内容提要明代佛教既有“封闭”“凝滞”“衰败”的发展态势，又有“渗透”“普及”“定型”的历史作用，而这一切都与佛教在明代的全面宗法化息息相关。一方面明廷以儒教作为国家宗教的主导来定位和引导佛教服务于“孝子慈亲”；另一方面明代佛教宗派传承发展不再以经文教义为要，而以拟宗法化的宗派传承为纽带，僧侣关系以父子兄弟相称，尽显“尊尊”“亲亲”之宗法特点，而寺院组织也以十方丛林为主转变为宗法特色的子孙庙为主。明代佛教的全面宗法化，可谓佛教在宗法制传统社会中最彻底的“中国化”表达，加速并强化了佛教的世俗化进程，同时消解了佛教作为一个宗教实体在社会、政治、经济、思想、文化等领域应有的独立性与自主性，对明代及至近代佛教的发展影响极其深远。
关键词明代佛教 宗法化 世俗化 佛教宗派 儒佛关系
关于明代佛教的发展，学界讨论颇多，特别是与隋唐佛教比较，多以衰败论之，如著名佛教史家汤用彤就指出“佛教究自明中叶以后大衰”①；另一位佛教史家郭朋在《明清佛教》中也认为明代佛教“处于日益衰微趋势中”②。但也有不少学者认为明代佛教是另一种类型的发展样态：明代佛教异于他朝的最显著特质就是“社会化、世俗化、生活化”，明代佛教是容易为民众所理解的“有特色的真正的中国佛教”③。至于明代佛教的发展为何给学人截然不同的观感，牧田谛亮的说法也许具有代表性，他说：“按历来之见解,皆指明代佛教几无一顾价值,若单就教学方面而言,明代三百年的佛学发展或可如此批评。然若转就当时佛教如何弘布于社会,及时人如何实践之观点以言明代之庶民宗教,则彼虽属外来宗教,实已同化于中国内部,呈后世所见之佛教实态。”④但是，对于明代佛教“同化于中国内部”成为“有特色的真正的中国佛教”，并呈现所谓“衰微化”“庶民化”等多面性特征的深层次原因，鲜有人从佛教宗法化的角度深入探讨。
本文拟在前人讨论的基础上，从明代国家政策定位以及佛教自身建设方面探讨明代佛教的全面宗法化问题，从中可以看到：一方面明廷以儒教为国家宗教的主导地位来定位和引导佛教服务于“孝子慈亲”等宗法性原则，使佛教职(专)业化、世俗化，甚至庸俗化；另一方面明代佛教自身宗派发展不再以经文教义为要，而以拟宗法化的宗派(派辈)传承，其僧侣关系也以父子兄弟相称，尽显“尊尊”“亲亲”之宗法特点，其寺院组织以十方丛林为主转变为子孙庙为主。明代佛教的全面宗法化，可谓佛教在宗法制传统社会中最彻底的中国化表达，加速并深化了佛教的普及化、世俗化与社会化，也消解了佛教作为一个宗教实体在社会、政治、经济、思想、文化等领域应有的独立性与自主性，对明代及至近代佛教的发展影响极其深远。
明代佛教政策的宗法化导向
明代的各项政策基本沿用所谓洪武“祖制旧章”，佛教政策也不例外。明太祖朱元璋在位期间颁布的佛教政策⑤是明代各朝管理佛教的重要依据，也是明代佛教发展必须遵循的基本原则。明代的佛教政策，是明初“国家构建”的一部分⑥，其“国家构建”的核心就是以儒家(教)纲常伦理规范社会—政治的方方面面，其佛教政策的制定即服务于这一“核心”。在此“国家构建”下，明廷对“礼”“礼制”的建设极为重视，明太祖登基后不久就敕令编纂《大明集礼》《洪武礼制》《大明礼制》《礼书》等国家礼制。不仅提出“建国之初，先正纲纪，纲纪先礼”，而且进一步强调礼者乃“国之防范，人道之纲纪，朝廷所当先务，不可一日无也”⑦，对“礼”观念强力推进最直接的后果，就是明代社会“礼下庶人”，明代宗法宗族得以强化与普及，并希冀通过治理宗族以改造社会，化同姓之亲以美天下之俗。明初名儒方孝孺(1357～1402)就指出宗法“收万民之心”，是“治道之极”“治功之盛”，而宗法废的后果则是“民心益离而俗益散”，提出“族不可徒化也，则为谱以明本之，一为始迁祖之祠以维系族人之心。……今使月一会于祠，而告之以谱之意，俾知十百之本出于一人之身”⑧，力主以重修谱、建宗祠以及置族田等具体实践方案重建明代的宗法社会。可见，明代宗法政策与思想在维系宗族稳定的同时，也被上升到安邦治国的高度。
