摘要：“无思”是汉娜·阿伦特“平庸之恶”理论的核心，也是贯穿其晚年思考的一个重要概念。它最初脱胎于阿伦特对极权政治之恶的考查，反映了人的“多余性”，后来被阿伦特视为具有普遍意义的伦理问题。在道德层面，“无思”意味着个人道德判断能力的缺失。在政治层面，“无思”意味着盲目的服从。而思考活动作为人回避恶、参与公民不服从的必要条件，能帮助人重获精神和政治的自由。
关键词：汉娜·阿伦特 平庸之恶 无思 公民不服从
引 言
汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)是20世纪最具原创性的政治哲学家之一。犹太人的身份和集中营中的惨痛经历，使她终生致力于探讨极权主义时代和后极权主义时代下的政治、道德问题。其中，作为“平庸恶”之内核的“无思”(1)Thoughtlessness一词在国内尚未统一译法，以笔者目力所及，大多译为“无思”，亦有“无思想”、“无思想性”等译法。概念，具有很深刻的道德和政治意义。
早在《人的境况》中，阿伦特已经开始关注现代人普遍的“无思”现象，而1961年的艾希曼审判更推动她从“无思”的概念出发，全面思考人的“精神生活”。因此，“无思”可以视作理解阿伦特的一个关键概念。
关于阿伦特“无思”概念的讨论多散见于“平庸之恶”的相关研究中。论及“无思”的道德意义，大多认为“无思”是“平庸恶”的核心，反映了良心的缺位，而思考活动能使人产生良知、拒绝作恶。(2)王寅丽：《在哲学与政治之间：汉娜·阿伦特政治哲学研究》，博士学位论文，复旦大学哲学系，2006年。潘非欧：《思与公共领域的重建——汉娜·阿伦特政治哲学探要》，博士学位论文，复旦大学哲学系，2004年。国内对此研究较为充分，观点也非常统一。论及“无思”的政治意义，则存在多种不同的解读。潘非欧从公共领域的建构入手解释思考活动的政治性(3)潘非欧：《思与公共领域的重建——汉娜·阿伦特政治哲学探要》，博士学位论文，复旦大学哲学系，2004年。；马海英利用交往理论赋予思考活动政治意义(4)马海英：《论汉娜·阿伦特之“无思”概念》，硕士学位论文，中国政法大学，2011年。；乐小军、李倩认为思考就是一种行动，其本身就具有政治性(5)乐小军：《“平庸的恶”与“无思想”：道德问题史中的汉娜·阿伦特》，硕士学位论文，复旦大学哲学系，2005年。乐小军：《政治恶与现代伦理的困境：从汉娜·阿伦特的视角来考察一个政治伦理问题》，博士学位论文，复旦大学哲学系，2008年。李倩：《思何以可能——汉娜·阿伦特的精神生活》，硕士学位论文，兰州大学，2016年。；陈高华、徐亮将价值体系的重构视作思考活动最主要的政治意义(6)陈高华：《根本恶的平庸：论阿伦特关于恶的思想》，《清华西方哲学研究》第三卷第一期(2017夏季卷)；陈高华：《思考与判断：汉娜·阿伦特的哲学-政治之思》，博士学位论文，北京师范大学哲学与社会学学院，2007年。徐亮：《服从的责任：艾希曼审判中的道德困境及出路探寻》，《现代哲学》2015年第5期；徐亮：《思考活动的伦理意义：阿伦特对“平庸之恶”的破解》，《武汉大学学报》(人文科学版)2017年第70卷第4期。；王寅丽、王少男认为思考活动的政治意义需要判断活动才能得以彰显(7)王寅丽：《在哲学与政治之间：汉娜·阿伦特政治哲学研究》，博士学位论文，复旦大学哲学系，2006年。王少男：《在“思考”与“道德”之间：阿伦特〈心灵生活·思考〉一书中的道德关切》，硕士学位论文，华中科技大学，2013年。；刘英、李晓勇认为思考活动主要彰显了人之为人的意义(8)刘英：《汉娜·阿伦特关于“恶”的理论》，《武汉大学学报》(人文科学版)2009年第62卷第3期。李晓勇：《论阿伦特“平庸的恶”》，《延边大学学报》(社会科学版)2012年第2期。；孙磊则认为思考活动与行动是冲突的，无法产生政治功能(9)孙磊：《行动、伦理与公共空间——汉娜·阿伦特的交往政治哲学研究》，博士学位论文，复旦大学国际关系与公共事务学院政治学系，2006年。。
总体而言，这些研究具有两点不足：第一，论及思考与行动(或者道德与政治)的关系，有的将两者化约为一，认为思考本身就具有政治性；有的将两者彻底割裂，认为两者无法相互作用，这两种倾向都是不符合阿伦特本意的。阿伦特一方面明确区分了道德与政治，另一方面她的思考总以现实政治为导向，其道德哲学都服务于其政治理论，思考活动与政治行动实则具有密切的关联。第二，它们所言的“政治意义”仍局限于伦理学视域，未能关注到思考活动在政治实践方面的意义，普遍忽略了阿伦特的公民不服从理论与无思的关系。事实上，“公民不服从”是阿伦特政治哲学的重要组成部分，其运作机理与“无思”有密切的关联。然而，关于阿伦特的公民不服从学说，国内尚未见有相关专题研究，只在部分博士学位论文中偶有提及，实为遗憾。
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鉴于此，本文试图厘清“无思”在个人层面的道德意义，并以之为起点，探讨群体性的“无思”所蕴含的政治后果以及思考活动与公民不服从之间的关系，由此在道德和政治两个方面探讨“无思”的意义。
一、无思的由来：从“根本恶”到“平庸恶”(10) Radical evil 一词在国内阿伦特著作中的译法尚未统一，本文采用“根本恶”的译法。Banality of evil 直译为“恶的平庸性”，且国内尚未统一译法。为了与“根本恶”对举，本文采用“平庸恶”的译法。
思考与道德、政治的关系，是阿伦特在其生命的最后十余年，即1961—1975年重点关注的问题。而她关于道德哲学的全部思考，都始于对极权主义之恶的反思，因此在具体分析“无思”的意义之前，有必要交代阿伦特关于恶的理论。1949年，阿伦特发表《极权主义的起源》。她在其中详细考察了极权主义的运作机制，提出了“根本恶”的概念。
明确了这一前提，回到艾希曼的案例，我们看到的事实是：在没有恶意的情况下，一个“完全正常的人”竟把对无辜受害者的屠杀当成似乎最“正常”不过的事接受下来。那么，“无思”的艾希曼们何以服从政府不义的指令呢？阿伦特提供了三种可能的原因。
