[摘 要]具身概念的语义起源及其生成，源于人的身体。人通过人的身体，从保全生命的纯生物世界持续发展并走向、融入人的社会世界、文化世界以及内置于文化世界中的精神世界。人从身体的生物意义发展形成身体的社会意义、文化意义以及内置于文化意义中的精神意义。具身指称“个”的人，但其又比“个”或者“个体”更确切地内蕴人的生物、社会、精神以及环境意涵。具身性指谓作为“个”的人的生物、社会、精神及其生境层面的个特性。
[关键词]具身 具身性 语义 身体发生 意涵
西方具身认知理论的兴起，持续带动中外学者关于具身、具身性、具身认知以及基于上述学科范畴的理论构建及实践应用。拉可夫(George Lakoff)和约翰逊(Mark Johnson)①强调人的认知活动以具身为基础。人的理性不是先验的，而是基于人的身体特性、大脑特点并通过人的后天实践构建的。两者期待认知科学之于哲学的意义：“在认知科学的新研究成果的基础上，可以建立起一套新的反传统哲学的哲学，即具身哲学。”②因此，两者的具身认知理论思想也被称之为具身哲学。基于具身的哲学、认知理论、认知语言学、认知心理学等的持续发展，以“具身”作为学科范畴展开学术构建的学科门类持续递增，相关学科群逐渐成型。但是，诸如具身、具身性、具身认知等学科范畴的核心意涵，并没有因为诸如具身哲学思想等的持续丰富及演进，以及基于具身的人学、教育学、德育学、情绪学等的持续孕育、生成而已成定见。概念意涵的学理澄清，是学科掘进的必由之路。因此，需要澄清何为“具身”及“具身性”等概念的核心意涵。
一、具身：语义的身体发生
具身，首先对应于人的身体。身体是人进入或者拥有世界的媒介。具身概念的语义起源及其生成，源于人的身体。梅洛·庞蒂认为，“我们的身体是活生生的意义的纽结，而不是一定数量的共变项的规律。”③怀特海则提出，“人的个体是一个事实：身体和精神。”④基于神经科学的理解，人的感性知觉源于感性经验，而感性经验的形成依赖于身体的活动。即是说，人的知觉基础在于其身体。“人类的思维并不仅仅发生在人的头脑之中，大部分的知觉、思维和行动都涉及身体以及与身体所处环境之间连续而丰富的交互作用。”⑤认知过程中，人的社会性还是其身体性要素更重要？具身认知理论强调人的认知存在天然的具身性，“身体性宣称才是基本的，因为拥有一个身体是被社会化的前提。”⑥显然，根据具身认知主张者的观念，身体性要素对人的认知起到基础性作用。广而言之，人的认知无论正确与否，都是以其身体为基础生成的。因此，准确析出“具身”的概念意涵，对把握人的认知起到基石性作用。
论及具身，首要确定的是人的身体意涵。人的身体内涵、意义存在多重性，随人所处的历史、境遇等的演变而变构。诸如身体生理学、身体现象学、身体社会学、身体政治学、身体伦理学等关于身体的把握维度不一，内涵既同又异。如有中国学者从身体社会学维度将人的身体界说为“国家——工具身体、道德——纪律身体、时空——制度身体⑦”三种形态。西方学者包括莫斯、道格拉斯、斯特拉桑、特纳、福柯、戈夫曼、布迪厄等将人的身体置于社会情境中加以考察。以此表明“身体构成社会存在，成为社会之‘肉’，社会被‘肉身化’，政治秩序的、道德伦理的、生产消费的、审美体现的诸方面要求都投射到身体上，身体成为意义的纽结。”⑧美国社会学家约翰·奥尼尔(John O'neill)从世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体⑨等维度考察人的身体，强调生理身体和交往身体的基础性，指出“我们所拥有的并正在加以思考的交往身体是我们的世界、历史、文化和政治经济的总的媒介。”⑩约翰·奥尼尔的身体形态理论尤为突出身体的社会意涵。根据现象学学者梅洛·庞蒂的身体观念，生物身体并不是人与世界之间的边界带。