正是在这样的儒教主义“国家构建”的思维框架下，明廷以服务于自身的功利主义利益来定位佛教并导引其发展。无论是对佛教的批评、佛教社会功用的认可还是对佛教的区分管理，无一不体现明代以“礼”为宗法的基点和核心——即以“孝”为准则来判定和行动。
首先，明廷以儒教主义的人伦观点对佛教做出“无用”“有用”的基本判定。明初太祖为招揽人才，拔僧入仕，就曾以宗法的伦理观念强烈批评僧人出家违背人伦：“方今为僧者，不务佛之本行，污市俗，居市廛。以堂堂之貌，七尺之躯……生不能养父母于家，死后无嗣立姓同人于天地间，……惜哉，惜哉，不亦悲乎？”⑨如果说，从宗法人伦的角度，明廷否定了佛教的出世性并视佛教为“无用”，那么，对于佛教具有“阴翊王度”“暗助王纲”的功能，明廷则给予了“有用”的定位。明太祖对儒释道三教的判定就肯定了佛道的“有用”价值。“除仲尼之道，祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷。”⑩可见，明廷承认佛教的“有用”价值，或者说准许佛教的存在，是以有利于明廷国家治世发展为前提。在明代，佛教的发展始终是被拘束于以儒教为国教立场下的“限制性”发展，如在明初就以儒家的孝亲规范佛教伦理，“凡称道士冠者，僧尼同。若于其受业师，与伯叔父母同……其于子弟，与兄弟之子同”；并以法令的形式规定僧道拜父母祭先祖，“凡僧尼道士女冠，并令拜父母，祭祀祖先，丧服等第皆与常人同，违者杖一百还俗”。到晚明，佛教伦理更是与儒教孝道合一，认为“父母是佛，不用远慕”，这不能不说与明初佛教政策的制定相关。在明廷奉行儒教主义，并以此抑制佛教发展的状况下，明代佛教为适应国家律典，不得不顺应世俗伦理朝着宗法化的方向行进，并成为导致佛教世俗化的重要因素。
明廷从功利化的角度给予佛教合法地位，承认佛教有阴翊王度、暗助王纲的作用，对佛教采取既限制又利用的双重政策。明朝对佛教的限制性管理，主要体现在对佛教进行三教的区分与管理，而三教地位之高低仍以是否有功于儒教宗法主义的核心为判。洪武十五年(1382)五月敕令：“礼部照得，佛寺之设，历代分为三等，曰禅，曰讲，曰教。其禅不立文字，必见性者方是本宗；讲者，务明诸经旨义；教者，演佛利济之法，消一切见造之业，涤死者宿作之愆，以训世人。”同年十二月又敕令：“定天下僧道服色。凡僧有三，曰禅，曰讲，曰教。禅僧茶褐常服，青条玉色袈裟；讲僧玉色常服，深红条浅红袈裟；教僧皂常服，黑条浅红袈裟。僧官皆如之。”明朝从国家法令的高度将佛教分为了禅、讲、教三类并进行服饰区别，这是明太祖的创举，对明清佛教发展的影响极其深远。所谓禅者，即指禅宗；讲者指讲说佛教义理的天台、华严、唯识诸宗；教者则专指演行瑜伽显密法事仪式者。与此相类，明代僧人被归为禅僧、讲僧和教僧三类。对禅、讲、教三类佛教，太祖对瑜伽教有明显的倾向，特意指出瑜伽教僧的特殊功能与地位：“若瑜伽者，亦于见佛刹处，率众熟演显密之教应供，是方足孝子顺孙报祖父母劬劳之恩。以世俗之说，斯教可以训世，以天下之说，其佛之教阴翊王度，可也。”洪武十六年五月二十一日谕旨，进一步肯定瑜伽教仪：“即今瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒，尽行考校稳当，可为一定成规，行于天下诸山寺院，永远遵守，为孝子顺孙慎终追远之道。”虽然瑜伽法事具体的功能很多元，除了追荐超脱外还有一般的祈福禳灾等，但毫无疑问，明太祖看重的是佛教对“孝子顺孙报祖父母劬劳之恩”“为孝子顺孙慎终追远之道”的宗法性社会功能，看重的是佛教为宗法社会之根本(孝)服务的作用。关于这点，明太祖自己也有非常清楚的表达，他在《御制玄教斋醮仪文序》中就说:“朕观释、道之教各有二等徒，僧有禅有教，道有正一有全真。禅与全真，务以修身养性，独为自己而已；教与正一，专以超脱，特为孝子慈亲之设，益人伦，厚风俗，其功大矣哉！”以“益人伦，厚风俗”判定佛道的功用，可见明廷的着眼点不在佛道教自身利益与宗教解脱，而在其社会效用，具体言之，是着眼于对儒教宗法社会的巩固作用，从而否定了佛教的神圣性与出世价值，完全以实用主义的标准制定其宗教政策。在此政策之下，以俗世超度亡灵为务，专为宗法孝亲服务的僧人在明代职业化、普及化。晚明高僧云栖祩宏(1535～1615)就曾说：“予初出家，犹见三色衣。今则均成黑色矣。”可见瑜伽教僧在明代发展之快速。由于瑜伽法事易学易行又易于获利，不仅禅讲僧，就连一般在家人士也想分取经忏法事一杯羹，明代的瑜伽教僧数量占到了僧团的半数以上。