事实上，“根本恶”这一表达是康德(Immanuel Kant)在晚期作品《单纯理性限度内的宗教》中最早提出的，其内涵远不同于阿伦特的“根本恶”。康德之前，神义论的伦理观或将恶视为“善的缺失”，或视之为“魔鬼的诱惑”，而非与生俱来的特征。而在康德看来，人性中同时具有向善的禀赋和趋恶的倾向，两种原则在人心中的次序是判断个人善恶的依据。其中，人趋恶的自然倾向优先于道德原则时，在本质上就是一种“颠倒的恶意”。“如果这种倾向是包含在人的本性之中，那么，在人身上就有一种趋恶的自然倾向，而且这种倾向本身，由于归根结底必须在一种自由的任性中来寻找，从而是能够归咎于人的，所以是道德上恶的。这种恶是根本的，因为它败坏了一切道德准则根据，同时它作为自然倾向也是不能借助于人力铲除的，因为这只有借助善的准则才会实现；而既然假定所有准则的最高主观根据都是败坏了的，这就是无法实现的了。”(11)康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，商务印书馆，2012年，第33-34页。由此可见，康德的“根本恶”是无法追溯其根源的，而且由于它是自由意志的结果，因而也是有动机可寻的。也正因如此，人可以通过自省，积极承担责任，进而实现自我改善。
在《独裁统治下的个人责任》中，阿伦特明确了“思考”的定义：“自苏格拉底、柏拉图以降，那种明确地要与自己相处、同自己交谈的倾向，也就是我与自己所进行的无声的对话，就被称之为思考。”(29) Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship,” in Jerome Kohn，eds., ResponsibilityandJudgment, New York: Schocken,2005,p.45.延续前面关于道德与政治的讨论，可以认为，思考是个人的、道德性的事物，而行动则是社会的、政治性的事物，两者间可以产生联系，但其本质上作用的领域是不同的。且思考和行动是不可共处的，因为思考产生于独在之中，而行动则对他者构成了影响。“思考的主要特征就在于：它总是打断所有行为和一切日常活动。无论我们开始思考什么事情时，我们正在进行的其他一切活动都会随之停止，而它们也反过来会打断思考过程，所以我们就像在出入于不同的世界。”(30) Hannah Arendt, “Thinking and Moral Consideration,” ResponsibilityandJudgment, New York: Schocken,2005,p.165.这里所谓“不同的世界”，或许意指显现世界与真实世界。在康德看来，我们感官可触及的世界就是显现世界。(31) Hannah Arendt, TheLifeofTheMind, New York: Hachette Book Group, 1981, p.43.在显现世界中，人的共通感把我们的五感协调成一个共同的世界，才使得人的政治性得以成立。然而，那些不显现给感官的东西，比如上帝和形而上学，也就是超感官的东西，是更为真实的，所以这些东西存在的世界才是真实世界。真实世界需要靠思想来接触，而且思考的对象也总是实际上不存在而只能呈现给心灵的事物。可以说，思想是联结显现世界与真实世界的桥梁。
阁本、杭本、蜀本都有“四邻望之”一句，独石本脱漏此句，方崧卿却迷信石本，删去此句，以致文势不能完整。朱熹批评方氏迷信石本，并结合石本的特点，分析了石本致误的可能原因。
“多余性”在《极权主义的起源》中几乎处处可见，而集中营作为“极权主义的实验室”最典型地展现了极权政治之恶。正如巴普洛夫的狗被改造成因铃声而非饥饿进食的动物，极权主义也致力于改造人性，使人失去个体性，从而成为非人的存在。本质上，极权主义要求无限的权力，剔除一切有悖于其意识形态的要素。除了统治者的意志，极权主义不需要其他个体的自由意志存在。对于极权政体而言，“个人自由”仅仅是其施加权力的阻碍而已。所以，“极权主义作为一种制度，并不追求对人的专制统治，而是致力于使人成为多余者。……只要有人还没有变成和所有人一样的多余之物，就算不得达致了极权主义的理想。”(14)Hannah Arendt, TheOriginsofTotalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.以集中营的惨剧为例，阿伦特提出了通向极权统治的三个步骤：第一步是“取消人的法律人格”(15)Hannah Arendt, TheOriginsofTotalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.。通过取消国籍等方式，剥夺特定人群“拥有权利的权利”，从而使他们失去法律的庇护。第二步是“摧毁人身上的道德人格”(16)Hannah Arendt, TheOriginsofTotalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.。通过创造一些条件，使人无法在善与恶之间做抉择，而是不得不在两种恶之间选择，以此切断道德人格的个人退路。最后，“如果摧毁了道德人格、取消了法律人格，那么人的个体性也将随之毁灭。”(17)Hannah Arendt, TheOriginsofTotalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.至此，人彻底沦为动物性的存在，丧失了自发的反应能力和个体意识，只剩下驯化而来的机械反应。
首先是恶的意图的问题。阿伦特常常将艾希曼和麦克白、亨利三世等莎士比亚笔下颇具代表性的恶徒对举，意在说明后者具有明显的作恶意图，其恶行有自私的动机，能谋求某些个人利益，因而也是可以理解之恶。而艾希曼对犹太人却并未表现出丝毫恶意，也没有自利的作恶意图，亦非精神扭曲的恶魔。其可能的动机仅仅是升职加薪，履行服从上级命令对他而言不过是义务而已。那么，“无恶意的平常人”何以犯下恶行？对于作恶而言，恶的意图是必要的吗？
