摘要：羌族民间信仰是存在于羌族社会中一种不可或缺的文化形态，在羌族的生产生活中发挥着重要的作用，是羌人信仰习为的文化表征与羌人民族情怀的精神体现。对于羌族民间信仰的研究由来已久，当前从概念澄清入手，立足羌族本土实际，则是我们展开羌族民间信仰研究的本质需要。为推动研究的有效进行和深入发展，思考从搭建平台、队伍建设、成果推广等方面来保障和促进羌族文化的保护、传承和发展，切实服务于羌族地区经济社会发展，则是新时代羌族文化研究的题中应有之意。
关键词：羌族；民间信仰；内涵界定；路径选择
文化是一个国家的精神谱系与价值支柱。中华文化博大精深，是中华各族人民创造、传承、发展下来的物质文明和精神文明的总和，其内容包罗万象，浩若星海。在文化发展的历史长河中，每一个民族的传统文化都蕴含丰富宝藏，具有重要的研究价值。就文化的个性特征而言，一个民族的传统文化是一个民族的历史生命在现实生活中的延续，这种传统文化，既具有历史性，又具有现实性。羌族是一个古老的他称的族号，其自称“尔玛”，意为“本地人”。早在3000多年前，古羌人主要活动在中国的西北部，大部分过着食肉衣皮、逐水草而迁徙的游牧生活。后来，其中一支逐渐迁徙至岷江上游及周边地区生息繁衍，定居务农并兼事畜牧，逐渐演化发展成为今天的羌族。现在，我国羌族人口约有30多万，主要分布在四川省阿坝藏族羌族自治州的茂县、汶川、理县、黑水、松潘和绵阳市的北川羌族自治县、平武县等地。羌族的文化同样蕴藏着重要的研究价值，是中华文化的重要组成部分。
在中国长久的历史文化发展中，民间信仰在中国人的精神及社会生活方面都发挥着极为重要的作用，一直扮演着社会秩序观念的维护者与民间文化的传承者，以不同的形式，不同的内容存在于人们生活的方方面面。费孝通曾提出的“多元一体的中华民族格局”理论，得到了学术界的广泛认同。在悠久的历史发展历程中，中华民族形成了和谐统一的大家庭，各民族团结互助，相互包容，和谐共处，而文化多样性是中华民族传统文化的基本特征，离开各民族民间信仰文化，整个中华传统文化可以说是不完整的。2018年4月3日，国务院就中国宗教问题正式发表白皮书，在发布会上原国家宗教事务局副局长陈宗荣在发言中强调：“除了道教和民间信仰是中国土生土长的宗教以外，其它的宗教都是由国外传入的。”在羌族社会中，羌族民间信仰是羌人信仰习为的文化表征与羌人民族情怀的精神体现，在羌人的社会生活中，民间信仰深隐而无形，不仅满足了羌人的心灵需求，同时也成为羌族社会生活中一种不可或缺的文化形态。
滕王阁历史悠久，饱经沧桑，虽然它重修了29次，但是在它的每一个角落，都有中华民族的情感，一直诉说着一个个勇敢坚强的故事和一段段永恒的辉煌！
一、羌族民间信仰的内涵界定
要准确界定“羌族民间信仰”的内涵与意义，首先要对民间信仰在中国传统文化当中的地位进行准确定位。信仰一般指对某种事物、宗教的极度信服和尊重，并以此作为行动的准则，最初的产生是对神秘、神圣、敬畏的事物的极度信服，对于以此产生的某种宗教，人们虔诚的信奉，也称信仰[1]27。按信仰的阶层和组织程序划分，信仰一般可分为国家信仰与民间信仰(民俗信仰)两类。国家信仰指的是一个民族的精神表征与意志支柱，具有意识形态特征，是官方认可的宗教性信仰，一般由特定的祭司或礼官来组织不同类型的宗教行为和祭祀行为。民间信仰，或者称为民俗信仰，则是指流传于民间的一种信仰心理和与这种信仰心理相伴随而发生的信仰行为，以及人们在信仰过程中所举行的各种仪式和活动，包括原始崇拜在民间的传承、国家信仰在民间的互动渗透、民间普遍的俗信等。著名民俗学家乌丙安将“民间信仰”定义为“是在民间广泛而普遍存在的日常信仰事象，主要是对大自然的信仰和对人的灵魂的信仰等多种形态，包括大自然信仰、天象信仰、大地信仰、山石信仰、水火信仰)、动植物信仰(动物信仰、植物信仰)、图腾信仰、祖灵信仰。”[2]金泽认为“民间信仰属于‘潜文化’或‘隐文化’的范畴，是原始宗教的继承者。盛行于民间，活跃于民间，构成民众精神生活与民俗文化的重要组成部分。”