申时行等：《大明会典》卷六一《士庶巾服》，《续修四库全书》第790册，上海古籍出版社2002年版，第250页。
以“益人伦厚风俗”的儒教政策导引并规范佛教发展,是明代极端实用性价值取向的必然结果，佛教为生存发展，亦越发趋向满足社会的宗法性要求，其结果必然是全面世俗化。瑜伽教僧“专以超脱，特为孝子慈亲之设”，其经忏法事都有具体的榜文及追荐文意，但缺少单独的子荐母及女荐母文意，子荐母及女荐母文意仅附录收入《子荐父文意》之后，各追荐文又以《子荐父文意》所载荐文及仪式最为详细与隆重，可见，佛教对“宗法”社会父子相承的血亲关系认识之深刻，其法事行迹彻底“宗法化”，这不能不说是明代佛教宗法化政策的成功。就连晚明高僧憨山德清(1546～1623)也不得不承认明代佛教徒留一个“孝”字：“教有水陆斋会，为报亲设，以尽法界，所有水路空行，乃至三途六道，无不愿出苦沦，此虽像教，是衍如来大孝之本也。”
本来抛却家庭血缘结成的伦理关系而出家的僧人，却在宗法化的历程中以拟宗法化的宗统法脉建立了另一种“法缘家族”。有学者指出：“所谓拟宗法化是指社会中非血缘的各种社会关系宗法化，各种等级差别被渲染成父子相生关系，使森严的等级关系蒙上了一层温情脉脉的面纱。如君民关系被说成父子关系。而各种平级关系被渲染成兄弟关系。由此社会上各种非血缘关系被宗法化了。拟宗法化的原则是根据人的社会等级的高低来确定父子相生关系，即以‘尊尊’定‘亲亲’，以年龄的大小来确定平级的人们之间的兄弟关系。”佛教拟宗法化的内容也当如是观之，非血缘的师徒关系被饰以父子关系，即以“亲亲”饰“尊尊”，以“尊尊”定“亲亲”；非血缘的同门关系则被饰以兄弟关系。如果说宗法制是按照血缘的亲疏远近确定家庭和个人的社会地位，即以“亲亲”定“尊尊”。拟宗法化则正好相反，它是以“尊尊”定“亲亲”。费孝通先生曾说：“中国社会以己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家全在一平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”虽然这是针对在儒家的宗法社会而言，实际上，佛教的拟宗法关系，同样是宗法伦理的放大与外化，只不过是以“尊尊”定“亲亲”罢了。
明代佛教自身的宗法化建构
明代的佛教政策，不仅“形塑了明代佛教的发展形态，且深深左右了佛教内部发展的特质”。进而言之，明代佛教政策的宗法化导引，形塑了明代佛教宗法化的发展形态，左右了佛教内部发展的宗法特质，其佛法的传承以拟宗法的派辈进行传承、拟族谱般编撰山志寺志；其僧侣关系以拟宗法的家庭称谓并承担责任义务；寺院殿堂的空间布局则以祖师殿、祖师塔凸显了对宗法性祭祖的拟制；寺院组织体系从十方丛林为主变为子孙庙为主。
李元阳：《李元阳集·散文卷》，云南大学出版社2018年版，第469页。
⑧方孝孺：《方孝孺集》卷上，徐光大点校，浙江古籍出版社2013年版，第53页。
明代佛教方志数量之多，体裁之丰富，是前代无法比拟的。究其缘由，除了明代高僧儒佛融通的普遍学养外，一个很重要的原因是明代宗法宗族化发展的推动力，使得佛教为存续法脉也如宗族修谱一样，主动积极修山志、寺志，以明本山本寺本宗法脉之源流。如黄汝亨(1558～1626)《径山志》序云：“今天下佛子、法嗣览此书者，将绍明祖席，奉扬宗风，不有梵志则何以知法幢之所由。”明释宗净《径山集》则从第一代的国一大觉祖师一直记载到第八十代月林镜禅师，阐述径山寺传承源流。明陶汝鼐(1601～1683)《大沩山古密印寺志》编撰目的就是以发扬大沩山古密印寺的沩宗正法，曰：“沩宗之法道重掀，临济之家风更畅，史才月旦，世所共推。”