在《极权主义的起源》中，阿伦特的目光聚焦于受害者身上，强调了多余性在受害者身上的体现。而1961年的艾希曼审判，则使阿伦特注意到，极权主义下作为个体的加害者，也同样成为了“多余的人”。
1961年，被称为“死刑执行者”的纳粹官员艾希曼(Adolf Eichmann)，作为犹太人大屠杀中执行“最终方案”的主要负责人，被以色列政府押送耶路撒冷受审。阿伦特主动请缨，作为《纽约客》杂志的特约记者前往耶路撒冷，追踪报道艾希曼审判，并出版了《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》。此书一经出版，随之引起轩然大波，犹太人世界对阿伦特的挞伐之声不绝于耳，展开了一场声势浩大的论战(18)围绕《艾希曼在耶路撒冷》展开的争论除“平庸恶”之外，还有其他方面的问题。参见张汝伦：《正义是否可能？》，《读书》1996年第6期。：艾希曼的滔天大恶竟被形容为“平庸恶”，这令许多人无法接受。
白丽筠主动地扑到我身上，我们的嘴唇像两块吸铁石那样紧紧地贴在了一起。我们就这样嘴对嘴、面贴面地相互搂抱着，移步到能够触摸到墙壁开关的地方，揿灭了房间里的灯具。然后疯狂地剥去对方的衣服，倒在客厅柔软的布艺沙发里，不顾一切地做爱。
人们原以为艾希曼应该是“一个危险的杀人狂，具有变态和虐待人格”(19) Hannah Arendt, EichmanninJerusalem:AReportontheBanalityofEvil, New York:The Viking Press, 1963,p.25,p.26. 。然而，根据阿伦特的观察，他“不但正常，还非常值得称道”，是“一个十分具有正面想法的人”，甚至“他‘本人’从未同犹太人有任何过节；相反，他有充分的‘私人理由’不去仇恨犹太人”(20) Hannah Arendt, EichmanninJerusalem:AReportontheBanalityofEvil, New York:The Viking Press, 1963,p.25,p.26. 。他屠杀犹太人，既无关个人心理状态与道德品质，也无关私人恩怨，仅仅为了服从上级指令而已。而且，阿伦特还发现，艾希曼的内心是虚无的，在道德和智识上也十分空洞。(21)这里的空洞不是智力低下，而是放弃思考的状态。事实上，艾希曼在为自己辩护时能准确地引用康德的观点，由此说明他的智力没有问题。他在整个庭审过程中都只是一遍遍地重复着陈词滥调，显得呆板乏味。以艾希曼为典型，毫无恶的意图的普通人，由“无思”状态所引起的恶，被阿伦特描述为“平庸恶”。
事实上，“艾希曼究竟是怎样一个人”在《艾希曼》一书发表后一直是被热议的问题。从近几十年被挖掘、公开的历史材料看，真实的艾希曼似乎并非阿伦特所描述的平庸而普通之人，其反犹主义倾向以及对犹太人“最终解决”方案中所做的贡献都十分突出。2013年，德国历史学者斯坦格内丝对一系列重要历史材料进行挖掘并重新整理，出版了《耶路撒冷之前的艾希曼：一个大众杀手未经检视的生活》一书，以大量的史料证实了真实的艾希曼的魔鬼形象，以及阿伦特对艾希曼描述的诸多错误。(22)刘文谨：《重省〈耶路撒冷的艾希曼〉：当下美国学界关于“恶之平庸”的论战》，《学术月刊》2017年第4期。而且，阿伦特早在1958年出版的《人的境况》的序言中就提出，“无思想——不顾一切地莽撞或无助地困惑或一遍遍重复已变得琐屑和空洞的‘真理’——在我看来正是我们时代的特征”(23)汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2017年，前言第4页。，这说明阿伦特在观察艾希曼之前，已经预设了“无思”的普遍性，所以阿伦特笔下的艾希曼未必符合历史客观。但可以肯定的是，艾希曼的表现确实带给阿伦特极大的触动，以至于“思考和道德的关系”问题成为阿伦特此后十余年持续关注的核心问题。(24)自艾希曼审判后，阿伦特陆续发表了《独裁统治下的个人责任》(1964年)、《论道德哲学的若干问题》(1965—1966年)、《集体责任》(1968年)、《公民不服从》(1970年)、《思考与道德关切》(1971年)等以艾希曼为起点思考的文章。在其遗作《精神生活》第一卷《思维》的序言中，也明确说明了自己关注“精神生活”的直接动因就是1961年的艾希曼审判。因此，我们后续的分析，都以阿伦特所建构的、作为“平庸恶”典型的艾希曼为准。
“无思”是“平庸恶”的核心，我们该如何理解“无思”的内涵呢？对此，阿伦特在1970年写就的《思考与道德关切》一文的解释最为清晰：“罪犯唯一的特点乃在于他有些超乎寻常的肤浅。……这并非愚蠢，而是一种非常真实的无法思考的奇特状态。正如他曾在纳粹体制下适应当时的角色一样，如今的他也能非常顺利地适应其罪犯的角色，且能毫无困难地接受一套与之前截然不同的规则。他知道他曾以为是职责的事情如今已被视为犯罪，而他接受这套新的判断标准就好像它仅仅是另一种语言规则一样。”(25) Hannah Arendt, “Thinking and Moral Consideration，” in Jerome Kohn, eds., ResponsibilityandJudgment, New York: Schocken,2005,p.159.由此可知，“无思”意味着个体道德判断的缺失，以及对政府的盲目服从——前者事关思考和道德的关系问题，而后者则关涉政治正当性问题。下面，我们将沿着阿伦特的思考线索，分别探讨“无思”的道德意义和政治意义。
二、思考与判断：无思的道德意义
“根本恶”和“平庸恶”的提出，产生了如下三个道德问题：
一是司法机关提前介入。根据现行法律规定，人民调解程序与司法确认程序是两个完全相互独立的程序。在当事人提出司法确认申请前，司法机关绝不介入人民调解程序，也不干预人民调解活动的进行。“一站式”司法确认机制，则是司法机关提前介入到人民调解程序中，对人民调解组织的调解活动全过程进行业务指导，并对人民调解活动中出现的不合法、不规范等问题进行纠正。