[3]中国的信仰文化是传统文化的有机组成部分，从大小传统文化的研究角度来看，主要将民间信仰看作是一种非制度化的小传统文化，同制度化的以儒释道为代表的大传统文化相区分。民间信仰中存在着宗教的因素，但却不同于制度化的宗教，没有形成严格的宗教组织，也没有明显的经典、体系化教义，但是当某种民间信仰具有了普遍性，就有可能向国家宗教转化。今天学术界普遍认同的中国民间信仰模式是按照美国人类学家焦戴维(David K. Jordan)和武雅士(Arthur P. Wolf)总结出来的中国民间信仰“神、鬼、祖先三极互动的民间信仰模式”，这种模式认为在中国民众的信仰中，有“神”“鬼”“祖先”三种类型的超自然存在，“祖先”是自家死后的先人，“鬼”是别家死去的人，“神”是死后有益于他人的人。所以，“祖先、鬼、神的信仰模式”来源于现实生活秩序，分别是族人、外人和权威的象征[4]40。一般而言，民间信仰是指某区域内的对神圣事物的信仰与崇拜，具有典型的地域性。
所谓评估准则，是对评估基本准则和评估执业准则、职业道德准则的统称。其中，评估基本准则由国务院有关评估行政管理部门组织制定，评估执业准则、职业道德准则由评估行业协会依据评估基本准则制定。本项规定还提出了评估专业人员 “勤勉谨慎从事业务”的要求，这也是中介服务行业立法通常会有的要求，其重要表现在于评估专业人员应当认真履行必要情况下的现场调查等调查职责，在独立分析估算基础上编制评估报告。
第一， 历史遗迹考察和文献史料调查相结合的研究方法。羌族只有语言，没有文字，所以没有专门的羌族本民族的语言文字书籍文本流传下来，在长期的历史发展过程中，羌人只有在与汉族等其他民族的交流与交往中，通过他者的文本记载得以从中找寻羌族民间信仰的线索。文献材料一般包括历史文献、宗教书籍、和各种档案碑刻记录等，往往能够为我们提供过去羌族信仰的的一些线索和轮廓。大量散藏在民间的家谱、石碑、文书、日记、账簿以及各种的地方书籍、歌谣、传说、谚语等等也都是值得我们重视和研究的对象。对第一手材料的亲自整理、精细研读，重视这些基础资料的研究，会更深刻的把握羌族文化在地方上的认知。另外，考古学的一个重要功能就是证史和补史，近些年，大量羌族地区考古资料的发现，为羌族研究注入了新的活力。石碉、石棺葬等历史遗迹的研究还比较欠缺，有待更多的投入。
5）利用科研设备开展本科生实验教学，提供学生课外创新实验，开阔视野，培养学生的实践能力、创新能力，促进学科发展和跨学科融合，更好地服务教学和科研。■
第二，口述史学与田野调查相结合的研究方法。作为普通大众，羌族人民有着自己正确表达思想的观念认知，这些观念认知上的东西其实已经渗透在他们的一言一行、一举一动之中，即便是“百姓日用而不知”，这是真正有生命价值的思想的意义所在。历史的存在是基于人类的记忆，口述史学便是有系统地搜集特定的个人、群体或组织的口头证词，有一定的规范性的方法。这就要求我们必须走进田野社会，把被研究对象集中在一个村落、一个家庭甚至是一个具体的人。这些活生生的对象存在，我们从书本上是找不到的，只有走到田野里去，通过对口述史资料的归纳，整理、分析与比较，衍生出对之前概念的新的解释，才能真正地把握羌族民众视野中的信仰元素或因子。就民间信仰的口述文本包括神话传说和民间故事而论，神话传说有天地形成神话、人类起源神话、民族来源神话；民间故事有英雄人物故事、习俗故事、山水故事、历史故事，这些都具有一定独立性，可以弥补文字历史资料的不足。对于一些民间信仰活动，有的在现有文献中难寻其迹，有些文献中记载有误，且长年以讹传讹，田野调查不光有了修正的机会，还能补充一些生动的细节，而这些细节是文化研究不可或缺的。通过参与观察一些活的民间信仰活动，选取典型样本，比如选择羌区人口较多的区域如茂县、理县、汶川、北川等，确定相应的村落或社区为田野点，开展个案研究，调查民间信仰活动的程序和过程，部分宫庙的历史与现实状况，以及信众的主观信仰体验等等，可以更全面深刻把握羌族民间信仰的流传演变。