“身体的边界根本不是皮肤，而是人的身体体验。”身体的边界不在于人的生物有机体，而在于基于人的生物有机体而形成的生物、社会及其精神体验。身体既不纯粹是生物意义上的生物有机体，也不纯粹是概念意义上的精神有机体。换言之，梅洛·庞蒂的身体现象学理论强调人的身体既不是严格意义上物理存在的身体，也不是严格意义上概念存在的身体。此外，身体现象学理论也强调，“高级的、确定性的、逻辑的和概念的智能必须从低级的、不确定的、非逻辑的和非概念的身体能力中衍生出来。”关于身体的哲学理解，现象学理论传递一种观念：“身体不是一种通过反省和实证科学方法就可能穷尽的对象，而是我们要用心去体验的对象；身体远远超越了其作为对象的存在，因为正是身体在追问身体是什么？”当人基于身体追问人的身体是什么时，螺旋式的反思闭环持续地将人关于身体的认识推向一个又一个无以穷举的认识新高点。梅洛·庞蒂所坚持的主动身体观(the active body)认为，“关系到对景象的定向的不是客观空间中的事实上的身体，而是一个可能行为的系统、一个具有现象位置并且被其任务和情境决定了的实质身体。”显然，根据主动身体观，人的身体包含但不仅仅限于生物意义上的身体，人的身体属于具备空间感知觉能力、并且胜任环境适应任务的行为系统。因为人的身体，人处于其所处的时空位置。同时，因为人的身体，人处于其可处的时空位置。进而，因为人的身体，人处于其应处的时空位置。身体使人处于其实然已达的、或然可达的又或者应然要达的社会时空。简言之，身体使人的社会时空存在多维性。
由于单纯的市场调节途径经常会产生市场失灵，就调节途径来说，主要是政府调节途径和市场调节途径共同发挥作用。政府调节途径为主导，是指各政府部门就旅游市场规范、行业监管、公共服务、政策法律协议等方面，确立旅游利益相关者合作发展的运行方向和轨迹。在利益协调制度运行过程中的具体事务处理，发挥主要作用的是市场调节途径。在初期建立制度框架时，政府起着决定作用。制度性章程构建到比较完善时，政府只在维护制度规章的制裁力方面起主导作用，不再涉及具体的市场行为。
综上，无论身体社会学理论所蕴含的身体与社会(即其所处世界)的关系，还是身体现象学理论所强调的超越单纯物理或者精神单一属性的身体内涵，同样喻示：人的身体边界不是由生理性身体确定的，而是基于人的延展性身体。基于人的身体而确定的身体空间，因为可经由人的人工事实(artifacts)而得到延展。“通过媒介，一个人的身体经验可以通过还原和聚焦的方式得到改变”，换言之，人可以通过工具及其应用作为中介，延展其身体体验。这样，用于延展人的身体体验的中介物，迭代并实现人的身体功能。当然，延展人的身体体验的中介物不但包括有形有状的物质性工具，也包括无形无状、但存在因果逻辑的知识性工具。例如，人利用虚拟现实工具，体验或者实现其所要的虚拟现实。梅洛·庞蒂也提出，“身体是我们拥有一个世界的一般方式”。通过人的身体，人从形成、保全其生命的生物世界开始，持续构建、发展出区别于生物世界的社会世界、文化世界以及精神世界。首先，人通过其必需的身体行为在其周围形成小生境以保全其生命。在此基础上，通过身体发展出有别于纯生物世界的、全新的社会世界，并通过社会世界将身体行为的生物本义向社会转义演进，即生物世界中身体行为的纯生物意义发展出属于社会世界的社会意义。而且，因其社会意义的实现，必须通过人工工具而不是通过纯生物身体的自然手段就一定能够完全达致的。由此，围绕人工工具的制作及其制作技艺、知识的教育传承，在社会世界基础上又发展出人的文化世界。至此，基于身体意义的发生学分析，人通过人的身体，从保全生命的纯生物世界持续发展并走向、融入人的社会世界、文化世界以及内置于文化世界中的精神世界。与此同时，相应地人从身体的生物意义发展形成身体的社会意义、文化意义以及内置于文化意义中的精神意义。简言之，延展(包括社会及精神维度的延展)的身体与生物的身体共同构成人的身体整体，并为实现人的体验各自独特地赋能。