其次是如何避免恶的问题。传统意义上的恶，是人主观意愿的体现，其背后必有动机，因此避免作恶的动机，或者矫正人的认知，就能避免恶。然而，在艾希曼的事例中，恶意之于恶行是非必要的，因此以往回避恶的方式也无法发生作用了。与此同时，阿伦特也注意到，即便在极权制度下，仍有一些人能免受颠倒的伦理价值之影响，坚守苏格拉底式的“遭受不义比行不义好”的原则。这些人是如何避免“平庸恶”的？
最后是恶的本质的问题。自圣奥古斯丁以来，恶就被理解为“善的缺失”，“恶的行为以恶的意图和动机为前提，并且，行为上体现出来的恶的程度对应于动机的邪恶程度。”(26)理查德·伯恩斯坦：《根本恶》，王钦、朱康译，译林出版社，2015年，第267页。康德也认为恶行能从动机和意图上得到解释。但在《极权主义的起源》中提出的根本恶，已经脱离了“人类可理解的动机”。而艾希曼的例子更违背了这一铁律。恶的本质是什么？它与善的关系是怎样的？
这里需要注意的是，阿伦特放弃的仅仅是“根本恶”的表达，而围绕“多余性”所展开的对政治恶的批判则得到了进一步的深入。艾希曼们的无思状态，说明他们已经失去了选择和判断的自由，同时也丧失了生活的意义，这其实就是“多余性”的反映。从这个意义上看，“平庸之恶”延伸了“根本恶”的意义，把个体境遇作为关注的焦点，更有力地批判了极权主义的政治恶。
在讨论无思的道德意义和政治意义之前，我们有必要先了解阿伦特关于道德和政治事物的区分。通过《人的境况》，我们了解到，公共性、行动和对自由的追求是政治的核心(27)参见汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2017年，第二、五章。。同时，在阿伦特看来，古典时代的道德实则是政治德性，人们以公共福祉作为道德追求的目标，这时道德和政治的核心关切是一致的。而随着基督教的兴起，道德被赋予更多宗教意义，转而关注人的灵魂和自我拯救。因此，道德是私人事务，以自我为核心关切，它要求我们做一个好人；而政治是公共事务，以世界为核心关切，它要求我们做一个好公民。(28) Hannah Arendt, “Collective Responsibility,” in Jerome Kohn，eds., ResponsibilityandJudgment, New York: Schocken,2005,pp.147-158.进而言之，个人的思考活动关涉道德层面，只有众多思考着的个体联合起来，以公民的身份行动，才会具有政治性的力量。
（三）病理剖检 颈下皮下出血性胶样浸润，食道黏膜充血、出血，食道有糠麸样物质被覆，剔除后其下有坏死灶，心包粘连，心包囊内充满淡黄色纤维素性渗出物；个别产蛋母鸭肝脏肿大，表面有一层淡黄色或乳黄色纤维素膜；气囊壁增厚、浑浊、表面有干酪性渗出物；有的种鸭腹腔有蛋黄样液体和干酪样渗出物，肠道有卡他性出血炎症。泄殖腔黏膜充血，出血或被覆坏死性假膜；部分母鸭有卵黄性腹膜炎症状，肝表面有大小不等的灰白色坏死灶，有的坏死灶中间有小点出血，或坏死灶被一出血环所包围。少数部分病鸭感染可见卵泡淤血、出血；有的腹腔内积液、破裂、畸形等。输卵管黏膜充血、出血，有大量胶冻样或干酪性渗出物。
康德对恶的诠释已经超越了神义论的哲学传统，而阿伦特则在此基础上更进一步，指出在极权政治中，最大的恶已经超出了人类可理解的动机。在她看来，极权政治之恶是“人们既无法惩罚，又不可饶恕的”，它“不再能被理解，也不再能由自利、贪婪、欲望、怨恨、掌控欲、怯懦等等罪恶动机来解释；因此，愤怒不能报复它，爱不能容忍它，友情不能谅解它。”(12)Hannah Arendt, TheOriginsofTotalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.因而是极端、根本的。并且，“根本恶与极权主义制度同时出现，在这一制度中，一切人都无一例外地变成了多余者。”(13)Hannah Arendt, TheOriginsofTotalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.可见“根本恶”的最主要特征是“使人变得多余”。
思考的结果，是对既有规则的审查，是重构显现世界中的认知，具有一定否定性和破坏性的色彩。而无思的状态则相反，由于缺乏对既定规则的审视，无思状态下的人会更坚定地信奉既有的道德标准。然而，当道德标准被颠倒，规则本身被置换，这些人也同样会轻而易举并坚定不移地信奉新的规则：他们信奉的仅仅是规则，而非规则背后的理由。这样看来，无思对于共同体的一致，以及政治和道德事物的遵循而言颇有好处，但这一状态失却了个人理性的参与，是“不值得过”的生活状态。
（1）目标要明确。标准化是一项有目的的行为，标准体系的建立必须具有目标。[4]标准体系的目标是由总目标和分目标组成。由于油田企业具有生产规模大、生产工艺过程复杂、工艺条件苛刻等特征，企业标准体系建设时应区分总目标和分目标，并从油田生产实际整体出发，协调总目标与分目标、分目标与分目标之间的关系，建立以总目标为统帅的各分目标相互协调的多层次的标准体系，以适应日益复杂的企业生产系统。
For characterizing the IKPI of the manipulator in joint space when the end-effector is located at each point in the degraded workspace,theIKPIisconstructed byintegrating the degraded manipulability xf,the degraded condition number cf,and the degraded minimum singular value sf.