该志重点记载了古密印寺从第一代灵佑大师到慧山禅师的一脉正统法系，同时也记载了各地的分支法脉，以彰显古密印寺传承沩宗之法的宗统法脉。明释无尽撰《天台山方外志》，其中也重点记载了天台宗的正法传承，其中记载天台宗时也有法统内外之分的思想区别。“临济正传诸祖各有勘辩机语，如水乳合，始堪授受。虎丘大慧同出一源，前书误将昭觉列隆祖下，今为改正。”明释隐元撰《黄檗山寺志》则重点记载了黄檗希运一派源流及其传法的正统与旁支，“昭水木之本源”，严格正统与旁支，可见其宗法宗统宗族意识之浓厚。明徐纂编辑的《雪峰志》，就专门记载了雪峰山本派从开山到明代的法派传承。从前述可见，明清佛寺编撰寺志山志，和世俗编修族谱无异。关于这一点，清人说得很明白：“寺之有志，犹家之有谱，寺志不续，无以见佛法之宏施，犹之家谱不续，无以见世系之繁衍。”
除了编修寺志以明佛教宗统世系繁衍外，和族谱更为类似的禅宗“灯录”在晚明也大量涌现：“明末仅仅六十年时间，竟比任何一个时期所出的灯录都多……自一五九五至一六五三年的五十八个年头之间，新出现的禅宗典，包括禅史、语录、禅书的辑集编撰批注等，共有五十种计三八六卷，动员了三十六位僧侣及十位居士，平均不到十四个月即有一种新的禅籍面世。”灯录之为灯录，就是认为“灯以传道，统以继脉，设道之不明，统之不正，先圣所忧也”。这些灯录实际就是明代佛教专门记述各自宗统宗脉的宗谱，反映出明代佛教对自身宗统法脉的极端重视。
如果说官方政策的宗法化导引促使佛教为宗法制服务多少是被动的行为，那么佛教法义宗派的传承不再以经文教义为重，转而以拟宗法化的法派为传承，以及僧侣师徒之间人伦关系拟为父子关系，则是佛教自身的主动宗法化行为。佛教拜父母、祭祀先祖，本来就是明初的官方规定，在明中叶以后，宗族社会的大兴，也刺激了佛教宗法化宗派的兴起。在这种趋势之下，师徒之间的关系已不再是法的传承，而是模拟血亲似的宗法关系，师徒关系如父子，同门如兄弟。僧侣关系宗法化之后，便强调“孝”的落实，突出了宗法制最为核心的内容，即所谓“释家之法，以弟子嗣师犹子，其事死送葬，礼如父母”。要求弟子在对待师父时，要如同孝子侍奉父母般的依从与敬爱，这种宗法化关系在寺院中形成一个个模拟血缘宗亲的关系，有学者称之为“法缘宗族”。
这种拟宗法化“法缘宗族”关系在明清僧人墓塔碑铭中多有体现，最为突出的是河南登封少林寺塔林的墓塔碑铭。河南登封少林寺塔林是我国现存数量最多的墓塔群，现存有唐贞元七年(791)至清嘉庆八年(1803)之间的唐、宋、元、明清各代砖石墓塔243座，塔的层级不同，高度都在15米以下，大都有塔铭和题记。其中明塔最多，有138座，占据塔林总数的一半之多，且这些塔基本都是以徒、徒孙、法孙、曾孙、重孙、玄孙之名起塔，这不能不说是明代佛教宗法化宗族化的结果。最典型的莫如少林寺明万历二十五年(1597)《敕赐少林寺都提举前署僧会司印均公芸庵灵塔》，该塔铭记载了芸庵以下“五世”派辈情况，碑文记载：“孝小徒”有广为、广应、广美三人；“孝孙”有宗信、宗居、宗简、宗镜、宗石、宗寒、宗壳、宗广八人；“重孙”有道染、道忻、道甫、道权、道德、道掌、道沾、道楚、道一、道景、道存、道源十二人；“玄孙”有庆鸟、庆惠、庆同、庆院、庆舍、庆赞、庆善、庆于八人。朱熹《家礼》云：“于皇祖考、皇祖妣，自称‘孝孙’；于皇考、皇妣，自称‘孝子’。……凡自称，非宗子不言孝。”可见“孝”是专属宗子的自称，非宗子不能以“孝”自称。一般情况下，宗子将会成为家族的家长。芸庵灵塔碑中的孝徒(子)孝孙称谓对“孝”的突出，其实就是宗法化的深刻反映。翻检中国地方志，记录所谓“祖师塔”者基本都是在明中叶及万历以后，清最多。
何东不光害怕进围城，连自己的专业，每天的工作，和这二十七年都给否了，这事儿可有点儿大。他突然有点儿晕，眼前晃动的全是方格，方的门，方的电梯，方的椅子，方的桌子，方的电脑，方的水泥办公室，他不能呼吸了，喘不上气了，他要憋死了，门呢，门在哪儿，他要出去！