羌族几千年的民间信仰文化主要靠释比传承，根据不同的对象在不同的场域内选取具有代表性的释比、民众，进行灵活、开放式、半结构式或结构式访谈，将口述史文本与村落文化传统结合起来，从其经验图式中解读羌族民间信仰的文化性，探究羌族民间信仰在族群认同和传统文化建构中的作用，共同建构出对羌族民间信仰的意义的诠释。除此之外，羌人在各种活动中都会对神灵加以供奉，并举行相应的祭祀活动，如“祭山会”“瓦尔俄足节”等，这些祭祀活动经历了千百年的历史，不仅要关注他们表达什么，更重要的是重视他们为何如此表达。为达成口述史学与田野调查的最佳结合，务必克服调查的碎片化，回顾总体视角，使之成为研究羌族民间信仰文化的重要参考。
二、羌族民间信仰的研究回顾
不仅如此，羌族历史文化受到国际学术界的重视。1996年，日本早稻田大学长江流域文化调查队与四川大学历史系在岷江上游羌族地区进行历史文化调查，并举办岷江上游历史文化学术研讨会，出版冉光荣、工藤元男主编的《四川岷江上游历史文化研究》[23]。1998年春，日本早稻田大学和四川大学再次合作，以岷江上游理县桃坪乡为定点研究基地，做了长达一年半的综合调查，于2000年出版卢丁、工藤元男主编的《羌族历史文化研究——中国西部南北游牧文化走廊研究报告之一》[24]，上述两次中外合作对岷江上游羌族历史文化的调查研究及其成果，为我们进一步考察研究岷江上游羌族历史文化和羌族民间信仰状况提供了丰富的资料。
羌族民间信仰是羌人的精神寄托和凝聚力的来源，是羌族传统文化的主要载体，在长期的历史发展过程中发挥过广泛的影响，有时甚至支配着社会生活的方方面面。概括地说，笔者认为羌族民间信仰是在羌族地区广泛而普遍存在的在长期的生产实践和生活中逐渐形成的对神圣事物的地方社会共同体的民众信仰，其以祈福禳灾等现实利益为基本诉求，以释比文化为阐述中心，以原始自然崇拜、神灵信仰、佛道信仰、传统习俗和其他超自然的各种神圣事物崇拜为内容延展，这种信仰的主体是羌族及长期与羌族交流互动的其他民族，内容则是与神圣崇拜相关的各种观念及活动。
六里屯、阿苏卫、苏家坨三个案例中，垃圾焚烧厂都宣传自己是达标的，甚至是欧盟标准。但群众似乎并不信任。苏家坨案例中，2017年2月27日该焚烧厂发生了冒红烟事件，官方的解释是 “铁锈”、 “三氧化二铁”，居民并不买账，何况该焚烧厂还安有实时监控的电子显示屏。并且居民作为个体去监督焚烧厂，显然不具有相应的能力与技术条件，而与政府扯上关系的机构又通常不被信任，因此独立的第三方监督机构就想的尤为重要了。
学界对于羌族民间信仰的研究由来已久，羌族民间信仰的含义、羌族民间信仰的起源、羌族民间信仰在羌文化中的地位等问题一直是羌学研究的重要方面。在学术研究上，对岷江上游羌族民间信仰文化以近代理论体系进行专门研究，始于20世纪初期。较早关注和解读羌族信仰文化的中西学者有陶然士(Rev. T. Torrance)、葛维汉(David Crockett Graham)胡鉴明、王文萱、张宗南等。他们按照各自的文化价值取向和经验认知，对羌族民间信仰文化做出不同的阐释，进行了可贵的开创性的研究工作，在最初关注中，主要是围绕羌族宗教是一神教信仰还是多神教信仰的讨论上展开。来华英国传教士陶然士(Rev. T. Torrance)认为羌族属于一神教信仰。而以学者兼传教士身份来华的美国芝加哥人类学博士葛维汉(David Crockett Graham)，则认为羌族属于多神崇拜，这与陶然士的看法截然相反[5]53。1937年，四川大学的胡鉴民到岷江上游河谷实地考察，结合羌族历史和有关民间神话传说，写有《羌族之信仰与习为》一文，认为羌族信仰是原始的灵气崇拜，带有寒带文化圈的信仰特征[6]。1938年，鲁愚发表《边疆见闻——闲话羌民》一文，文中专门有一部分讲述“羌民的信仰”，认为：“羌民是信仰鬼神的民族，他们相信不论什么地方，什么东西，都有鬼神的存在，不论什么事情，都有鬼神做主。”另外，作者还谈到基督教在羌民中的影响[7]。