“如果判断对错的能力和思考活动之间存在必然的联系，那么思考就不能只是少数人的特权，而是无论博学还是无知、聪慧还是愚蠢都能进行的活动。”(32) Hannah Arendt, “Thinking and Moral Consideration,” ResponsibilityandJudgment, New York: Schocken,2005,p.164.为此，阿伦特将思考和求知作了区分。思考是理性的活动，求知是知性的活动；思考的结果是非功利的、超出知识界限的，而求知则是好奇心催生的，其结果可以为后世带来好处，有可见的利益。而且，在康德的语境中，思考还是根植于每个人内心深处的本能欲求。所以，每个人都能且愿意运用思考能力。
为了考察思考活动，阿伦特选择了苏格拉底(Socrates)作为典型加以讨论。选择苏格拉底，是因为“作为公民的一员，他确实能思考却又不至于成为一个哲学家”(33) Hannah Arendt, TheLifeofTheMind, New York: Hachette Book Group, 1981,p.168,pp.172-173.。更重要的是，他兼具行动和沉思的倾向，并在显现世界和真实世界中来去自如，这正是阿伦特眼中理想的公民形象。
以“2.3.2”项下拟合模型为目标函数，使用Matlab 2014b软件的GADS工具箱，采用直接搜索算法求解最优提取工艺条件。直接搜索算法工具GUI参数设置见表7；随机搜索10次，结果见图3。
柏拉图(Plato)的苏格拉底常以对话的方式呈现其思考过程。不难发现，苏格拉底所有的对话，最终都使对话双方陷入困惑与不解之中。那么，思考本身有什么作用呢？描述苏格拉底的三个比喻或许可以解释这个问题。首先，苏格拉底是只牛虻。他唤醒公民，帮助不懂思考的人学会审查事物，因为“未经审查的生活是不值得过的”。其次，苏格拉底是位助产士。这一比喻本意是通过刨根问底的方式产生知识，但在阿伦特看来，这位助产士比起接生更像在引产，因为在苏格拉底的对话中并没有产生新的东西，而是清理了人们原本未经审查的偏见，使自以为是者明白了自己的无知。最后，他像电鳐一样，用自己的困惑麻痹他碰到的任何人，导致别人也陷入麻痹与困惑之中。(34) Hannah Arendt, TheLifeofTheMind, New York: Hachette Book Group, 1981,p.168,pp.172-173.以《游叙弗伦》中的对话为例：“为了行为虔敬，我就必须知道什么是虔敬。虔敬就是那些令神满意的事情；然而，是因为事情令神满意，所以它们是虔敬的，还是因为它们是虔敬的，所以令神满意？”(35)柏拉图：《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》，严群译，商务印书馆，1999年，第22-23页。在这则对话的末尾，苏格拉底和游叙弗伦非但没有弄清虔诚的内涵，还把原本自以为明确的认识破坏掉了。苏格拉底其他的对话，往往也都以困惑告终。这说明，苏格拉底式的思考结果是否定性、破坏性的，它解构了显现世界中的实体，最终呈现出一片混沌。它无情地消解并重新审查已被接受的所有教条和规则，由此看来，思考也可能带来虚无主义的风险。(36)但阿伦特似乎并不在意“虚无主义”的问题。正如她的丈夫海因里希·布吕赫所说，原子弹的发明标志着技术统治已经代替了政治统治，人类步入了“绝对虚无主义”的时代。因此，思考活动所带来的“虚无主义”已经不是严重的后果了。
戏曲进校园活动-江苏戏曲名作高校巡演，在徐州各大高校上演。涉及京剧、昆曲、扬剧等不同剧种。其中京剧样板戏《向农》，贴近生活，宣扬正能量。经调查现场共有258位观众，观众多为音乐学院、文学院相关专业的学生，以及部分较年长的戏曲爱好者。中途离场的观众较多，坚持看完整场表演的观众仅一半左右。戏曲进校园这个活动或多或少的带动了一部分人对戏曲的关注。为了挽回流失的观众，戏曲坚持创新与改变，为了符合今人的审美，作品不断贴近生活。但艺术来源于生活，却高于生活，观众喜闻乐见的作品，除了演员功底与剧本创新外，更重要的是抓准观众的兴趣点。
人的思考能力使人能从共通的显现世界中脱离出来，回到独在中，感受真实世界与精神生活。同时，由于思考的产物总是不确定而不可检验，我们无法将思考的结果作为普遍性的道德准则看待，也无法指望通过思考的方式得到善恶的定义。在这个意义上，阿伦特其实是反对将思考作为衡量善恶的标准的。同样因为思考结果的不确定性，它很难为显现世界提供帮助，所以我们考虑思考的意义也只能从思考活动本身出发来考虑。
“未经审视的生活是不值得过的”同时也意味着“审视可以赋予生活意义”，因此思考其实也是对意义的追寻。苏格拉底称这种对意义的追寻为厄洛斯，也就是爱和渴望。(37)柏拉图：《会饮篇》，王太庆译，商务印书馆，2013年，第44-67页。只有那些具有正面意义的事物，比如正义、善、美、智慧等，值得被爱，所以凡负面意义的事物如不义、恶、丑和愚蠢等便被逐出思考活动所关心的范围。因此，思考活动赋予善以深度和根基，而恶只能作为善的缺失而存在。也就是说，恶没有自己的根基，也没有思想能把握恶。
蜡熟末期的标准为植株茎秆全部变黄，叶片枯黄，茎秆尚有弹性，籽粒内部呈蜡质状，含水率30%左右，颜色接近本品种固有光泽，用力能被手指甲切断。据调查，小麦完熟期收获的比蜡熟末期收获的千粒重一般降低2.4克，每亩减产小麦13～15公斤。
