[摘要]汉魏晋南北朝时期，随着佛教的日盛，寺院藏书逐渐兴起。本文从佛教传播、佛经翻译对寺院藏书的影响，寺院藏书的特点，寺院藏书的管理与应用这几个角度对汉魏晋南北朝寺院藏书做出论述，以期对今后的寺院藏书研究有所增益。
[关键词]汉魏晋南北朝；寺院藏书；经籍藏与用
一、佛教传播、佛经翻译对寺院藏书的影响
关于佛教传入中国的时间有两种较为普遍的说法：其一为西汉哀帝时传入中国；其二为东汉明帝永平十年(公元67年)传入中国，也有撰著认为是永平七年，比如《佛祖统记》。以上这几种说法，都表明佛教在汉朝已经传入我国。据严耕望《魏晋南北朝佛教地理稿》中的汉末佛教流布区域图来看，汉末时，佛教传播的重镇是洛阳，洛阳和南阳以东直至会稽，都有佛教的流布。
在佛教传入过程中，佛经的翻译也随之改变，汉魏三国时期，佛经译者大多都采用直译，“辩而不华，质而不野”，[1]5追求明白晓畅，不注重文采辞藻的华美，这种直译的方式直到西晋才有所改善。永平十年(公元67年)，天竺人叶摩腾和竺法兰译出了我国现存佛经的最早译本——《四十二章经》。桓帝建和二年(公元184年)，安息高僧安世高在洛阳译出佛经《安般守意经》等95部115卷。桓帝末年，月支人支谶来中土，译出佛经《般若道行经》等23部76卷。据《开元释教录》记载，东吴的译经者中，现今史料可考者有五人，分别为支谦、康僧会、维衹难、竺律炎和支疆梁，共译佛经189部，417卷。在东汉佛教发展具有一定规模的基础上，魏晋南北朝时期，佛教发展非常迅速，《法苑珠林》卷十三中曾记载：“晋世祖武皇帝，大弘佛事，广树伽蓝。晋惠帝，洛下造兴福寺，常供百僧。晋愍帝，于长安造通灵、白马二寺。西晋二京，合寺一百八十所，译经一十三人，七十三部，僧尼三千七百人。”东晋时，“立寺一千七百六十八所，译经二十七人，二百六十三部，僧尼二万四千人”。[2]而在魏晋南北朝时期，佛经的翻译者甚众，佛经翻译量最多，这也与当时的统治者扬佛信佛有很大的关系，在佛教传播活动过程中，建寺立说也成为趋势，比如东吴时期在江南地区建立的最早寺院建初寺，这也是当时佛教兴盛的一个例证。
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历代高僧的译经活动一定程度上促进了寺院藏经的积累，促进了佛教典籍的收藏，汉明帝在洛阳创建了中国历史上第一座佛教寺院——白马寺，佛教寺院藏书随即产生。从晋代开始，佛经的收藏重心逐渐集中在寺院。据唐释道宣《释迦方志·教相篇》所载，西晋两京有寺180所，译经73部；东晋立寺1768所，译经263部。到了南陈增至2932所，藏经100部以上。北朝国家大寺47所，王公等寺839所，百姓造寺3万余所，译经49部。[3]
在南北朝时期，寺院的藏书已经较为完备，经史、孤本等都有一定的收藏，萧梁僧人慧皎在自撰《序》中称：“当以暇日，遇览群作。辄搜捡杂录数十余家，及晋、宋、齐、梁春秋书史，秦、赵、燕、凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记。并博咨古老，广访先达，校其有无，取其同异。始于汉明帝永平十年(公元67年)，终于梁天监十八年(公元519年)，凡四百五十三载，二百五十七人，又傍出附见者二百余人。”[1]524在汤一介为《高僧传》作的绪论中称：“梁元帝撰金楼子聚书篇，有‘就会稽宏普慧皎道人搜聚’之语，则可见皎于书搜聚甚富。据高僧传自序及他处所引，可知其所搜据之书当在八十种以上，而不称书名，仅言‘记曰’者甚多。”[1]2-3从上述的序不仅可见当时博览群书、查漏补缺、校订勘误的严谨治学态度，也从另一个侧面反映了当时寺院藏书之丰。
2.1.2 分布。此次调查发现的20种病害主要分布在盐源县(9种)、昭觉县(9种)和西昌市(8种)，布拖县和喜德县分别有6种和5种病害发生。光叶紫花苕叶斑病和斑枯病集中在喜德和布拖2县发生，白粉病则发生于盐源县；玉米病害除锈病在昭觉县有发生，其余病害均发生在西昌市；黑麦草锈病在喜德县和西昌市发生，镰孢枯萎病、离孺孢叶枯病、离孢灰斑病则广泛分布于喜德等5县市。
二、寺院藏书的特点
魏晋南北朝时期，随着佛教的深入传播，以及战乱的频繁、生命的易逝等这些外部因素，处于困厄状态下的诸民转而追求内心的解放，佛教为他们提供了一个很好的归宿。因此，魏晋南北朝时期，僧人与上层统治者、名士等社会活动日益频繁，僧人借助上层统治者、名士融入上层社会，与他们共谈佛理。这些活动必然会对僧人的社会地位产生重大影响，其直接影响便是僧人融入上层社会，名士开始出入山林，成为僧人的俗家弟子，出现僧人名士化和名士僧人化的现象。僧人开始重视自己的文学、玄学修养，注重形貌的品评。名士成为僧人的俗家弟子，参加斋戒，研究佛理。在相互接触交流进而发生碰撞的过程中，也会出现思想上的争鸣。在魏晋南北朝时期，有一些文学家在研读佛经和与佛徒交往时，很多时候是在寺院进行的，一定程度上也增加了寺院的藏书。僧人与上层统治者、名士之间的交往也引得他们经常光顾佛寺，论法研道。如：
