》曰：“信，情之方也。”[8]107皆认为“信”是真情实感的标识，它是言意合一，故唯真诚之情可信。“无信”即无真诚之情。而人是情感的存在，真诚的情感是人的类属性，它是人类心灵沟通的桥梁，是人类的共振点；如果人变得“无信”，则虚伪狡诈而不真实，人类便失去共振沟通的纽带，失去了这个类的属性，失去了共存的基点，人与人之间因心灵情感无法沟通、交流而成为陌生人，以至沦为孤独者、弃儿，因此人便失去了存在的意义，从而沦为多余的人。对于人的这种情况——“无信”，孔子说不知还能对之做些什么。由此可见孔子对“无信”——不诚——“伪”的否定与批判。
1.西部地区受教育水平获得较大幅度提升。1995～2015年中国各地区的平均受教育年限都有显著提高，2015年全国平均受教育年限较1995年提升了2.2年；平均受教育年限提升最多的是甘肃，提升了2.59年；最少的是吉林，仅提升1.51年；平均受教育年限提升排名前十的省份中西部地区占5席，分别为甘肃、陕西、青海、西藏和云南；东部地区占4席，为广东、山东、福建和海南；中部地区仅安徽占1席。分税制实施后的二十年，尤其是在国家西部大开发政策的支持下，西部地区的受教育水平较原来获得了较大幅度的提升，上升的幅度超过东、中部地区，位居第一(见表1)。
孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，损也。”“友直，友谅”皆强调友之真诚。朱熹曰：“便辟，谓习于威仪而不直。善柔，谓工于媚悦而不谅。便佞，谓习于口语，而无闻见之实。”[2]160三者之共同点在于“不诚”，即不“直”，乃流于虚浮而无实诚之心，故孔子反对与此类人为友。
《论语》又载：“子路问事君。子曰：‘无欺也，而犯之。’”[5]195“犯”即冒犯其颜而直谏之，它必须以“无欺”为前提。“无欺”，即言意如一，是“直”“诚”。孔子强调“无欺”，不仅指不对君上阿谀逢迎，直陈其过；更指以忠、诚、直之心事君，以一念真心事君。此诚如张南轩所言：“若忠信有所不足，如内交要誉恶其声之类，一豪之萌，皆为欺也。”[3]1003饶双峰亦云：“自己好色好货，却谏君勿好色好货，皆是欺君。”[3]1003其心不诚，以之事君，则为欺诈，为不义。故孔子事君“无欺”之论实“内不以自欺，外不以欺人”[9]，此与其评史鱼之“直”、柳下惠之“直道”一致，皆为反对伪情，提倡真情、直情。
基于地域的自我认知，岭南报刊地域特色体现于三点：报刊内容、报刊语言、报刊形式。从内容看，岭南报刊新闻栏目的设置上会有意识区分本外埠，《岭东日报》设《潮嘉新闻》《本省新闻》《京省新闻》《外国新闻》四个栏目，以地域为别。从语言看，上海、北京等地报刊偏爱官话，“先用官话，次用土话……本报章定用官话，乃是公共天下的意思”，[5]岭南报刊则喜用粤语，革命报刊为启智下层社会，常用粤语吸引本地读者。从报刊形式看，岭南报刊喜用地方文艺样式，粤讴、班本、越人歌等都是常设栏目。
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(3)在创业导师配备情况和大学生创业基地设置情况方面，省属公办本科高校和省属民办本科高校普遍做的较好，省属独立学院和省属公办高职高专学校做的一般，而省属民办高等职业学校普遍做的较差。反映了省属独立学院和省属公办高职高专学校对创业导师配备和大学生创业基地设置重视不够，而省属民办高等职业学校由于经费和理念等方面的原因对创业导师配备和大学生创业基地设置普遍没有引起重视。
孔子极重真性情，但反对直情径行，主张学礼，认为人“不学礼，无以立”[2]162“不知礼，无以立也”[2]181。即一个人虽有着真诚无妄的心性情感，但不懂得礼，则也无法立身于世，故要求“立于礼”，把自己的真诚的心性情感安置于礼中，或说把礼置于情上，以礼约情、情礼结合。这便涉及一个问题，为什么可以情礼结合，孔子是如何认识情、礼关系的？对此问题的解答，可以从孔子认为礼原于情与礼可以饰情两个方面予以论述。
《论语》又载：“子曰：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。’”[5]93子曰：“言及之而不言谓之隐。”孔安国注曰：“隐匿不尽情实。”[5]227即可以说但却隐瞒着不说即是“隐”，也即“伪”。此乃孔子以己说法。“吾无行而不与二三子者，是丘也”，“行”包括其内在心性与外在行为，“与”即是展示呈现，即孔子把整个的自己都毫无隐饰地向众人敞开，意即他之所言、所行，皆是内在真实的心性情感的直接外显。他把整个的自己都安置在直情之上。