在这一系列论证下，阿伦特放弃了“根本恶”的表达。在“艾希曼论战”中，阿伦特曾这样回应肖勒姆的批评：“你说的很对：我改变了想法，不再谈论‘根本恶’……事实上，我现在的看法是，恶从来不是‘根本的’，也就是说它仅仅是极端的，既没有深度也没有丝毫恶魔的维度。恶可以蔓延生长并使整个世界一片荒芜，因为它就像细菌一样在表面扩散。正如我曾经说过的那样，恶是‘违抗思想’的，因为思想试图达到某种深度，刨根问底，而当思想开始考虑恶的问题，它便要遇到挫败，因为那里什么都没有。这就是恶的平庸性。”(38)理查德·伯恩斯坦：《根本恶》，王钦、朱康译，译林出版社，2015年，第265-266页。
为了解答这些问题，我们从艾希曼的主要特点“无思”切入展开讨论。
回到阿伦特最初的问题：思考活动是否以某种方式制约着进行思考的人，以至于他无能为恶呢？有两个相互关联的苏格拉底式的命题可供讨论：第一，遭受不义比行不义要好；第二，与自己相矛盾比与多数人相矛盾更糟糕。在颠覆的道德下，仍能不合作且拒绝参与公共生活的少数，之所以能如此行事，原因不在于旧的价值体系的影响，也并非由于其自身造就了新的价值体系，而在于“良知不按照自动自发的方式起作用”(39)Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship,” ResponsibilityandJudgment, New York: Schocken,2005,p.44,p.48.。他们没有借助周围环境对新形势的预判，而是自问犯罪之后如何自处。人们之所以拒绝杀人，并非对“你不得杀人”之戒律的坚守，而是不愿与作为杀人犯的自己共存。
思考活动的本质是“我”与自己于“独在”中无声的对话。具有思考能力的人会意识到自己的复数性，而且知道自己必须和自己生存在一起。一旦作恶，就意味着“二而一”的自己将与一个恶人一同生活，因此人往往不会自愿作恶。那些自愿作恶的人于“独在”中思考时必然遭受良心的谴责而心怀不安。反而是那些无思状态下的人，他们虽没有作恶的意愿，却也不会遭受良心的谴责——他们根本就不知道自己在做什么。恰恰是这些人，缺少了良心的约束，从而能犯下无限的恶。
既然思考能产生否定性、破坏性的作用，因而也就具有产生政治性的可能。无思的结果是无条件的服从，而思考带来的，则是个体的不服从。正因有了个体的不服从，群体性的公民不服从才成为可能，由是掀起对政治恶的反抗。
三、同意与服从：无思的政治意义
依据前文，政治是众人之事，无论暴君还是独裁者，如果没有众人的支持和帮助，他们都无法有所作为，政治恶也就无从谈起。这里需要注意的是，成人的服从，无论被胁迫还是自愿服从，都有其自由意志参与其中，所以成人的服从实则内含“支持”之意。在这个意义上，阿伦特的建议，即“质问参与罪行并服从命令的人‘你为何支持’而非‘你为何服从’”(40)Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship,” ResponsibilityandJudgment, New York: Schocken,2005,p.44,p.48.更触及问题的本质——相比起服从，“支持”一词在字面上更能反映犯罪者的意愿。所以，无思者们的服从行为是政治恶的基础，而反抗政治恶也需要先考察公民的服从问题。
论及公民对法律的服从，从历史上可以追溯至苏格拉底与克力同(Kriton)在狱中的对话。(41)柏拉图：《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》，王寅丽译，上海人民出版社，2017年，第81-94页。面对不公的审判，克力同力劝苏格拉底越狱逃亡，后者果断拒绝了此事，因为生存在城邦中并享受城邦公民的权利，这一事实本身就隐含着对城邦法律的默示同意，这种同意也意味着需要承担“服从城邦的法律”之义务。如果苏格拉底因不满于审判结果而越狱潜逃，未履行服从的义务，便是背叛了自己作为公民的承诺，是不义的。正因苏格拉底深知人是“二而一”的存在，他不愿与不义的自己共处，所以他宁愿死也不愿叛逃城邦。这里，苏格拉底论证了公民为什么要服从一个不公正的法律，是最早谈及公民服从问题的理论文献。
阿伦特则在理论上总结了近代的服从理论，将其梳理为三种不同形式的社会契约论：其一是《圣经》中全体人类与上帝立下的约，它以全能神的名义要求人服从神权的统治。其二是霍布斯式的社会契约论，阿伦特称之为“纵向的社会契约论”(42) Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” CrisesoftheRepublic, New York: Mariner Books,2001,p.86, p.87, p.92.，在这种形式下，个人将自己的一切权力让渡给利维坦，由此换取利维坦的保护，以延续个体的生存。其三是洛克式的社会契约论，阿伦特称之为“横向的社会契约论”(43) Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” CrisesoftheRepublic, New York: Mariner Books,2001,p.86, p.87, p.92.，它通过人们相互的承诺、协议，使共同体中的每一个成员凭借相互承诺的力量，联合起来形成政府。尽管这三种社会契约论的背后都隐含着一致同意原则，但只有洛克式的公民社会，才是阿伦特理想中的政治社会状态。因为在这种通过相互承诺而生效的政府形式下，“作为公民所需承担的唯一义务，就是作出承诺并信守承诺”(44) Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” CrisesoftheRepublic, New York: Mariner Books,2001,p.86, p.87, p.92.，此中隐含着默示同意与异议权——这是公民不服从合法性的来源。阿伦特关于公民不服从的主张，也都建构在这一前提之下。