二、具身：“个”的意涵及其延展
③[法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，北京：商务印书馆，2001年，第200、194页。
基于具身厘析作为“个”的人，并不是从生理组织维度强调身体的肉体化、组织化、官能化，也不仅仅是从感知觉、意识、心理、精神、思想等维度强调人的独特性。因为身体的意义是多维的。因此，“身体既不是神经科学家们讨论的神经生理结构，也不是胡塞尔和心理学家们所讨论的身体意象。”所谓具身，对其的首要意识应是：对于活生生的人而言，身体先在是展现生命存在样态的必然前提。先有活生生的身体，才能以“个”的方式生成具身的人。无论在哲学、教育学或者人学中讨论或者认识人的身体，既不能简单地把身体降低到躯体或者肉体维度，也不能单纯地把身体拔高到灵魂或者思想维度。这是“因为身体不是纯粹的物质，也不是纯粹的精神”。具身概念所要强调的：人既属于物质的、又属于精神的双重实在。因此，具身的人“一面是朝向自然世界的，一面是朝向精神世界的”。因为人既栖居于自然世界，同时也寓身于精神世界。相应地，其必然容身于由人生成的社会世界及文化世界。而且，人的身体既是其体验行为的执行者，又是体验行为的承受者。所以，人对自身身体的经验是双重化的：身体作为执行者或者承受者的主体经验；身体作为意识对象的客体经验。“作为客体的身体是作为主体的身体的建构之物。”质言之，人的身体既是主体化的，又是客体化的，是主观身体与客观身体的辩证统一体。同时，具身在生物、精神层面存在生理性、精神性的具身意义。并且，精神性具身对生理性具身具有统摄、构建功能。此外，因为人的社会化过程及其结果的发生，人与世界之间形成“自我——世界”的关系结构，社会具身在两个维度上获得意义：①人的社会关系存在具身性。②人所寓身的生命、生存、生活及生态空间构成他的社会具身环境，即其社会生境是具身的。人通过工具进行的社会实践及其所寓身的文化世界，是其社会具身和生境具身的具体化。社会具身是个体具身的延伸和发展。具身既是人寓身世界的基础、存在的样态，也是其与社会及自然世界融通的“个”方式。具身确保世界对于“个”的人具有独特的意义，是人的行动及其意义的源头。因此，具身之间的人际互动，就是人通过其活动创造、掌握或者改变世界之于人的意义。具身是“人的物理的、时间的和社会的浸入的特定形态和本质是使有意义的经验得以可能的东西。”质言之，具身是意义、理论和行动的基础。
根据《具身心智》关于具身行动的界说，国际知名具身认知理论学者瓦雷拉(Varela)、汤普森(Thompson)和罗施(Rosch)(三者简称为VTR)指出，具身概念的使用基于两点考虑：“第一，认知依赖于经验的种类，这些经验来自具有各种感知运动的身体；第二，这些个体的感知运动能力自身内含在(embedded)一个更广泛的生物、心理和文化的情境中。”具身行为概念则是强调人的感知觉、行为、行动或者运动与其活生生的认知之间存在不可切割的关联性。基于系统的、结构的组织分析，VTR关于“具身”的界说，生物、心理层面关涉自组织存在意义上的生物有机体、精神有机体；文化的情境层面关涉关系存在意义上的社会有机体，以及以其自身为中心的人文社会环境。人是活生生、多水平的生命系统，通过包括生物、社会与精神等因素予以表达。人“是由于两个信息流的相互作用而形成的：一个信息流来自在脱氧核糖核酸分子中被编码的遗传程序；另一个信息流来自以在社会条件影响下脑和整个机体的机能特点的形成为依据的社会遗传。”社会遗传的内容不是由承担遗传信息的物质结构传递的，而是通过人际间持续接力的社会互动实现的，教育是实现社会遗传的主渠道。