1943年，张宗南的《蘿菔寨羌民的端公》一文对羌族宗教的多神信仰与受汉藏文化的影响等做了更进一步的考察与论证，文中认为羌民并没有中心的宗教信仰，端公是羌民的最主要的宗教师，除此自外，他们同时崇奉巫教道教与佛教，他们并无宗教派别的观念，凡对他们有利的神就敬拜，对他们有害的鬼怪就赶逐[8]。1944年，王文萱总结自己在羌族地区实地考察的见闻，著文《四川西部羌人之信仰》，该文从祭祀时间的选择，祭祀场地的确定，参加祭祀活动人员的安排，祭品的准备到祭祀活动的内容与方式以及祭祀活动中的禁忌要求等都有较为详尽的刻画[9]，为我们勾画了一幅羌族宗教祭祀活动与宗教生活的古老画面。
三、羌族民间信仰研究的路径方法
在理论方面，“民间信仰”已经是一个学术范畴和一个多学科有共识的研究对象。从研究方法的角度看，羌族民间信仰的研究并不是只有一种路径或一个模式，羌族的信仰世界是由多神信仰、祖先崇拜和原始自然崇拜以及道教、佛教，以及儒家文化所构成的宗教信仰体系。羌人的信仰世界中缺乏核心的组织领导机构，神灵崇拜多达40余种，自然神有太阳神、山神、树神、土地神、羊神、火神等，只要和生产生活相关，一草一木都有神性。祖先崇拜则反映了家庭神灵，有祖先神(角角神)、门神、灶神、仓神等。针对羌族民间信仰的多元文化特质，展开不同学科视域下的研究问题，有利于用不同的研究方法作探讨，从而真实地把握羌族民间信仰的文化内涵。同时，不同的学科、不同研究方法也会导致研究者不同的偏好和立场，带来不同的研究风格。民间信仰的研究从学术上讲属于宗教学和民俗学的研究范畴，基于羌族民间信仰的信仰主体、信仰对象和信仰特点，客观地讲羌族民间信仰研究也要采用民族学人类学的基本研究取向，同时兼有考古学、历史学、社会学等学科视野，采用共性与个性、历史与逻辑、文献研究与田野调查等研究方法，这是研究工作取得创新成效的实质举措。具体而言，可从以下几个方面展开。
羌族是一个十分古老的族群，有着悠久的历史和丰富的文化，早在4000多年前，羌族先民便分布在陕西、青海、甘肃等地区，过着游牧生活，到秦朝时，由于征战，羌族部落开始向南迁徙至岷江上游一带并一直定居至今，在岁月长河的变迁中，他们保留了古朴原始的民间信仰文化。古时候，人类对自然界的许多事物没有办法做出解释，他们就从人有灵魂的观念出发，推及外界事物，认为一切事物皆有神灵寄托，于是就逐渐演化出各种神灵，以及对于这些神灵的崇拜仪式。在古代中国，汉族的聚居区自秦汉后，由于中央集权的封建统治秩序的建立和巩固的需要，就逐渐形成与之相适应的神鬼崇拜观念，比较典型的就是道教以玉皇大帝为代表的神道系统，这其实就是中央集权形式在宗教信仰上的体现。在羌族聚居区，尚没有形成自己统一的权威政权，所以保留有较为原始的多神崇拜体系，从而可以管窥宗教起源的特点。羌族相信万物有灵，羌人崇拜的神有三十多种，与他们的日常生活、生产都有着密切的关系，这些神大致可以分为四类：一是自然界诸神，如天神、山神、树神、火神、羊神等，比如说象征天神的“白石”被羌民广泛地供奉在山巅、屋顶及碉楼上，这是一种对自然的崇拜，其中天神阿巴木比塔是至高无上的，他按照宗教的模样创造了人类和宇宙万物；二是家神，是祭祀祖先、保佑家人平安、工作顺利之所祈求的神灵，包括祖先神木姐珠、斗安珠，还有家庭祭祀的保护神；三是劳动工艺之神，如建筑神、石匠神、铁匠神、木匠神等，这体现了手工艺者在羌族社会中受到特殊的尊敬；四是寨神和地方神，这种神灵与羌族部落族群起源与迁徙历史密切相关，在羌族信仰世界中受到特别的尊重。在每次祭祀活动中，释比带领族人诵念经文，载歌载舞祈求神灵的保佑，这种原始的祭祀活动以最淳朴、最自然、最真实的形式保留了羌族古老的民间信仰文化。羌族人勤劳而善良，他们崇敬自然、热爱生活，供奉自然诸神、劳动工艺之神、家宅之神和地方神灵，形成了自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜等民间信仰形式，崇拜的对象、祭祀的礼仪、行为的禁忌等方面也具有独特的风格，成为我们领略古羌文化的“活化石”。现在羌族主要分布在川西北地区的茂县、汶川、理县、北川、平武等地，在这一地区内生活的羌族不仅有自己本民族的如白石崇拜、神树崇拜、神山崇拜等神圣崇拜，同时也受到了其它宗教信仰文化的影响，产生了对于如孔子、观音、川主神等儒释道偶像神的崇拜，所以说羌族民间信仰主要包括两部分，一部分是以释比文化为传承载体的本土信仰和以佛道为代表的外来宗教信仰两大部分，羌族本土民间信仰尤其能代表羌族文化的特性，其性质介乎宗教与风俗之间。