如果儿童打了人，家长、教师默认、纵容，不制止、不批评的态度就成为儿童打人行为的强化剂，儿童会觉得打人没有什么不对，以后还打人。所以，当儿童表现出攻击性行为时，应该即时给予批评教育，并且鲜明地表明自己的态度，使儿童认识到什么行为是错误的，怎么做才对。如果儿童有非常严重的攻击行为，如打骂他人、无理顶嘴等，应该给予重罚。当然，重罚并不等于惩罚。重罚包括取消某种特权、不许参加喜欢的活动等。
首先，这种指令本身根植于社会道德的彻底颠覆，而且被颠覆的道德也是确确实实的“道德”。在阿伦特看来，“道德最初的意义是一系列风俗、习惯和礼貌。改变一个民族的风俗习惯，和改变他们的餐桌礼仪一样，并非多么困难的事情。”(45)Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship，”ResponsibilityandJudgment, New York: Schocken,2005,p.44,p.37.无论宗教中关于“不可杀人”的戒律，还是法律里对人权的保护，都在希特勒的控制下被颠覆，形成了新的社会共识。无能于进行个人判断的艾希曼们，便“自然而然”地接受了新的道德观念。
其次，艾希曼们将自己视作极权系统中的零件，将个人责任消解于集体责任中，降低了服从恶的指令所带来的内疚感。在极权主义的背景下，整个系统事实上都只贯穿着统治者一人的意志，其余官僚都是“多余的”。正如阿伦特所评论的，“极权政府的本质，抑或是每一种官僚制的本质，都在于把人完全变成职员，变成行政机器上的小齿轮，进而使他们丧失人性。”(46) Hannah Arendt, EichmanninJerusalem:AReportontheBanalityofEvil, New York:The Viking Press, 1963,p.288.而且每个零件都可以在不伤及整个系统的前提下随意报废、更换，任何身居其位的人都会做出同样事情。正如艾希曼仅仅负责将犹太人送上车，至于火车送往何处，以及犹太人将面临怎样的处境和困难，艾希曼的工作根本无暇顾及，也无力顾忌。作为死亡机器上的一枚零件，无思者似乎无需为自己的行为负责，因而也不再顾虑行为的善恶。
从图5和图6可以看出，环境污染和能源消费对经济增长的贡献度均在10%左右，没有超过20%，贡献度相对较小。但同样也说明，在中国的经济增长中大约有20%的份额是由环境和能源贡献的。
最后，“小恶”(47)所谓“小恶”理论，意即当一个人面临两种不义的选择时，两害相较取其轻，从而执行代价较小的恶行。理论使意识到善恶颠倒的人也趋向服从。然而，“那些选择小恶的人很快就会忘记他们已选择了恶。……‘小恶’理论正内化于恐怖和犯罪机器的机制之中。纳粹有意地利用了政府官员和大众对小恶的认可，从而使他们能适应真正的恶。”(48)Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship，”ResponsibilityandJudgment, New York: Schocken,2005,p.44,p.37.可见小恶理论的内在逻辑和极权主义 “摧毁人的道德人格”的做法十分相似。
通过这一系列论证，阿伦特围绕“无思”建构起了一套全新的用以解释公民(尤其在极权统治下“无思”的个体)何以服从政府的理论。在这套理论中，无思者在无法进行个人判断的情况下，将自身放置在“零件”的位置，淡化了个体责任的认知，从而服从了政治之恶。因此，在全面道德崩溃的境况中，懂得思考的怀疑者总比坚守道德规范的人更可靠——后者的坚持因社会道德的崩溃而变得不再可靠，而前者则习惯检审事物并且自己做决定。在这种人类能力下，行动者即立法者——“我”为自己立法。最可靠的人则是明确知道“我们只要活着，就必须和自己生活在一起”这一原则的人。因此，如果指望一个公民能反抗政治之恶，那么他首先必须是一个具有思考能力的好人。
混合式教学对学生学习方式的积极影响主要表现在其为开展自主参与、自主体验和自主发展的学习方式提供了有利条件，使学生自主学习能力增强，这正符合建构主义学习理论主张。
依据前文关于政治与道德的区分，个体的思考活动仅仅停留在私人事务上，其核心关切仍然只是个体的自我拯救，因此思考着的个人只算作“良知的反抗者”。尽管思考活动能使个体坚守“遭受不义比行不义好”的命题，做一个良善的好人。作为一个好人，其义务只在于“回避恶”，但道德上的自我拯救仍无力于摆脱政治恶的侵扰，唯有关心公共事务的好公民才会在行动上阻止政治恶。这就需要好人们将目光投注在公共事务上，以公民身份做出实际的行动，由此便引出了阿伦特的“公民不服从”理论。