通过以上对孔子的“直”“伪”“隐”等思想的分析，可知孔子以人为情感的存在，其至真至诚之直情，于其初生时便已具备，其一切言行都应以此为依归，将主体之一切事变，皆安置在此“直情”之上。以生命之本然的直情为奠基和归依的一切“事变”，便构成了一有情世间。在此世间，每个主体内流淌着的皆是至真至诚的情感血流，每一个皆是充盈着真诚情性的存在者。在这个世界里，从“情”这个角度就生命之本然而言，人之与人，是一体的。
孔子虽极重视真诚的情感，倡直而反伪、隐之情，但他也深刻地认识到直情有弊端，并对之作出了批评：“直而无礼则绞。”马融注云：“绞，绞刺也。”邢昺曰：“言人而为直，不以礼节，则绞刺人之非也。”[5]101直情径行而无礼，则造事端，起争斗。此即《论语·阳货》所载孔子所谓“好直不好学，其蔽也绞”[5]236，故孔子强调以礼治情。
孔子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”[2]80“直”如上所言，乃一真诚之情感，是一念真心之发用，它是天机自张，而不是弯弯拐拐的曲情，“直，就是率真，一是一，二是二，是即是，非即非，胸中没有城府，说话没有保留”[7]128。家里本无醯，直言无之则可，而今隐其无醯之事实，乞诸邻以与之，可见其心之曲，故孔子不许微生高“直”。孔子又曰：“其民也，三代之所以直道而行也。”朱熹注曰：“直道，无私曲也。”[2]155即无扭扭曲曲之私意，无纡曲虚徐之伪情。每一个人就其本质或原初之心性而言，都是纯真无伪的，秉着这种纯真自然之心性情感而行，即是“直道而行”。孔子又道：“古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”朱熹注曰：“直，谓径行自遂。诈则挟私妄作矣。”[2]167此乃孔子批评其时人心不古，矫情伪行，人皆挟私妄作，还不如古之愚者那样纯朴自然，直情而行，无纡曲之心。因此孔子认为“人之生也直，罔之生也幸而免”[5]78。“直”就是真诚不二，它体现的是人之心性情感的直接性、当下性，体现的是人之“生”的从内到外的真实性，违反这个基本特征，即是“罔生”，如此能够存在下去，完全是侥幸。故孔子不赞成叶公之“直”。
二、情、礼关系
孔子认为侍于君子有三愆，其一愆为“言及之而不言谓之隐”，孔安国注曰：“隐匿不尽情实。”[5]227即可以说却隐瞒着而不说，这种“隐”便是一种纡曲心理，它不是当下的一念真心的直接昭示，不是本然自我之展现，而是一种转念，即“伪”。其所隐者，便是其“直情”，是其本念或良知。如此便把一个真实的本然性的存在给掩饰了起来，以假象示人。这对于一个充满原初的真性情的人——君子而言，即是诬罔不实，故孔子认为它是一种“衍”。对此子思做了进一步的阐述：“凡说人勿隐也，身必从之，言及则明举之，而勿伪。”[1]108它提示人应是一个真实的存在，应是言意、身心如一的直者，而不是遮遮掩掩的伪人。
《论语》载：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘也耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。’”孔安国注：“足恭，便辟貌。”[5]67马融注曰：“便辟，巧避人之所忌，以求容媚。”[5]226故“巧言，令色，足恭”，乃花言巧语，曲心事人，非直者、诚者所为，故孔子耻之。对此，邢昺疏曰：“匿，隐也。言心内隐其相怨，而外貌诈相亲友也。”[5]67即隐藏其心中的怨恨，而诈友之，此即“伪”。而“凡人伪为可恶也，伪斯隐矣，隐斯虑矣，虑斯莫与之结矣”[8]107。即人之不真诚而虚伪，最是可恶，因虚伪使人性情不真诚，而凡人不真诚必有“隐”，“隐”则心性曲折而多谋虑（不秉情直行），故找不到真心朋友。此“伪”即是对真性情之违逆、掩盖，把原初的真实的自我给屏蔽起来，而以虚假之我示人，故孔子耻之。
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（一） 礼原于情
孔子认为礼因情而作，故情礼关系密切。《礼记·孔子闲居》载：孔子云：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致‘五至’而行‘三无’……”子夏曰：“……敢问何谓‘五至’？”孔子曰：“志之所至，《诗》亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生……此之谓‘五至’。”子夏曰：“……敢问何谓‘三无’？”孔子曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓‘三无’。”[10]751-752