远期看平台：未来真正牛的供应链公司一定是平台化的公司，平台化的服务，不但拥有扎实的基础服务能力，更具备高一层的集中采购、集中分销能力。中期看项目：现在的若干优秀的供应链公司中，你会发现他们往往是做好了几个项目，往往优秀的企业能够抓住这种机遇，干好他们的项目，从而奠定自身的行业地位。短期看资金：现在很多想做供应链的公司中，穷得只剩下钱，但是可能别人公司就十个八个人，并不见得就比一二百人的供应链公司赚得少，因为当前供应链服务同质化严重，在短价值链服务中服务的水平很难被拉开，所以客户凭啥选你呢？就是资金成本，谁给我低而且快的资金，我的单就给谁做，这就叫：价格才是硬道理。
新中国成立后的较长一段时期，国家层面，组织了大批专家学者对羌族地区进行大规模的社会历史调查，形成了一些羌族调查材料、羌族社会历史调查报告、羌族简史简志汇编材料，这其中有不少涉及到羌族信仰的资料。如1954年西南民族学院民族研究所编印的《羌(尔玛)族情况》，1963年中国科学院民族研究所、四川少数民族社会历史调查组编写的少数民族史志丛书《羌族简史简志合编》，1979年四川民族研究所编印的《羌族史稿》。这些资料总体上还是认为，羌族是多神信仰，还停留在巫术和灵气崇拜阶段，没有宗教机构和组织。另外，部分专家学者在开展田野调查与尊重羌族社会历史发展脉络的基础上，结合考古、民族史志文献、民间传说、神话故事等，刊发了一系列的学术研究论文和著述，把对羌族民间信仰文化的研究推向了一个崭新的水平。进入20世纪80年代新时期，羌学研究蓬勃开展，羌族宗教文化研究成果喜人。羌族地区本民族的研究者扎根羌族宗教文化的肥沃土壤，辛勤耕耘，以独特的视角对本民族的历史文化作出了诠释，极大地丰富了羌族宗教文化的研究。特别是2008年出版的国家民委“十五”全国少数民族古籍重点出版项目《羌族释比经典》[10]，是羌族宗教文化研究的重要成果。与此同时，高校和科研机构的学者在田野调查基础上，对羌族宗教文化进行深度解读研究。徐中舒认为：“羌人崇拜白石。禹启之母皆有化石拆剖而生传说，《汉书·武帝纪》载汉武帝元封二年巡幸中岳见夏后启母石，禹都阳城其地即在中岳嵩高山下。是凡夏族或羌族所在之地皆有此传说。”[11]徐中舒此言甚为明了，考察羌之白石崇拜，不可忽视羌与夏的关系。李绍明从石崇拜看禹羌关系以及考古发现的视角，探讨了羌族白石崇拜的历史渊源，认为“石崇拜是初民社会中自然崇拜的一种基本形式。在有关大禹及其子启的神话传说中显示出与石崇拜的密切关系，传说大禹降生与石有关，大禹与石崇拜的外在与内在联系说明禹为石的后代，禹乃石所衍生。现今羌族仍盛行白石崇拜，联系到有关禹与启相关石崇拜的记载与遗迹，便不难看出禹与羌确实有着族源与文化上的密切关系。”[12]沈仲常从探究古羌人白石随葬的习俗入手，认为“在早期氐羌人墓中发现的砾石及白石这种遗物，仅能说明他们有用砾石或白石随葬的习俗，但同时也使我们认识到后来茂县地区羌人对白石的信仰，即‘白石崇拜’，还是源远流长的”[13]。钱安靖从羌人“尚白”习俗来研究羌族的白石崇拜，认为羌族是以白石为表征的多神崇拜，崇拜的天神同时也是祖先神，白石是一切神灵的象征，羌族民间信仰受到了汉藏文化的影响，渗透佛、道的内容，同时也具有北方萨满教的特征[14]。四川省民族研究所的李绍明结合考古发现从石崇拜看禹羌关系，探讨了羌族白石崇拜的历史渊源，认为羌族是一个从古至今都保留着浓厚的石崇拜的一个民族[12]。赵曦认为，白石与火是羌族这个族枸的核心因子。