摘要：生态现象学认为造成生态问题的主要问题是主客二分下的人类中心主义，所以生态现象学发起口号要求我们返归到主客未分的原初境域。布伯认为原初境域是依靠诵出原初词“我-你”而进入。罗姆巴赫则给我提供了另一个词——“我们”，原初境域就是被共享着的“我们”。我们藉列维纳斯对布伯的批判，比较这两种思想的差异。
关键词：布伯；罗姆巴赫；我-你；我们
亚里士多德认为哲学缘起于“诧异”和“闲暇”。最初的诧异来自于自然，所以关于人与自然关系的问题横亘在自泰勒斯以降思辨着的脑袋中。笛卡尔为寻找确定性提出的“我思故我在”也为这一问题奠定了一个时代的基调，人是自然自身能够展现自身的基础；人处在自然可见的中心；人在人与自然的关系中扮演能动主体，自然是被动的客体。伴随着技术的发展，人类中心主义在人类身上以“座架思维”展现着。“座架”思维中一切自然物都成为了库存件，科学技术被“当作可计算的连贯性力量来追杀和围捕”，人真正地成为了自然的管家。但自然本身却在人类的跃进下一次次地显露其否定的力量。人类不得不开始质疑自身，所以西方进行了多次的环境运动。现象学也在此背景下进场来思考造成这种质疑的形而上学预设。人类中心主义是在主客二分的模式下才能得以成立的，而现象学就是要回到主客未分的事物本身，或言之“回到实事本身”。如何“回到实事本身”？马丁•布伯认为我们需要诵出原初词“我-你”，才能够进入超越主客的关系世界。海因里希•罗姆巴赫认为“我们”先行于“我”，我们在与万物玉成的“我们”中才能真正地在家。我们将藉列维纳斯对布伯的批判，比较这两种非人类中心的原初词，看“我们”是否能够经住列维纳斯对“我-你”批判。
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一、马丁•布伯的“我-你”
布伯在《我与你》中一开始就言道：“人执持双重的态度，因之世界于他呈现为双重世界。人言说双重的原初词，因之他必持双重态度。”当人诵出原初词“我-你”或者“我-它”，世界也会依其所诵而向其显现出不同的样态。
当人居身于依“我-它”而呈现的经验世界的时候，人按照自己实际生存的需要成为主体，表象出世间万物。世间万物在人这里呈现出“现成在手”的状态。世间万物成为我经验世界的客体，在我的知性范畴下被区别加以把握。“它“成为了”我“满足欲求的工具。
与此同时，人本身也拥有第二种可能，即栖身于“你”的世界中。在诵出“我-你”之时，“对象不复存在”，此在仅仅与在者相遇，在者不再是我们经验和需要的对象，即便是爱的需要。因为将其作为对象，“抽取出关于它们之性状的消息，获致经验和知识”，这种做法“不足以向人展示世界”。“经验者滞留在世界之外”，而“世界超然于经验之上。”在布伯看来世界仅仅是关系的世界。只有原初词“我-你”才能“创造出关系世界“，进入“物我两忘”。布伯认为“关系世界呈现为三种境界”：与自然相关联的人生、与人相关联的人生、与精神实体相关联的人生。
所以布伯主张，我们在诵出原初词“我-你”时，与自然整体相遇，自然不再成为我的对象，我也不能够用我的知性去分解它，仅能“让发自本心的意志和慈悲情怀主宰自己”。正是如此我才能澄明地向物我不分的关系世界开放自身。
当我们处在“与自然相关联的人生”中，其境况是如何呢？布伯以向一棵树称述“你”为例。一般当此在凝视树时，树作为对象展现出其空间位置，时间限度，性质特点，形态结构。但是，“我“也可以向树称述“你”，在这种与树相处的慈悲情怀中，“我”进入了主客不分的原初关系世界。与此同时，布伯认为我们不必为了栖留这种境界，而对树视而不见，放弃所有的观察。“凡隶属于树的一切，它之形貌结构、物理运动、碧绿翠华、化学变化、它与水火土木的交流，与星辰日月的类通，此刻都聚集入统一体中。”树的存在与“我”休戚相关，“我”与树的差别仅仅在于方式的不同。
二、罗姆巴赫的“我们”