重构知识点，不再以教材章节顺序教授理论和技术。借鉴软件工程项目的实施顺序，安排调整知识点顺序。同时，以一个案例作为红线贯穿始终，并以该案例为主线教授理论和技术。
由上分析可知，“五至”“三无”之实质皆是情感，或说礼乐之情，此乃由“礼乐之原”所推出。“礼乐之原”即是“情感上的质朴与本真，这才是礼乐的本原所在”[12]。本真纯朴的情感是礼乐的源头，即孔子认为礼乐始于情。所以子思以为“礼作于情”③，即礼是本于情而作，或是因情而生。子思又云：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。”[8]105此“道”应与礼有关，据《论语·阳货》载孔子曰：“君子学道则爱人。”孔安国注曰：“道，谓礼乐也。”[5]233《礼记·檀公下》云：“季武子寝疾，虫乔固不说齐衰而入见，曰：‘斯道也，将亡矣。士唯公门说齐衰。’”郑玄注曰：“道，犹礼也。”[10]124所以据相应的儒家文献可推知，此“道”即“礼”，故“道生于情，情生于性”与子思所谓“情生于性，礼生于情”[8]169是一致的，皆以礼原于情，礼乃因情之所需而生，它所负载者即是“情”，所表征的也是“情”，其根源还是情。这从根源上指明类孔子思想中情礼之关系。
（二） 礼以饰情
据《论语》载：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”朱熹注曰：“言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外。则材全德备。”[2]142即礼乐是对内在德性的文饰。故孔子曰：“三年之丧，练不群立，不旅行。君子礼以饰情。”对此，孔颖达曰：“凡吉凶之礼，必使外内相副，用外之物，以饰内情。故冠冕文彩以饰至敬之情，粗衰以饰哀痛之情……故云‘君子礼以饰情’也。”[10]302孔子认为君子所行之礼，是借外在的礼这一形式来表现内心的情感，如行三年丧礼时，他“不群立”，也“不旅行”，以此形式表现其内心对父母过世的悲痛与哀思。
孔子又曰：“礼者，因人之情而为之节文。”[10]757他认为礼不仅是对人情的节制，更是对人情的文饰，以此表现主体内在的心性情感。也即是说，礼，不仅是规则，不仅是向内的约束与限制；更有向外的导向，向外的彰显，它所彰显的是内在与之相应的情感。故荀子说：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。”[13]《淮南子·本经训》曰：“故钟鼓管箫，干戚羽旄，所以饰喜也。衰绖苴杖，哭踊有节，所以饰哀也。兵革羽旄，金鼓斧钺，所以饰怒也。必有其质，乃为之文。”[14]即说礼不仅是事生、送死等仪文典式、规则和范式，更是欢、哀、敬、威等内在心性情感的充分彰显，甚至是对其情之渲泄。
通过上面对“礼生于情”和“礼以饰情”的分析，可以看出其所反映的情礼关系实质是一致的，只是论述角度不同而已。“礼生于情”，侧重的是礼的缘起，礼的根源与本质是情，它是对情的延伸，是情的外化。而“礼以饰情”，是从内容与形式的角度言情礼关系。情是礼的内容，礼是情的外在表现、文饰。所以两者实质一样，皆是强调礼这种外在行为模式是内在情感的的表征，是内在情感的延伸；它的存在，是人的内在情感的需要。故情礼关系的这一特点，可用孔子的一句话概括：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”[10]333“天之道”即自然之道，自然法则，即说礼体现的是一种自然法则。如前论，礼生于情，就情言，礼是人的自然需要，它的存在是合于人的自然属性的。“以治人之情”，此“治”不仅是制约、节制，更有文饰，彰显之意；而此节制与文饰皆合于自然之道，它是自然之道的体现。法人谢和耐对此认识甚深，说：“天性与修养并不对立，后者取决于前者，不过是前者的延伸、扩展，正如中国人努力适应自然一样，他们也寻求通过各种礼仪对本能和情欲进行指导。”[15]即认为“礼”是对情感的延伸与扩展，礼是情的外化。