石头与火是游牧民族最初和影响最大的两个崇拜之物。白石窝火，由此形成两种文化因子构成之特殊族枸，白石和火就分别从自然之物进入社会域界，成为象征和阐释族源的一组文化宗教符号，使白石获得了阐释的功能，具有图腾意味[15]。徐平在《羌村社会》中认为羌村人的认知体系，其基础是二元分类，这是羌村人精神世界的核心部分，构造出和现实世界十分相似的神鬼世界。对于所有神灵，羌村人都以白石作为象征，在羌村人的宗教观念中，既有本民族相互的神鬼观念，又深受汉族的道教、藏族的喇嘛教的影响。供奉的神灵格外庞杂，关系十分紊乱，在理解上往往以朴素的传统宗教观念，硬将外民族的神灵纳入，十分典型地反映了羌村在外来文化强烈影响下的文化交融情况。”[16]何斯强、将彬主编的中国民族村寨调查丛书《羌族——四川汶川县阿尔村调查》将阿尔村巴夺寨村民的宗教信仰形式表现为一种多元混合型的形态，即原始宗教的多神崇拜和汉传佛教、道教的混合。主要表现为万物有灵的自然崇拜、祖先崇拜、道教诸神崇拜、观音崇拜及巫术[17]。邓宏烈在《羌族宗教文化研究》中，以宗教学、民族学的专业视野，从宏观角度将羌族宗教信仰作为羌族文化生活的必不可少的一部分进行分析，对以往的研究进行总结[18]。大量的学者对羌族民间信仰文化的普遍关注，把对羌族民间信仰文化的研究推向了一个更高的水平。台湾学者王明珂致力于岷江上游羌族历史文化的考察研究，所撰《羌在汉藏之间——一个华夏边缘的历史人类学研究》[19]、《华夏边缘——历史记忆与族群认同》[20]、《英雄祖先与弟兄民族——根基历史的文本与情景》[21]、《寻羌——羌乡田野杂记》[22]，运用族群记忆与族群边缘理论来研究羌族宗教文化及其变迁过程，是研究羌族历史文化有影响的著述，同时也是我们研究羌族民间信仰不可多得的有益借鉴。
第三，比较宗教学的研究方法。比较文化的方法，是古典人类学家的通用的研究方法。如泰勒(Edward Burnett Tylor)、弗雷泽(James George Frazer)、摩尔根(Lewis Henry Morgan)、斯宾塞(Herbert Spencer)等人的学术成果都是采自不同地区、不同文化类型中的大量事实和资料加以对比与归纳，用它来总结和证明人类社会进化及文化生长的一般途径。在羌族民间信仰文化的研究中，同样适用。如羌族地区与汉族地区、藏族地区的民间信仰比较研究、不同羌族聚居区的民间信仰比较研究、同一羌族地区的不同民间信仰比较研究、同一羌族地区民间信仰不同时期的比较研究，通过这些比较，从多方位、多角度考察不同时期羌族民间信仰的特点，以获取在不同地域环境、生活背景、民族文化影响下的的羌族民间信仰的传承与发展。在充分认识了民间信仰文化发生、发展乃至衰亡的内外条件及基本历史状况的基础上，建立起时间性和地方性的类型。再从文化系统或精神构造、时间的同时或异时、空间的阻隔与联络等方面将它与另一文化传统的同类现象加以比较，从而较完整地把握每一文化的基本意义系统和精神特征。
四、羌族民间信仰的研究展望
文化的力量是深隐而无形的，一时一世的评价不能作为衡量文化优劣的砝码。羌族几千年的民间信仰文化主要靠宗教祭司“释比”博闻强记，口传心授，通过社会生活习俗和宗教信仰观念以及族群心理的纽带，一代一代，传承至今。羌族民间信仰不仅表现出了羌族信仰与羌族文化之间的相互融合，而且，道教、佛教(汉传佛教和藏传佛教)、基督教等世界主要宗教都对羌区都产生过影响，各种宗教由外来信仰逐渐融入羌族本土信仰，共同塑造羌族人民的信仰世界。在羌族聚居区诸如大小佛寺、观音庙、玉皇观乃至川主庙、东岳庙、龙王庙等不断增加，但羌族传统的原始民间信仰也依然存在。同时，羌族民间信仰在文学、民俗、艺术、语言及其他文化领域有着广泛的影响，构成了丰富多彩的羌族文化符号世界。羌族的民间信仰在一定程度上体现了羌族的价值取向，影响着羌族生活方式，拢聚着羌族的自我认同的凝聚力。