综上，具身不是指“个”的人的肉体或者躯体，而是指由其生物的、社会的和精神的有机体构成的统一整体与其环境之间结成的有机组织，即结构化存在。基于发生学的起源与生成意义，“具身”语义的身体发生，关涉作为“个”的人基于身体的基石性作用而形成的概念意涵。结合心理学家皮亚杰所倡导的结构-建构主义思想分析，“具身”指基于循环因果的结构-建构机制而在生物、社会及精神层面持续生成的“个”的人。具身既指称、又并不仅仅指称“个”的人。具身的延展性意涵指的是作为“个”的人在生物、社会、心理、精神及其生境等层面所形成的“个”表达、“个”表现、“个”形式及其“个”内容。质言之，具身指称“个”的人，但其又比“个”或者“个体”更确切地内蕴人的生物、社会、精神以及环境意涵。
三、具身的具身性意涵
根于具身而形成、发展的具身认知理论，在厘析具身的人及人的具身认知时，自然而然地触及并且需要澄清具身性概念的有关意涵。
其一，具身认知理论的孕育，与西方对其传统无身认知理论的学术反思及实践批判有关。进一步追溯，其兴盛与西方官能心理学关联。官能心理学理论这样假定：“我们有一个理性官能，而它独立于我们用我们的身体所做的事而存在，或者说理性与知觉和身体运动无关。把人与动物区分开来的就是理性的这种独立自主的能力。”拉可夫和约翰逊并不认同这一假定，认为“来自认知科学的证据表明，传统的官能心理学是错误的。不存在独立自主的、孤立的并独立于诸如知觉和运动等身体能力的理性官能。”两人主张理性存在具身性，“理性不是如传统所认为的那样是无身的，而是一种立足于我们的大脑、身体和身体经验之上的特质。……相反，它完全是由我们身体的特性和大脑神经结构的非凡细节以及我们的在世界中发挥作用的日常特效(specifics)所塑造的”。即是说，人的理性行为及其特性与人的大脑、身体以及身体经验有关。人的身体制导其感知觉、行为的神经系统以及认知机制，决定人的概念系统的创建以及理性模式的形成。人的身体特性、大脑神经结构的特点以及人的独特体验共同塑造出人的具身性理性。
①G.Lakoff, M. Johnson. Philosophyintheflesh:theEmbodiedMindanditsChallengetoWesternThought, New York: Basic Books,1999, P.102,17,4,102-104,102,103,103.
⑦⑧闫旭蕾：《教育中的“肉”与“灵”——身体社会学研究》，南京：南京师范大学出版社，2007年，第77、77页。
④[英]怀特海：《思维方式》，北京：商务印书馆，2004年，第146页。
一年级学生刚从幼儿园进入小学，阅读主要受家庭的影响，这恰恰是将学校阅读与家庭阅读融合的时期。为了做好幼小阅读衔接，学校在一年级开展亲子阅读活动方面进行了长期探索。
或许，如果我告诉他们我是一个分歧者，对于该如何选择感到茫然无措，他们能理解我的处境，说不定还会告诉我“分歧者”是什么，意味着什么，为什么会处境危险。但在这个秘密上，我不能相信他们，所以我将永远不会知道答案。
看到《罪与罚》这个名字自然就会想到《圣经》中的救赎主题，这与作品内容十分贴切。所以陀思妥耶夫斯基起名“罪”和“罚”。但是笔者更倾向于于试探性的主题。
综上，具身概念所内蕴的生物、生理、心理、社会、精神及环境意涵，可融通地表征人的生物、社会及精神属性，将人置于自然、社会及精神世界予以通观，并融于、统一于其中。基于具身概念可跨学科、跨属性探究作为“个”的人。但是，其学科意义包含但并不仅限于此。