由魏晋南北朝时期佛经的翻译来看，当时寺院的藏书主要是传教者的译经经卷以及佛教徒的贡献。而后汉三国时期译师们大多是外来者，主要来自于安息、康居、月支、天竺等，佛经译者大多都采用直译，这种直译现象的最大原因还是由于佛教属于外来宗教。它本身在流传过程中就有多种版本、多种语言形式共存等一系列问题，比如在早期的翻译中所用的原本可能就不是梵本而是胡本，就如季羡林在《佛教十五题》中所述：支谦等译经所根据的原本，不是梵文，而是中亚和新疆一带的吐火罗文和伊朗语族的语言。[4]汉末三国时期译经的原本可能有许多也不是梵本，因为早期佛教的传入是经由西域地区而非印度传入中国的，这一论断由法国学者烈维根据一些早期汉译佛经中所使用的术语而得出，季羡林先生又对这一论断做了全面而系统的论证，笔者认为这种说法还是较为可信的。在译经活动中，多是胡本、章节各自单行和多人译一部经文。梁启超在《佛经翻译与佛教经录》一文中对佛经的翻译情况做了非常详细而全面的论说：以译本论，初时多凭胡僧暗诵传译，后则必求梵文原本；同是原本也，初时仅译小品，后乃广译大经；以书籍种类论，初惟翻经，后乃广涉律、论、传记，乃至外道哲学，咸所取资。[5]因此，当时的佛经翻译是由通晓汉文和胡文的译者共同完成。从当时传教者的来源和当时经卷的形成过程来看，当时早期寺院的藏经很有可能分为大致几类：所译的汉文经卷、传教者带来的少量梵本、胡本，胡汉相杂直译的经本。根据佛教的教义，经书、戒律、佛像、菩萨像这些是随身之物，须片刻不离身。由于早期的传教者多是外来的胡僧，因此，早期的寺院藏书也有一部分是外来僧人所带来的佛像、菩萨像等物。
上层统治者、士人与僧人的接触，也促进了文学的发展，发生在他们之间的交往唱和也会影响到寺院藏书的种类。如著名文豪谢灵运与慧远之间的交往活动，慧远在庐山建造万佛台，谢灵运作《佛影铭》文，在慧远卒后，谢灵运为其造碑文，作《庐山慧远法师诔》一文，对慧远赞颂仰慕有加。在僧人融入社会的过程中，也出现了僧人自发创作的作品，如东晋时期，慧远的游记诗《庐山东林寺杂诗》，以及庐山诸道人的游记散文《游石门山诗并序》等。这些交往活动所留下来的作品，也会成为寺院藏书的一部分，这些僧人自己的创作活动以及和文士的交往活动使寺院的藏书的种类从单一的经卷扩展到具有文学审美价值的文学作品，增加了藏书的种类和数量。
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支道林初从东出，住东安寺中。王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。[6]91
僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理[6]97
以上这几条来自于《世说新语》的文献说明了当时的人们经常出入佛寺，形象地描述了当时的寺院活动，在讲经说法，论说玄妙义理的同时也增加了寺院藏书数量。
庾公尝入佛图，见卧佛，曰：“此子疲于津梁。”于时以为名言。[6]40
佛经所载，佛典是根本，“法是佛母，佛从法生。”经典所在之处，即为有佛。在这种教义的影响下，佛教寺院十分注重对经典的收藏，如东林寺自东晋起便藏有大量佛经。寺院在承载收藏佛教典籍的功能上，有时候也会收藏一些文人的文集经卷，如东林寺便藏有谢灵运贝多叶经等珍贵典籍。而寺院通常远离政治权利中心的特点，使寺院成为最佳收藏文化典籍的场所。
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在东晋时期，我国南方已形成了庐山东林寺和建康道场寺两大寺院藏书中心，并产生了专门的佛典目录一一《众经目录》。到梁武帝时期，在全国掀起建寺高潮，这些寺院已具有一些藏书形态，并具备了一定数量的藏书。再加上历代统治者大力扶持佛教，设立僧官制度，置专地藏佛教典籍，以致寺院藏书事业发展迅速。以上是关于佛教发展、佛经翻译使得寺院藏经藏书增加的论述，而东汉造纸术的出现，纸张的生产和普及，图书数量和品类的增加，使魏晋南北朝时期得书藏书较前代为易，很大程度上也促进了寺院藏书事业的发展。两汉魏晋南北朝时期，社会的动荡，政权的交迭，促进了民族的大融合，儒道释三种宗教的共存和争鸣碰撞，使这一时期的文化得以交汇渗透，而佛教在依托于中国传统道教的基础上，讲经著说，以寺院为中心，收藏典籍。