作为真情表现的“直”情，特为孔子所尚，这以其“父子相隐”之说为代表。《论语》载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”[5]177叶公以儿子敢于证父之攘羊为“直”，孔子则强调“父子相隐”；这反映出二人对“直”的不同理解。对此，台湾学者高明阐述道：“叶公所说的‘直’是购买‘直’的名声，而牺牲父子间的纯情的、纯真的情感，已为虚矫的名声所压抑，这怎能算是“直”呢？只有假“直”而已？”[7]130他认为叶公所言之直是沽名钓誉之举，是一种虚情伪行，而至真至诚的父子之情已为虚伪可怖的求名之欲所屏蔽，故为可恶。高氏进而论曰：“孔子所说的‘直’是从纯真的情感来说的，父子是骨肉至亲，父爱子是真情，子爱父也是真情，父亲犯了过失，儿子代他隐瞒，这是自然流露的亲情，凭着纯真的情感做事，这才是真‘直’。”[7]130因为“父孝子爱，非有为也”[8]147。儿子对父亲的孝，父亲对儿子的爱，是一种源自人的心性本然的情感，是天机自张的一念真心，无丝毫掩映与伪饰，这才是孔子所说的“直”——真性情。此即《性自命出》所谓“苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵”[8]107，故凭一念真心而行，即使有所不当，也并不可恶，因“凡人情为可悦也”[8]107。反之，即使成功，也只是“难得”，却并不值得珍惜，因“凡伪为可恶也”[8]107。
三、学礼
孔子云：“学而时习之，不亦说乎。”朱熹注：“学之为言效也，人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”[2]49从朱熹的阐释中，可知“学”有“效”“觉”两个层面，它是“学”的两种不同进程与境界。
《史记·孔子世家》记述孔子在“效”的层面上的学礼行为，文曰：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”[16]2311此言少年孔子，以游戏的形式仿效学习祭祀之礼仪。他或许是一种无意识的效法与学习，但却为以后的以礼节情、以礼饰情起到无意识的奠基作用。又载孔子教授弟子礼仪事：“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。”[16]2328即孔子教弟子礼仪，对弟子而言则是向孔子模仿行礼仪式，具有更多的“文饰”意味。这两条材料体现的是孔子在“效”的层面上的学礼行为，它仅从其外在仪节角度对礼仪作简单的模仿与练习，缺少相应的浓重、真诚的生命情感体验，它主要起文饰性作用。
孔子讲述其人生历程说：“吾十有五而志于学，三十而立。”[5]15对于“三十而立”之“立”，冯友兰有所阐发：“三十岁孔丘就可以‘立’了，孔丘说：‘不学礼，无以立。’（《论语·季氏》）又说：‘立于礼，成于乐。’（《论语·泰伯》）从这几句话看起来，所谓立就是学礼已经达到一定的程度……达到这种程度，视、听、言、动，都可以循规蹈矩，不至于违反周礼，可以站得住，这就是‘立’。”[17]据冯氏所言，则“立于礼”即是“循规蹈矩”，“循”即是遵循，“循”之对象即是外在的“规”“矩”——礼。故“循规蹈矩”即是“效礼”，也就是立于礼之规矩之下，使主体情感受到礼的约束，进而懂得做人的根本道理[18]。
在“效礼”阶段，“礼”始终是主体情感的一个对象性存在，它与主体的情感是隔膜的。“觉礼”则不如是。孔子曰：“吾……四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲，不逾矩。”[5]15当主体进入70岁阶段时，他便可以随心所欲而不逾矩。这则是另一个境界，一个经过“不惑”“知命”之后的“觉礼”的境界。“觉”就是觉解，它是对对象本质生命的彻底把握。在此阶段中，“礼”已不再是作为主体情感之外的他者，而是为主体所觉解，成为了主体生命情感中的一部分。于此之时，礼即是我，我即礼。此时主体的一切行径，皆秉着其生命情感本然而行，故可“随心所欲而不逾矩”，达到一种快乐圆融之境。
由上述可知，孔子重情，强调“直情”“真情”，但反对“直情径行”“直道事人”。他主张以礼约情、情礼结合，故提倡“学礼”，希望通过对礼仪的学习，使主体由模仿外在的礼仪形式逐渐上升到对礼的觉解层面，最终纳礼入情，情礼合一。这一学礼过程，是主体生命的自我升华与超越的过程，也即孔子所谓的“成人”过程。
爱国主义教育属于日常的、一般的群众教育，是比较和缓的方式；反帝爱国运动则紧张、激烈得多。至1953年，河南全省除驻马店市、安阳市、长垣县三地未打开局面外，其余有天主教工作任务的7个市和10个县的反帝爱国运动，均取得了初步成效。
参考文献：
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（责任编辑：滕新才）