其二，认知的具身性是西方学者主要考察的内容。拉可夫和约翰逊强调人对世界的认知与理解取决于诸多因素，包括“感觉器官、行为能力、大脑结构、文化以及与环境的关系型，简而言之，取决于对情境的体验。”因为：①诸如感觉器官、大脑结构等因素关涉人的神经系统；②人的行为能力与被意识到的外显性行为之间的互表，存在可通约性；③文化或者环境对人构成潜移默化的影响。拉可夫和约翰逊认为人的具身体验包括神经层次、现象学意识层次和认知无意识层次，并强调神经层次的具身体验是其它两种体验的基础，三者之间又是相互联系的。(1)神经层次的认知具身，赋予认知以物质基础。“神经具身(neural embodiment)指在神经层次上的概念和认知运算的结构特征。”神经作为身体的一部分对于认知活动是必要的。神经具身强调人的神经结构系统对于认知运算等的基石性作用。(2)现象学层次的认知具身，聚焦人的意识所意识到的内容。“现象学意识层次就是有意识的或者意识可接近的层次。它是由我们能够觉知到的一切构成的，特别是我们自身的心理状态、我们的身体、我们的环境以及我们的物质和社会的相互作用。”现象学层次的认知具身，其实指的是人的意识具身。(3)无意识层次的认知具身，强调人的认知可以无意识地组织人的所有认知经验并使之成为可能的心理操作。拉可夫和约翰逊对人的认知无意识作这样理解：“认知无意识是位于表面、位于可见的意识之尖下面的巨大的冰山部分。它包括所有那些将意识经验结构化并使之可能的精神运作(mental operations)(包括理解和使用语言)。……认知无意识这个概念是用来解释不能根据自身直接被理解的意识经验和行为。”两人认为，不是“身体接管了无意识的地带”，而是“认知无意识接管了无意识的地带。”因此，两人与现象学所讨论的技能化应对过程中无意识有所不同。同时，两人关于无意识的思想与弗洛伊德的被压抑意义上的无意识也有所不同，认为人的思想活动可以并且存在意识难以通达的认知活动(即低于觉知的水平)现象，并且因为活动太快而不被注意。显然，两人所说的认知无意识，某种程度上是基于思辨的方式或者意义，利用这一概念指称当前人类意识所不能及，或者尚待相关研究加以证实或证伪的领域。根据拉可夫和约翰逊的观念，认知无意识作为无法直观及尚待验证的心理现象，必须假定它的客观存在。非此无以合理解释人的诸多意识行为现象以及对其无意识行为的控制机制。基于人的感性经验的形成与发展，针对认知无意识问题做出以下假设：人通过其经验的累积性实证而逐步形成其定式性、具身性的认知无意识结构及功能，以及认知无意识的细节化加工能力及过程。受益于人的认知无意识，人据此具备高结构化的心理组织、心理加工机制。这一心理加工机制不但是无意识地发挥作用的，而且是人的意识难以觉知、通达的。认知无意识的具身观点强调两层意思：①人存在未被意识到的认知行为；②未被意识到的认知行为存在具身特性。“认知无意识是塑造有意识思想的隐秘之手”是拉可夫、约翰逊具身哲学思想的核心观点。此外，众多认知科学家认可拇指规则(rule of thumb)，即“无意识思想占据了所有思想中的95%——并且有可能被严重低估了。在意识觉知层面下的95%塑造和构成了一切有意识的思想。如果认知无意识没有在那里完成这种塑造，那么就不存在有意识的思想。”简言之，认知无意识主张者认为人的大部分思想过程是低于意识可及的认知无意识状态下发生的。可以说，人的神经结构系统的内在特性及其行为经验的外显特性，即“神经层次和对外部世界的经验一起，明显地决定了概念能够是什么和语言能够是什么。”综上，神经具身是意识具身及认知具身(包括认知无意识)的基础，人的意识经验或者认知无意识行为均基于神经具身。
②⑥徐献军：《具身认知论——现象学在认知科学研究范式转型中的作用》，杭州：浙江大学出版社，2009年，第60、50、84、51、121～122、84、84、79～90、131～132、108、107、108、99、60、61、60、61、62、84～85页。