两组患者在接受不同方式治疗前的FEV1、FEV1(%)、FVC、FVC(%)、FEV1/FVC等肺功能指标以及6 MWT比较,两组间的差异并不构成统计学意义(P>0.05),见表1;在结束3个月的治疗后检测或试验结果显示,研究组患者的FEV1、FEV1(%)、FVC、、FVC(%)FEV1/FVC等肺功能指标与6 MWT水平与对照组比较,皆优于对照组,并且组间的比较差异构成了统计学意义(P<0.05),见表2。
一心理咨询师的工作日志显示，近年来老年夫妻离婚率直线上升，造成“裂缝”的原因多种多样：有的夫妻原本感情很好，并不想走到离婚那一步，但随着年龄的增长越来越不能忍受对方的说话态度，谁也不肯让步；有的夫妻当年就是“闪婚”一族，或是包办婚姻，几十年走过来磕磕绊绊，为了儿女才维持着夫妻关系；还有的夫妻由于孙辈的出生扰乱了原有的生活秩序，被老伴冷落后感到心里憋屈。
然至体系的时代，本质为何的问题退场了，关于整体的体系的讨论在此出场。笛卡尔追问何为存在的根基，他得出上帝以外的实体只有广延（res extensa）和心灵（res cognitans）。存在者也相应地被分为这两类。“我”作为自我关联性出现在心灵的体系整体中。人在此时唯一的任务就是利用科学和研究去认识“我”之下的经验附属物。“我”在此作为自身被给予物，我只能作为“我”的设定而被给出。这样就造成了这样一个循环，“我”作为我意识的对象才能够被察觉，而这一切又仅仅在意识发生时才能如此。所以不存在与我意识不相关的表象。“我”作为设定行为，在我的意向不断充实的过程中，杂多进入“我”体系的枝节之中，当“我”作为体系同一的基础是持久不变的。这样“我”就成为我所表象出的世界的中心。人类中心主义也就滥觞于此。
实体思想源于人们对谷物的经验，在其中，人们把种子认知为持久的基本实存，（Grundbestand）。从这个基本经验中希腊人获得了关于本质（ousia）的概念。所以以“我”来自我指称的人正是通过本质而区别于其他在者。比如亚里士多德认为“人是理性的动物”，人的本质就在于具有理智的活力（anima intelliectiva），而动物则仅有感知的活力（anima sensitiva），至于植物只是支配植物性的活力（anima vegetativa）。但是人类的“我”与其他生物的“我”大体上相同，仅仅是人类能够在更高的水平上作出反应。“在实体构想中，关于‘我’，人们不需要说出什么；论及它的成就，就是说论及它的认识及其客观关系，论及本质性以及从中构造出的来的‘宇宙’，这就够了。”
结构构想也是面向整体的，但是在结构中是不断发生的，是一个没有稳定中心的动态过程。结构之“我”是自动生成的，它能够生成同时也能够瓦解。我们知道在实体时代“我”是依靠本质获得规定的，体系时代时“我”是依靠对象来规定的，结构的构想只有一条结构的生成之流，“我”又是如何显现的呢？罗姆巴赫认为：“一个结构的扩散和‘我’的构成总是‘内在于’这个结构同时发生。如果没有趋于中心的稳定的回溯关系，结构的勾连表达也是不可能的，但是这个中心也是以这种回溯联系为基础才有可能，中心是从其自身扩展的事件中获得这种回溯联系的。”所以当结构与自身相关联呈现出一种“蜷缩”时，结构之“我 ”也就显现了。结构之“我”不是人的专利，同样也会在动物，植物，天体以及世界万物身上显现。比如一棵树的树皮收到损伤，作出反应的不是树皮，而是整棵树，“它作为整体产生树脂并以一种充满意义的形式分泌在相应的部位”。所以“我”不在专属于人，成了自然物的平等权利。
罗姆巴赫首先区分出欧洲精神史上的三个阶段：公元前500年到公元1500年这一阶段的精神是以实体为基本词，近代的精神则以体系为基本词，而当下以至确定的将来以结构为基本词。相应的，罗姆巴赫也把精神史中的主语实体之我（Substanzen-Ich）、体系之我（System-Ich）、结构之我（Struktur-Ich）。
范畴扩展的相对途径分为：(1)从固体物名词到流体物名词；(2)从客体物名词到主体物名词；(3)从散体物名词到整体物名词。