总之，明代佛教政策的宗法性指向完全否定了佛教的出世性格。佛教的价值在明廷看来唯在俗世间“益人伦厚风俗”，而明代禅、讲、教的区分管理，特别是“瑜伽教的法定化，无疑是为瑜伽教僧乃至一般僧人敞开一道合理进出世俗社会的门径，也为僧俗男女提供更多往来接触的机会”，明代佛教因其职业化而“越趋世俗化和大众化，然追求丛林生活与穷就义理之佛教精神本色却相对地衰弱与减退”。
相信在不久的将来，现代木结构建筑已不仅仅服务于高端别墅、旅游、园林景观等小众领域，在广大乡镇民居建设中也有一席之地。乡镇风貌也得以恢复，居民不用在现代生活与传统住居之间踌躇不决，人们不用担心只能在记忆中寻找逝去的乡愁。
宋人概括佛教师徒关系，曾说“学佛者以师为父，以父为俗父”，那不过是借助宗法习俗对师徒个人情感依附关系的描述，并没有宗法性父子关系的责任义务。而在明代官方政策的导引下，明代佛教的师徒关系已经完全转变为父子关系，其拟制父子兄弟的宗亲关系得到法律的承认与保护。《大明律·名例律》“称道士女冠”条规定：“凡称道士女冠者，僧尼同。若余其授业师，与伯叔父母同。其余弟子，与兄弟之子同。”僧侣师徒间关系与世俗伯叔父母的关系相同，并承担同样的责任与义务。可见明代寺僧师徒弟子之间不仅有家族之名，而且也有承担责任义务的家族之实。大清律例，完全依照明律，明清佛教僧侣的师徒关系被完全看作家庭关系，与世俗家族无异。
（3）根据改造方案，组织技术人员设计并绘制开放式炼胶机电力拖动系统控制原理图（如图4为控制原理图示意图）；
综上，明代佛教在法派传承以及僧人关系方面的宗法化建构，一如明代儒教宗法宗族社会的构建一样：重派辈、寺志山志以及灯录等的编撰，一如族谱修纂，成为佛门法缘宗族的凭证和代代相传的历史记忆；重视师徒间的拟孝亲关系，在日常生活中极力强调以“孝”为中心的宗法伦理关系，不仅外显为佛教职业化的瑜伽教僧，为民众丧葬礼仪服务，而且佛教内部僧人之间的非血缘的法缘关系也全部拟孝亲建构；祖师塔(殿)的建立一如宗祠的作用，既是法缘传承的见证，也是祭扫活动开展的平台，更是宗亲关系得以维系的纽带。随着明代佛教法脉传承及僧侣关系的全面宗法化，明代佛教寺院组织体系也出现全面子孙化，寺院日常管理与权力传承均深受宗法体制深刻影响，明代佛教不断向封闭自守的方向发展。
对明代佛教宗法化的反思
佛教于中国本土文化而言属于一种外来文化，而本土的儒家文化基础深厚，实力强劲，具有文化体制的支撑性意义，所以，佛教在中国的生存和发展必须不断开辟与儒家文化相契合的道路。在明代以前，外来的佛教文化在与儒家文化的相互激荡中早已实现了中国化转型，并成为中国传统文化三根支柱之一。但是儒佛之间的关系总是在历史的演进中不断发展变化，彼此的影响在各个历史时代都以不同的样态呈现，佛教与儒家文化的融合之路也因时代不同而呈现出多彩的画卷。如果说宋代佛教对儒家的影响促成理学的横空出世，那么明代儒家的宗法文化在国家的强力推动下却导致佛教的全面宗法化转型。作为与本土儒家文化相契合的核心路径，明代佛教宗法化的本质是在僧寺制度层面向儒家全面妥协，将自身彻底融化到儒家培植的社会土壤之中，成为与儒家融合发展过程中一种最彻底的中国化表达。正是通过这种中国化进程，佛教不但完成了与儒家文化的深度契合，而且实现了与当时社会的协调发展，由此促成自身的体制转型，并在开放性主动适应和封闭性自我保护的过程中，推动佛教对接国家政策，深入世俗社会，渗透民众生活，显示出很强的生活化、世俗化、社会化面相，为佛教的存在与发展提供了现实的依据，体现了佛教超强的圆融性，彰显了佛教的广泛影响力。从这个意义上来看，佛教在明代社会生活和人们的精神深处依然处于实力雄厚的状态，只是其存在形态及影响社会的途径发生了重要变化，由此也开启了未来佛教发展的新方向。