在现代社会，一方面，羌民族原始的民间信仰文化本色，羌民族传统的社会习俗、信仰观念和族群心理依然可见；另一方面，在当今世界经济全球化的大背景下，中国的现代化进程日新月异，特别是西部大开发战略实施以来，少数民族地区处于传统社会化向现代社会转型的历史阶段，逐渐摆脱了贫穷、落后的发展面貌，在这场具有历史性意义的文化变迁中，羌族的传统民间信仰也在全球化的经济大潮中日趋式微，社会的不断发展和进步，民族现代化进程的不断推进，在当代的羌民族中，特别是在年轻一代的羌族人中，民间信仰文化的影响和作用已渐减弱。同样，许多少数民族地区面临着传统与现代的两难选择，即人们对于加快经济发展和提升生活水平的需求与保持自身文化传统不被受到冲击并能世世代代传承弘扬的心愿。这个问题同样也对羌族造成困扰。然而，文化变迁的趋势不可阻挡，传统文化的转型同样势在必行，如何适应、如何发展是各民族首要面临的问题。
为了加深人们对羌族传统文化抢救与保护工作重要性、紧迫性的认识，促进抢救与保护工作的有效开展与推进，笔者几年前在《羌族宗教文化研究》中强调的几点在今天看来仍然有着积极的现实指导意义，即今后我们的工作应该从以下几个方面展开：一是羌族村寨和羌人分布及其信仰状况调查研究。主要调查分析羌族原有村寨分布状况，灾后村寨受损状况，灾后恢复重建中羌族原有村寨恢复原貌状况、新民居特色风貌状况，灾后羌人留居原村寨和迁居他处的分布状况及信仰状况。二是羌族释比文化和羌族村寨的相互依赖关系考察研究。主要阐明村寨是根，文化是魂，二者是共生共荣的关系。以羌族村寨为依托是切实抢救、保护和传承羌族释比文化的有效途径。三是羌族释比文化生态环境考察研究。阐明以村寨为中心形成的释比文化生态环境主要由羌族民居、建筑、碉楼、祭坛，以及被冠以了人文色彩的神山、神林、神树等构成，是释比文化赖以生存的文化土壤或文化生态环境。四是羌族释比文化的处境状况及其变迁趋势研究。主要研究分析释比文化面临什么样的困境、难题或挑战，在现代文明的冲击下，或在自身处境变迁和生态环境急剧变化的条件下，释比文化文化自身适应和变迁的趋势。五是羌族释比文化村寨依托与保护的生态文化意义考察研究。阐明村寨是羌族积淀历史记忆或历史心性、生活风格、精神风貌、信仰习俗乃至人伦关系等的文化摇篮和文化模式的标记。以村寨为依托抢救和保护释比文化，不仅能保持羌族原有的文化特征与风格，而且能发展其特有的文化模式，这样才能够使其在不断变迁的环境中无所不适。六是羌族释比文化村寨依托与保护的实践路径与长效机制研究。以村寨为依托，建立羌族释比文化基地，以基地为中心，村寨为网点，形成羌族释比文化保护的实践路径；以基地为平台，地方政府、民间、高校合作的方式，探索释比文化保护的长效机制，形成全社会保护羌族传统文化的广泛共识，推动羌族释比文化保护工作又好又快发展。
五、结语
民间信仰文化是全人类共享的文化财富，我国当前进行的非物质文化遗产的抢救、保护工程，给地方民间信仰吹来一股春风，轻轻地抚慰着人们的心灵，也给人文社会科学开拓了新的研究领域，展现了地域文化的另一面色彩，从而更加有利于人们全面和深入地把握中国传统文化。这项工程的不断展开和深入推进，必将有助于人们对中国各民族民间信仰的正确认识，把握中华民族的信仰心理、文化心理特点，以便更有效地革除旧习，清除封建迷信，倡导科学的人生观，有利于新时代中国特色社会主义文化的形成和弘扬。这不仅是一个民族薪火相传的文化使命，也是其立足当代、发扬光大的历史选择。鉴于此，返璞归真、正本清源，系统化、概括化、逻辑化地展示羌族民间信仰的天人合一、万物有灵、和谐共生的品格特征与价值意义，还羌族民间信仰之本来面目是学人责无旁贷的历史使命。诚然，羌族民间信仰的研究任重道远，我们对于羌族民间信仰的研究应该群策群力，不仅要在专业的理论素养与研究方法上下功夫，同时也要立足于羌族本民族文化的实际，组织一批理论功底深厚、热爱羌族文化的专家学者，扎根于羌族民间信仰的肥沃土壤，让羌族民间信仰研究深埋于根，繁茂于枝，茁壮于果，更好地服务于羌族传统文化的保护、传承与繁荣。
参考文献：
[1] 王景琳，徐刕.中国民间信仰风俗辞典[M].北京：中国文联出版公司，1992.