有北来道人好才理，与林公相遇于瓦官寺，讲《小品》。于时竺法深、孙兴公悉共听。[6]87
三、寺院藏书的管理与应用
我国古代寺院的藏书通常都是由寺中的僧人整理保存、校勘注释，因此寺院的藏书具有较强的稳定性。寺院的管理者因为经常与藏书打交道，因而普遍具有较高的文化水准和较深的佛学素养。魏晋南北朝时期，频繁动乱的大环境，使得典籍屡经散灭、卷轴参差，在这种状态下，为便于查阅所藏经典，寺院僧人对经籍进行整理分类、编目校勘。西晋时期，寺院的藏经出现了专门的佛典目录簿，即道安的《综理众经目录》。到齐梁时期，僧祐在道安《众经目录》的基础上撰《出三藏记集》，共十五卷，著录佛经2162部4328卷，分12类，全书有总序和小序，分类已经非常完善，在分类体系，辨伪存真方面极具特色，对后世的佛典目录和文献目录都有一定的影响。到唐朝时期，僧人智昇的《开元释教录》在诸家目录的基础上，整理考订、补阙校误，分类更加精密，以致经法之谱无出其右，堪称古代寺院图书分类的最高成就。
在魏晋南北朝时期，由于政权交替、战乱频繁，出于对典藏保护的需要，寺院的典藏一部分供于佛寺，以便取阅，还有一部分则另辟密窟，凿刻秘藏佛经，如寺毁，其法犹存。由于我国古代对藏书重藏轻用的文化价值观，使得魏晋南北朝时期的寺院藏书，除供僧人校阅群经，诠录传译之外，只服务于特定的群体，以供他们使用。由于佛教文献本身先由极少数人的取经译经抄经开始，而寺院本身隐蔽的特点导致了寺院的人流只局限于固定的群体。作为宗教本身，又要利用经藏传达教义，比如早期佛教的教义中布施度无极和明度无极中就明确地提出了以法(佛教的教义、经典)度人从此岸到彼岸。外部环境的影响以及自身的需求这种双重矛盾下，两汉魏晋南北朝时期的寺院藏书，通常是由僧人及少数人使用，僧人再用学到的东西去服务于群众。在较为可信的文献《三国志》中，就有东汉末年多人共读经典的记载：
笮融者，丹阳人，乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜槃九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远近前後至者五千余人。户每浴佛，多设酒饭，。[7]
笮融在下邳郡广兴佛寺庙宇，让下邳郡人民日夜颂读佛经，吸引好佛者往来听道皈依。从上述这条文献中说明了当时读经人数众多，影响力大，也从侧面证明了当时的寺院藏书是比较多的。这种活动通常以大型讲经说法的方式存在。在魏晋南北朝时期，经常有大型的讲经说法的描写：
受大师菩萨戒。制疏请住瓦官开法华经题，宣帝勅停朝一日，令群臣往听。时光禄王固、侍中孔焕、尚书毛喜、仆射周弘正，俱服戒香，同餐妙法，仍请一夏剖释玄义，道俗俱会，开悟为多。(妙玄云九旬谈妙，即此时也。)[8]
讲经周期长、听者众，取得效果好成为这一时期法会的主流特点。僧侣讲经说法加深了听众对经典的理解。因此，从某种意义上说，一次大型的讲经法会实际就是一次读书交流会。在佛教度一切众生、断一切烦恼、学一切法门、证一切佛果的影响下，自度和度人就要学习无量法门，而学习无量法门就需要阅读大量经典。因此，寺院藏书推动了佛教教育的发展，而佛教教育又使寺院藏书得以广泛流传。
[参考文献]
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[4]季羡林.佛教十五题[M].北京:中华书局,2007:109.
[5]梁启超.梁启超说佛[M].北京:九州出版社,2006:137-138.
[6][南朝宋]刘义庆.世说新语[M].[南朝梁]刘孝标,注.上海:上海古籍出版社,2013.
[7][晋]陈寿.三国志[M].[宋]裴松之，注.北京:中华书局,2011:991.
[8][宋]志磐.佛祖统纪校注[M].释道法，校注.上海:上海古籍出版社,2012:238.
[作者简介]高华(1986-)，女，郑州图书馆助理馆员，硕士，主要从事先秦两汉魏晋南北朝文学研究。
[中图分类号]B94
[文献标志码]A
[文章编号]1008-5823(2019)04-0009-03
[收稿日期]2019-01-17
[责任编辑：白彩霞]
标签：寺院论文; 佛教论文; 藏书论文; 佛经论文; 僧人论文; 哲学论文; 宗教论文; 佛教史论文; 《兰州教育学院学报》2019年第4期论文; 郑州图书馆论文;