某种程度上，关于具身性的界说，具身认知理论殊途同归地契合于马克思主义的理论逻辑。人的生物、精神、关系、实践等层面的具身性，对应于马克思主义理论视域中人的需要本性、精神自由自觉类特性、社会关系本质及劳动的实践本质。显见，“具身性”的意蕴同样需要根于身体发生而厘析其起源及生成意义。人的身体是其通向世界的意义通道，因此内在的生理、心理(精神)与外在的社会情境、社会环境的关联方式与内容是具身性的。作为主体的人与客体自我、他者、社会及环境之间因交互建构、影响而生成生理、心理(或者精神)、社会及环境等维度上具身的人，并以此表现出人的具身性。“‘具身性’(embodiment)不是指‘身体性’(body-ness)。”具身性并不等同于身体性，蕴含生物、社会(尤指关系层面)、心理、精神和生境等层面的具身意义，同时不排除其它维度上的具身意蕴。简言之，基于具身而形成的具身性，内蕴作为“个”的人的生物、社会、心理、精神及其生境特性。
互联网思维是平等思维方式，电影不再是专业人士的产物，野生导演、编剧也能成为电影产业的领军人物，《老九门番外之二月花开》、《卧底赌神》等网络电影的制作者均不是专业院校毕业的专业人士，他们是电影爱好者。
基于具身而形成、发展的具身认知理论，学界对其的接纳及认可属于渐进式转变。以科学知识社会学领军人物科林斯(Harry M. Collins)为例，其1996年前后鼎力反对并批驳现象学的具身理论，后从2000年起骤然调整其学术定见，逐渐接受现象学的具身认知理论，乃至提出应该区分社会具身理论(social embodiment thesis)和个体具身理论(individual embodiment thesis)。科林斯的上述主张是对既有具身理论的建设性发展。但其关于两者的逻辑边界并没有确切地完成相关的学术厘析。同时，科林斯没有注意到社会具身所依赖的环境对个体具身的塑造功能。但是，从人的社会有机体(即其社会关系的构建及组成等)层面加以分析，针对具体的人，“社会具身”概念是有实在意义的。因为人的社会认知是以其社会实践、社会感知、社会内省等人的身体经验为基础的。具身的人通过其主观能动性实现人的社会具身。显见，人的社会具身是动态生成的。并且，社会具身概念包含于具身概念。社会具身是具身的社会性、社会化展现。因为首先存在具身，才有社会具身与个体具身之分。因此，需要澄清的是具身关于“个”的意涵。
其四，具身性的多维表达。人的具身性并不局限于人的认知，可以而且应该是多维的。人的情绪、思维及其身体空间等通过生理身体共同确定其自组织存在与关系存在，进而形成人的具身性。基于人的自组织存在与关系存在，人的生物、社会与精神有机体及融渗于其中的环境，体现其生理具身、社会具身、精神(心理)具身和环境具身。“精神行动(诸如人工事实(artifacts)可以辅助生活身体，而生活身体仍然是知觉的基础。照此来理解，人工事实和精神行为——像人类知觉的每个情境化行为——都是从某一方面来把握世界(例如，拐杖不能让人行道的灰色被知觉到，而想象能让玛德莱娜有一个概念化的世界，但那是无色的)，并且都可以让具身的自主体克服野蛮物理限制。”身体残疾的玛德莱娜、身体功能障碍的霍金以无异于常人的情绪、思维想象、身体空间(意指寓身环境)等体现具身性。
⑤何静：《身体意象与身体图式——具身认知研究》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第18页。