美国学者太史文认为：“中世纪接近尾声之时，佛教开始在中国社会中以一个不同形象出现。尽管佛教教团的势力开始衰微，然而佛教观念与行事更加有效地编织进社会生活的纤维中。因而佛教作为制度型宗教的衰落与佛教影响遍及中国社会各个角落同时发生。”以此综观明代佛教，其“作为制度型宗教的衰落与佛教影响遍及中国社会各个角落同时发生”的两面性更加凸显。一方面，明代佛教借助宗法化而与社会深度接轨，从而有效发挥渗透生活的“繁荣”之景，另一方面也正是因为宗法化而消解了佛教作为一个宗教实体在社会、政治、经济、思想、文化等领域应有的独立性与自主性，从而看到明代佛教的“衰微”之象。这种宗法化的历史进程导致佛教被儒家建构起来的社会体制所捆绑，传统佛教中的“依法不依人”的正法传承模式最终让位于拟宗族传承模式，自愿的封闭与自守的狭隘排斥着僧团原本应该具有的和合开放，利益之争与门户之见彼此纠缠，侵蚀着佛教本应该具有的清净超脱，超度法事的兴盛与正法传统的弱化，将中国佛教的理论情趣摧毁殆尽，中国佛教在唐代以后的艰难延续至此可以宣告已完全进入一个全新的时代，即使有明末诸多高僧的努力，中国佛教也难以挽回其沉闷封闭与抱残守缺的命运走向。
明代佛教宗法化的内在文化机制是儒佛融合的进一步发展。在中国历史上，从魏晋时代开始，佛教与儒道两家并立争锋，在斗争中相互激发创新，在互补中彼此吸收借鉴，在呼应中走向圆融一体，并在两宋时代完成了三教的深度融合。之后的三教关系，在彼此难舍难分的总体态势中，儒家的文化主体性日益得到彰显，人的社会性的全面塑造与束缚成为中国文化的一种重要特征，佛教在这种文化趋势中开启了新一轮与儒家文化会通的历史进程。今天当我们回顾这段历史的时候，佛教的本位及其同儒家的文化关系问题立即呈现在我们的面前。严格讲，佛教从魏晋时代开始，之所以能扎根中国，是因为其对心的关注及其对心精细而独到的分析，特别是对治精神问题的一套方法，弥补了中国文化的缺失。正是这种治心的文化，让人对自己的生命有了全新的认识，并因此有了超脱的情怀，从而有效应对治人的社会性领域的诸多困惑，并形成一种反思社会、批判社会、超越社会的思想境界，对儒家文化形成强大的弥补，对中国文化产生积极的影响。而宗法化的过程严重动摇了佛教的本位，使其深陷尘世的泥潭，甘愿损伤自己的文化魅力，自毁可以与儒道文化并驾齐驱的文化角色。从此，儒释道三教关系进一步丧失了原本所具有的相互激发与彼此互补的正向轨道，文化关系中的活跃因子与良性机制急遽衰减，沉闷中的稳健与封闭中的强劲与社会的总体走向彼此呼应，佛教宗法化的历史归宿也就没有多少足以让人期待的惊喜了。
①汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第294页。
②郭朋：《明清佛教》，福建人民出版社1982年版，第37页。
③参见陈玉女《明代佛门内外僧俗交涉的场域》[(台北)稻香出版社2010年版]之“序言”“第一章绪论”中关于明代佛教特质的相关论述。
④[日]牧田谛亮：《中国佛教史》(下)，收入蓝吉富主编《世界佛学名著译丛》第45册，(台北)华宇出版社1985年版，第92页。
⑤关于明代的佛教政策，据曹刚华《明代佛教方志与明代诏敕研究》(《明史研究论丛》2010年辑刊)，明代佛教方志中收录洪武至万历朝诏敕219条，其中明太祖诏敕最多，共99条，几乎占据一半，由此可见明太祖对佛教的重视以及国家政策对佛教发展的深刻影响。
⑥关于明代佛教政策最近期的研究成果可以参见张德伟《明代佛教政策研究》(《世界宗教研究》2018年第5期)。
⑦《明太祖实录》卷八〇，(台北)“中研院”史语所校印本1962年版，第1449页。
如果说反映明清佛教派辈的《宗教律诸家演派》是“后时性”材料，那么与佛教法脉派辈类似，颇能体现明代佛教宗法化特质的就是明代佛教方志及灯录编撰的“同时性”材料。
⑨《明太祖文集》卷一○《宦释论》，《影印文渊阁四库全书》第1223册，北京出版社2010年版，第115页。
⑩《明太祖文集》卷一○《三教论》，《影印文渊阁四库全书》第1223册，北京出版社2010年版，第108页。
她躲在墙后看着门打开，一个男人走出来。个子很高，穿着深蓝色的毛巾浴袍，棕色头发，脸很消瘦，有很明显的鼻唇沟，像姜文那样。她看不见他的眼睛，他低着头，额前的发一直挡到了鼻子。