无论人的结构之“我”，动物的结构之“我”还是植物的结构之“我”，都是作为单个结构而暂时地发生的。“一个单个结构的自我结构化只有内在于一个总体结构的预先被给予的结构可能性中才能开始，这个总体结构已经预先确定了基本关联和主要关系，这些关联和关系通过单个结构在新的形式中相互连结、互相区分并且勾连表达为一个新的整体。”这个总体结构就是“我们”，“我”总是事先就处于“我们”之中，“我”与其他的“我”分享“我们”。每个“我”先验地包含着其他的“我”，其他的“我”规定着在此的“我”。只有“我”返归到“我们”之中去，我们才能够进入到其他的“我”之中去。所以在罗姆巴赫看来只有我们向自然澄明的开放自身，这样我们才能与自然的其他在者同在。
三、“我-你”的“我们”的比较
前两节我们大致上了解了两种非人类中心主义的原初词。“我-你”和“我们”都基本方向要求我们向原初的关系世界皈依。但二者还是有根本上的区别，这一点我们藉着列维纳斯对布伯“我-你”的批判，来审视罗姆巴赫所言的结构之“我”即“我们”与布伯所言的原初词的区别。
列维纳斯认为布伯将“你”的称述对象扩充至自然万物这是值得怀疑的。在诵出“我-你”之时，自然万物作为我的伦理对象而出现在我的面前。列维纳斯认为布伯主张“与物的关系和与人的关系有共同之处。这样我们指出的处于言说基础的责任就不再具有严格的伦理重要性”。列维纳斯认为人与人之间的关系才是伦理关系的基础。因为在列维纳斯的理论中，他者是“我”无法把握的无限，他者是超越于我的存在，这样一个超越的他者要求我奉献出自己，这样“我”与他者就进入了伦理，而他者恰恰是通过他的面孔向我非相即地显现自己。布伯把伦理对象的范围放宽到万物，万物中大多不是依靠面孔而向我显现的存在者。所以，非人的存在者在列维纳斯的视野里自然不是伦理的对象。列维纳斯认为我们称诵原初词“我-你”时，一切确定性的内容都会消失，最后只会剩下关系的形式。
所以列维纳斯和布伯的分歧在于非人的存在者成为“我”伦理的对象。布伯在面对它者时仅仅要求“我”作出宗教式的尊重，要求我们与它者交流。交流这一策略，一方面对无法言说者表现为单方面的称诵，另一方面对可言说者也仅仅能够达到字面上的一致。而且他没有作出它者何以能被拟人化让我们倾诉的源由。如何进入它者成为布伯所迈不过去的坎儿。反观在罗姆巴赫的哲学中，动植物，石头，天体作为单一的结构都是能够自我勾连，蜷缩自身的。所以它者也是作为一个生命体的存在的，只是各自的时间性不同。再者，“我“与动物共享着“我们”，“我”有石头共享着“我们”。石头的“我”也包含在“我”之内，只要我们向“我们”返归，我们也能进入石头的世界。比如小孩就表现出进入其他在者的一种潜能，他可以将自己想象成青蛙而存在。所以在罗姆巴赫所言的“我们”之中，我们不仅仅可以把世间万物真正当作有生命的伦理对象来看待，我们还能进入它们，理解它们。
参考文献：
[1]马丁•布伯．我与你[M]．陈维纲译． 北京：生活•读书•新知三联书店，2002：1，7，10-11．
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[3]王俊．重建世界形而上学——从胡塞尔到罗姆巴赫[M]．杭州：浙江大学出版社，2015，239．
[4]海因里希•罗姆巴赫．结构存在论——一门自由的现象学[M]．王俊译．杭州：浙江大学出版社，2015，102-103．
[5]郭菁．列维纳斯与布伯关于生态伦理的分歧与启示[J]．自然辩证法研究，2014（11）：72-78．
项目基金：江苏师范大学 2018 级校级研究生科研与创新项目“从‘从’到‘仁’——一场听的政治”(2018YXJ690)；江苏省研究生科研与实践创新计划项目“布伦塔诺与胡塞尔时间观比较研究”（KYCX18_1994）。
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