其三，具身认知理论视域下具身性概念的哲学意涵。VTR认为，具身性概念具有双重的意义：“它既包含身体作为活生生的、经验的结构，也包含身体作为认知机制的环境或语境。”具身性意味人生经验基于身体的积累，及身体作为背景因素对于认知的影响。相对于VTR，劳伦斯·夏皮罗的解释更为深入： “认知从中得以涌现的因果性循环包括脑、身体和环境。从认知的动力系统进路的角度看，具身性所指的事实是，脑与身体进行动力交互作用。……身体是嵌入在环境中，并且与环境进行动力的交互作用。”对于人的认知而言，其脑、身体与环境之间存在具身性的耦合机制。这三者各自既可起到认知动力输出作用，三者之间又是相互耦合的。质言之，人的认知具身性体现在脑与身体、身体与环境、脑身一体的人与其环境之间的动力交互效应。实际上，耦合关涉人的身体与其外部环境之间多样的、实时调适的持续协同过程。而人的环境不仅包含物理特征，而且还包含社会特征。同时，环境也不是与知觉者(或者行动者)、人的心理完全分离的客观实体，既包括客观实在的环境，但不排除人关于环境的主观意识。因应具身哲学的持续生成及其多维发展，需要超越局限于认知维度界说人的具身性，以此才能契合具身哲学的当代掘进。
⑨⑩[美]约翰·奥尼尔：《身体形态——现代社会的五种身体》，张旭春译沈阳：春风文艺出版社，1999年，第15～157、3页。
具身为瓦雷拉(Varela)、汤普森(Thompson)和罗施(Rosch)研究具身心智时使用的学术术语，VTR认为人的认知依赖于身体体验，这些身体体验植根于一个更广泛的生物、心理与文化的背景之中。
观察组产妇的产后出血率、剖宫产率、巨大儿率、早产儿率均低于对照组，差异具有统计学意义（P＜0.05），见（表1）。
[智]瓦雷拉，[加]汤普森，[美]罗施：《具身心智：认知科学和人类经验》，杭州：浙江大学出版社，2010年，第139页，《导论》的第1页。
[俄]尼·彼·杜比宁：《人究竟是什么》，李雅卿等译，北京：东方出版社，2000年，第86～87页。
教学是大学的基本职能，大学教学管理是大学运作的中心枢纽。结构完备、功能良好、运行高效的大学教学管理组织是落实教学核心地位和保证教学质量的基本保障。当前，我国高等教育正在经历着前所未有的快速发展和深刻变革，相对于高等教育大众化进程和信息化变革，大学自身的教学管理改革则显得十分滞后，现行的教学管理组织结构更是无法适应教学管理多样化的需要，影响了学校的发展、教学的改革及教师学生个性的发展。因此，大学教学管理组织体系面临越来越多的挑战，迫切需要对其进行适时的现状梳理和相应的优化变革。
费多益：《寓身认知心理学》，上海：上海教育出版社，2010年，第144页。
[美]劳伦斯·夏皮罗：《具身认知》，李恒威等译，北京：华夏出版社，2014年，第138、265页。
*本文系2013年全国教育科学“十二五”规划教育部重点课题“基于具身认知的德育信息摄受及其环境优化研究”(项目号DEA130240)、广州市哲学社会科学“十三五”规划课题“党员干部理论教育有效性的心理基础研究”(项目号2017GZMZYB20)的阶段性成果。
[中图分类号]B089
[文献标识码]A
[文章编号]1000-114X(2019)05-0061-07
作者简介：陈相光，华南师范大学马克思主义学院教授，法学博士。广州 510631
[责任编辑 林 卉]
标签：身体论文; 认知论文; 社会论文; 的人论文; 精神论文; 哲学论文; 宗教论文; 哲学理论论文; 哲学流派及其研究论文; 其他哲学流派论文; 《广东社会科学》2019年第5期论文; 2013年全国教育科学“十二五”规划教育部重点课题“基于具身认知的德育信息摄受及其环境优化研究”(项目号DEA130240) 广州市哲学社会科学“十三五”规划课题“党员干部理论教育有效性的心理基础研究”(项目号2017GZMZYB20)的阶段性成果论文; 华南师范大学马克思主义学院论文;