[2] 乌丙安.中国民间信仰[M].上海：上海人民出版社，1998.
[3] 金泽.中国民间信仰[M].杭州：浙江教育出版社，1990.
[4] 李向平，文军，田兆元.中国信仰研究.(第一辑)[M].上海：上海人民出版社，2011.
[5] 李绍明，周蜀蓉.葛维汉民族学考古学论著[M].成都：巴蜀书社，2004.
[6] 胡鉴民.羌族之信仰与习为[J].边疆研究论丛，1941.
[7] 鲁愚.边疆见闻——闲话羌民[J].边疆服务，1938，(8).
[8] 张宗南.蘿菔寨羌民的端公[J].边疆服务，1943，(2).
[9] 王文萱.四川西部羌人之信仰[J].旅行杂志，1944.
[10] 四川省少数民族古籍整理办公室.羌族释比经典[M].成都：四川民族出版社，2008.
[11] 徐中舒.中国古代的父系家庭及其亲属称谓[J].四川大学学报，1980，(1).
[12] 李绍明.从石崇拜看禹羌关系[J].阿坝师范高等专科学校学报，2005，(2).
[13] 沈仲常.从考古资料看羌族的白石崇拜遗俗[J].考古与文物，1982，(2).
[14] 钱安靖.羌族原始宗教今昔[J].宗教学研究，1994，(4).
[15] 赵曦.BLUPHI(白石)崇拜之族枸指向思考[J].阿坝师范高等专科学校学报，1988，(1).
[16] 徐平.羌村社会[M].北京：中国社会科学出版社，1993.
[17] 何斯强，将彬.羌族——四川汶川县阿尔村调查[M].昆明：云南大学出版社，2004.
[18] 邓宏烈.羌族宗教文化研究[M].成都：巴蜀书社，2013.
[19] 王明珂.羌在汉藏之间——一个华夏边缘的历史人类学研究[M].台北：联经出版事业股份有限公司，2003.
[20] 王明珂.华夏边缘——历史记忆与族群认同[M].台北：允晨文化实业股份有限公司，2005.
[21] 王明珂.英雄祖先与弟兄民族——根基历史的文本与情景[M].北京：中华书局，2009.
[22] 王明珂.寻羌——羌乡田野杂记[M].北京：中华书局，2009.
[23] 冉光荣，工藤元男.四川岷江上游历史文化[M].成都：四川大学出版社，1996.
[24] 卢宁，工藤元男羌族历史文化研究——中国西部南北游牧文化走廊研究报告之一[M].成都：四川人民出版社，2000.
A Brief Discussion on the Connotation Definition and Path Choice in the Study of Qiang Folk Beliefs
Deng Honglie, Wang Yudong
Abstract: Qiang folk beliefs are an indispensable cultural form that exists in the Qiang society. They play an important role in the production and lives of the Qiang people, and are the cultural representation of the Qiang people’s beliefs as well as the spiritual representation of their ethnic mentality. The study of Qiang folk beliefs is an established discipline. At present, concept clarification and investigation into the actual conditions of the Qiang region are the essential needs of the study of Qiang folk beliefs. To enable the effective further development of the research in this field, platform building, personnel improvement, results promotion, etc. may serve to safeguard and promote the protection, inheritance and development of the Qiang culture. These steps can effectively drive the economic and social development of the Qiang region. Research into the Qiang culture in the new era cannot by pass these aspects.
Keywords: Qiang people; folk beliefs; connotation definition; path choice
基金项目：2014年度国家社会科学基金项目“岷江上游羌族释比文化可持续性保护研究”(14BZJ041)。
作者简介：邓宏烈，男，羌族，四川大学马克思主义学院教授、哲学博士、硕士生导师，四川大学宗教与社会研究创新基地学术骨干；
王禹栋，男，四川大学道教与宗教文化研究所宗教学2017级硕士研究生。(四川成都 610064)
中图分类号：B933
文献标识码：A
文章编号：2096-1707(2019)01-0011-08
[责任编辑：骆近丹]
标签：羌族论文; 文化论文; 民间论文; 崇拜论文; 宗教论文; 哲学论文; 神话与原始宗教论文; 原始宗教论文; 《阿坝师范学院学报》2019年第1期论文; 2014年度国家社会科学基金项目"; 岷江上游羌族释比文化可持续性保护研究"; (14BZJ041)论文; 四川大学马克思主义学院论文; 四川大学宗教与社会研究创新基地论文; 四川大学道教与宗教文化研究所论文;