申时行等：《大明会典》卷一六一《称道士女冠》，《续修四库全书》第791册，上海古籍出版社2002年版，第708页。
申时行等：《大明会典》卷一六五《僧道拜父母》，《续修四库全书》第792册，上海古籍出版社2002年版，第32页。
关于传承的宗法化，本来佛教的传承是以经典教义的承继为主轴，可是在宗法化的浪潮下，特别是明代嘉靖朝开始的宗族社会的推进，急剧影响佛教的宗派传承朝着拟宗法制的方向发展——以拟宗法性的派辈进行传承。一方面，在明代儒教主义国家构建下，宗族祠庙祭祖得到长足的发展，成化以来特别是嘉靖年间新建了众多的宗祠；另一方面，明嘉靖十五年(1536)家庙及祭祖制度的改革，特别是允许庶民祭祀始祖，更在客观上为宗祠的普及提供了契机。这不仅刺激了佛教的发展，而且加速了佛教宗法化宗族化的转变，逐渐促成佛教法脉传承类似宗族的派辈现象。“晚清民国至今，中国各宗派谱系纷繁复杂、规模稍大的寺庙、僧团，几乎都有自己的分支、分派谱系，但同时他们之间又保持了高度的统一性，各佛教宗派的‘开基祖’多可上溯到明代中后期。”明清佛教的派辈使佛教形成自我保护的封闭体系，但同时又保证了其明晰的谱系传承，形成一种坚实有序的传承体系，这些情况突出地体现在晚清编撰的《宗教律诸家演派》之中。
张雪松：《佛教“法缘”宗族研究——中国宗教组织模式研究》，中国人民大学出版社2015年版，第55页。
历代对僧人有类别区分,但鲜有像明代那样从法律上进行规定，且各代分类标准也与明代不同，如《元史·释老传》云：“若夫天下寺院之领于内外宣政院，曰禅，曰教，曰律，则固各守其业。”元代的禅、教、律之分，与定、慧、戒三学基本相应。明代的禅、讲、教则把原来宣讲佛教经典的“教”改为“讲”，舍去“戒”,增加与民俗宗教密切相关的“(瑜伽)教”。明初舍“戒”的举措对明代律弛教隳负有相当的责任。
为了保证问卷的内容效度，检验使用KMO和Bartlett Test衡量。通常KMO值大于0.8说明结构效度很好，KMO值大于0.6时说明结构效度可以被接受，KMO小于0.5说明结构效度较差。本文根据知识、技能、态度三个模块进行因子分析，分析结果如下：
葛寅亮撰，何孝荣点校：《金陵梵刹志》卷二《钦录集》，天津人民出版社2007年版，第53、60、54页。
综合上述，对于初中数学课堂教学生活化，不仅是教师在教学工作中的重点，同时还是新课程改革所提出的重要要求。在这种形势下，则需要教师注重课堂教学生活化，充分认识到数学教学生活化开展的重要性。通过本文对初中数学教学的生活化深入研究后，教师在数学教学生活化的教学策略上，可从创设生活情境，激发学生数学学习兴趣、开展生活化问题教学，以此发展学生的数学能力、数学教学化对教师的要求等方面进行。通过这些教学方式的应用，极大的提高教师在课堂教学上的质量和效果，进而实现学生全面发展的目标。
(ⅰ) f-1(U)∈τ。事实上由U∈σCSI，U∈σ,又f:(X,τ)→(Y,σ)连续,于是f-1(U)∈τ。
关于明代瑜伽教专职化研究，可参阅陈玉女《明代瑜伽教僧的专职化及其经忏活动》(《明代的佛教与社会》，北京师范大学出版社2011年版，第248～282页)。
《道藏》第九册，上海书店1998年版，第1页。
云栖袾宏：《云栖法汇》，《嘉兴大藏经》第33册，(台北)新文丰出版公司1979年版，第47页。
陈玉女：《明代的佛教与社会》，北京师范大学出版社2011年版，第279～280、278、282页。
参见日本学者龙池清《明代の瑜伽教僧》，日本《东方学报》第11册，(东京)全国书房1940年版，第405～406页。
憨山德清：《题盂兰盆真慈达孝卷》，《憨山大师全集》卷一九，《嘉兴大藏经》第22册，(台北)新文丰出版公司1979年版，第570页。
陈玉女：《明代佛门内外僧俗场域的交涉》，(台北)稻香出版社2010年版，第33页。
护理前两组血糖餐前餐后监测状况、酸中毒症状积分、生存质量接近（P＞0.05）；护理后综合护理干预组血糖餐前餐后监测状况、酸中毒症状积分、生存质量的改善幅度更大（P＜0.05）。见表 2。