①李泽厚较早提出“情”是孔子整个思想的根源与本质，他认为孔子之礼是建立在情的基础上，是内在情感的需要；但他又认为礼是一种外在于主体的强制性规定（《美学三书》，合肥：安徽文艺出版社，1999：231-232），这便否定了主体情感对礼的自觉觉悟与融合，给研究者有益的启发。陆建华论及孔子礼学具“情礼不可分”的特征（《先秦诸子礼学研究》，北京：人民出版社，2008：69-72），但同样对孔子思想的情感性及情礼之关系缺乏系统讨论。孟庆楠《论早期儒家<诗>学中的情礼关系——以好色之情与礼为例》（《中国哲学史》，2010（4））一文虽注意到孔子思想中的情礼关系，但仅以《关雎》为例讨论孔子《诗》学中的好色之情与礼的关系，过于狭窄，无法全面把握孔子思想之情礼关系。郭振香分析了孔子礼学之情感性（《先秦儒家情论研究》，合肥：安徽大学出版社，2011：16-24），但关注点在孔子礼学，对孔子思想的情感性及其情礼关系也缺乏论述。故学界对孔子思想的情感性以及情礼关系的研究还有一定的提升空间。
②王弼说：“礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰也。”（王弼《论语释疑》，楼宇烈《王弼集校释》，北京：中华书局，1980：633）李泽厚说：“‘敬’字多见于《论语》，乃一重要范畴，它既是一种外在态度，更是一种内在情感，源起于巫术礼仪中对上帝鬼神的尊敬畏惧。”（《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998：34）即“敬”是一种源于巫术礼仪中的情感。
③此语出自郭店楚简《性自命出》篇。李学勤、姜广辉等认为《性自命出》应属《汉书·艺文志》著录的《子思子》，是子思的作品。相关论述参见李学勤《郭店楚简与儒家经典》、姜广辉《郭店楚简与<子思子>——兼谈郭店楚简的思想史意义》（《中国哲学》第二十辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999：18-21，81-92）。
On the Logical Relation of Confucius’ Theory on Sincere Emotions
ZHANG Hualin
(College of Arts, Chongqing Three Gorges University, Chongqing 404020, China)
Abstract: Confucius attached great importance to sincere emotions, he emphasized “honesty” and opposed “following emotions without restraint”. He advocated courtesy restrained emotion and the combination of emotion and courtesy, as well as “learning of ritual”, which enables the subject gradually rises from imitating the external ritual to the awareness of ritual, and eventually to be harmonious between emotions and ritual. This process of learning ritual is the self-sublimation and transcendence of the subject’s life, that is, Confucius called “adult” process.
Key words: Confucius; theory on sincere emotions; logical relation
作者简介：张华林（1977—），男，重庆合川人，文学博士，副教授，主要研究先秦两汉文学与文化。
基金项目：国家社会科学基金项目“春秋学与汉代《诗经》学关系研究”（18BZW033）。
中图分类号：B222.2
文献标识码：A
文章编号：1009-8135（2019）01-0016-07
标签：孔子论文; 情感论文; 论语论文; 之情论文; 礼乐论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 儒家论文; 《重庆三峡学院学报》2019年第1期论文; 国家社会科学基金项目"; 春秋学与汉代《诗经》学关系研究"; (18BZW033)论文; 重庆三峡学院文学院论文;