曹刚华：《明代佛教方志研究》，中国人民大学出版社2011年版，第39页。
刘应祁：《大沩山古密印寺志》序，(清)陶汝鼐、陶之典编纂，梁颂成校点，岳麓书社2008年版，第10页。
章庭域：《续崇福寺志》序，杜洁祥主编：《中国佛寺志汇刊》第一辑，第30册，(台北)明文书局1980年版，第119页。
圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，(台北)《华冈佛学学报》1984年第7期。
2．术后血清淀粉酶水平变化：术后单纯高淀粉酶血症127例(13.5%)，术后3、24 h淀粉酶平均水平分别为(480±274)、 (415±246)U/L；并发AP 7例(0.74%)，均为轻度AP，术后3、24 h淀粉酶平均水平分别为(500±497)、(307±219)U/L；而淀粉酶未升高的807例患者术后3、24 h的淀粉酶平均水平分别为(75±52)、 (59±45)U/L，934例未发生AP患者的淀粉酶平均水平分别为(84±78)U/L 和(68±82)U/L。
释通醉：《锦江禅灯·凡例》，《续藏经》第85册，(台北)新文丰出版公司1976年版，第120页。
关于“法缘宗族”的具体提出与意涵，参见张雪松《佛教“法缘”宗族研究——中国宗教组织模式研究》第二章“法缘宗族”的相关内容。
（20）叉钱苔 Riccia fluitans L.熊源新等（2006）；杨志平（2006）；马俊改（2006）；洪文（2007，2008）；姚发兴等（2003）；余夏君等（2018）
张驭寰：《中国佛教寺院建筑讲》，当代中国出版社2008年版，第204页。
目前高师院校创新创业的教师多由本校教师担任，绝大多数教师不具备创业能力，创新意识也不够强，对创新创业的理解有待进一步深化，他们在创新创业课程教学中，主要偏重于创业理论的阐述、创业案例的分析，而未将注意力集中在师范生创新意识的培育上。此外，绝大多数高师院校教师认为，师范生的创新意识的培育是创新创业课程教师的任务。殊不知每门课程的教学都有责任去培育师范生的创新意识。全体高师院校的教师要转变观念，适应新时代创新创业发展的需求，除了要传授师范生的知识、训练师范生的技能、培育师范生的职业情怀外，还要在课程教学中注重渗透培育师范生的创新意识。
叶德荣：《宗统与法统——以嵩山少林寺为中心》，广东人民出版社2010年版，第286～289。
这2种人工判别方式均依靠经验和技巧进行辨别，依赖监控员的经验和责任感，容易出现人为失误,甚至是舞弊行为。
耿直主编：《嵩山志》，河南人民出版社2007年版，第260页。
芝麻油是一种将芝麻加工得到的食用植物油，气味香醇，可用作菜品和小吃的辅料。芝麻油富含油酸、亚油酸、木脂素等营养成分，其中芝麻酚、芝麻酚林等多种抗氧化剂的存在可使其长期保存。由于它具有优良的营养价值和市场价值，深受广大消费者喜爱，有些供应商为了牟取经济利益而加入大豆油、花生油等较为廉价的食用油，甚至用芝麻香精、香料调兑之后出售，这严重损害了消费者、合法经营者的正当权益。本文对下面几种检测芝麻油纯度的方法进行了分析，为今后芝麻油的研究提供了一定的参考。
季乃礼：《论中国传统社会的拟宗法化——“宗统”与“君统”的分与合》，《天津社会科学》2000年第2期。
费孝通：《乡土中国》，三联书店2008年版，第25页。
曾枣庄主编：《宋代序跋全编》，齐鲁书社2015年版，第5135页。
太史文：《幽灵的节日——中国中世纪的信仰与生活》，侯旭东译，浙江人民出版社1998年版，第199页。
*本文系国家社科基金项目“清代南部县宗教与乡土社会研究”(项目号：18BZS076)、国家社科基金重点项目“宋元明清时期中国汉地观音信仰研究”(项目号：14AZJ002)的阶段性成果。
作者简介：李利安，1961年生，西北大学历史学院教授、博士生导师。
〔责任编辑：赵 涛〕
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