将个人良知与公民不服从运动联系起来，并非阿伦特的首创。1948年，美国文学家梭罗(Henry David Thoreau)发表题为《公民不服从》的演讲。他谴责美国的奴隶制，指斥大多数人的暴政，拒绝缴纳以剥夺公民权为目的的人头税。在他看来，良知要求我们做自己认为正确的事情，而个人良知又是相较政府而言更高的权威，因而也就不必全然服从政府的指令——哪怕它来自大多数人的意见。(49)亨利·大卫·梭罗：《公民不服从》，何怀宏编，《西方公民不服从的传统》，吉林人民出版社，2001年，第16-38页。阿伦特曾评价梭罗的这一辩护“不是基于公民和法律的道德关系，而是基于个人的良知”，并强调了良知的非政治性。(50) Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” CrisesoftheRepublic, New York: Mariner Books,2001,p.61,p.56,pp.69-81.据此，以卡诺凡为代表的研究者认为，阿伦特反对将良知作为公民不服从的根据，仿佛好人与好公民之间毫无关联似的。(51) Margaret Canovant, HannahArendt:AReinterpretationofHerPoliticalThought, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p.183.然而事实上，根据我们前面对阿伦特的分析与回顾，如果一个好公民陷入了“无思”的状态，哪怕他再关心社会福祉，都不会对政府的指令产生任何怀疑——恰恰相反，他会认为只有服从政府才能达致社会利益的最大化，艾希曼就是最好的典型。只有当他运用自己的思考能力，找回个人良知，才有可能产生反抗的意图，以至于联合同伴诉诸行动。
20世纪60年代，美国爆发大规模反越战运动，大学生们参与其中，拒绝服兵役。对此，阿伦特于1970年写下《公民不服从》一文，为之辩护。她首先为公民不服从正名。她指出，“有组织的少数，通过一致的意见，而非一致的利益，结合在一起，彼此协定，一致反对大多数人支持的政府决策”(52) Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” CrisesoftheRepublic, New York: Mariner Books,2001,p.61,p.56,pp.69-81.，是为“有良知的反抗”，也是合法而正当的“公民不服从者”。其次，她批驳反对者的意见。在反对公民不服从运动者看来，如果大多数人同意政府的政策，那么公民不服从者的行为即为造反、叛国，违背美国宪法精神，也违背共同体的一致与默契。阿伦特则认为，既然政府是通过共同体中每一个人的相互承诺与联合而产生，那么坚持异议权就是公民天然享有的权利。公民不服从者与回避大众目光、以私人利益为行动出发点的刑事犯罪者全然不同，他们为群体利益而行动，以公然的姿态行使其正当权利。他们也与诉诸暴力的革命造反者不同。作为公民的一份子，他们承认既有法律体系的合法性，绝不会采取暴力手段，而以非暴力抗争为其行动哲学。(53) Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” CrisesoftheRepublic, New York: Mariner Books,2001,p.61,p.56,pp.69-81.
这样，阿伦特不仅阐明了公民不服从的合法与正当性，而且区分了参与公民不服从运动与刑事犯罪、暴力革命的本质差异。这是她借助社会运动，以公民的思考活动为切入点，完善西方传统公民不服从理论的一个实证；也是她利用反越战运动，唤醒人们思考“无思”的政治意义的一种实践。
公民不服从理论的提出，实则已经将目光跳脱出极权主义的背景，转而关注后极权主义的民主社会，这是阿伦特政治理论的自我突破。我们回到问题的原点：在极权统治下，人们该怎样反对政治恶呢？答案仍是思考。尽管思考活动只能产生于独在中，其本身无法化为行动作用于显现世界中，但是极权政体的存续根基是众多的“无思者”。如果越来越多的人能够投身思考活动之中，摆脱“无思”的状态，那么哪怕他们不采取政治行动，仅仅选择“不服从”，也能动摇极权政体的根基，进而实现反抗政治恶的目标。
结 语
回顾全文，我们梳理了阿伦特关于“无思”现象的思考，阐明了“无思”的道德意义和政治意义。尽管阿伦特思考“无思”现象的起点是极权主义，但随着她思考的不断深入，“无思”的意义已经跳脱出极权主义的背景，成为当代人类共同面对的风险与问题。“无思”与政治之恶，不仅仅是历史博物馆中的标本，更是可能的现实，值得我们每个人引以为戒、警钟长鸣。
围绕“无思”现象，阿伦特讨论思考和道德的关系，思考“精神生活”，最终目的仍是希望人们在面临压迫时，能勇于运用自己的思考能力，投入公民不服从的运动中。虽然阿伦特在思考与行动、道德与政治之间划定了明确的界限，但只有人投入思考活动，回到独在之中，才能看清政治和舆论包裹下的是非对错，进而产生反抗的意愿；另一方面，投入政治反抗的公民不服从者，又通过他们的不服从运动，激发了其他人对现况的思考，进而使更多无思者重获思考能力。以思考活动为纽带，政治与道德之间形成了良性的互动，并在这种交互之中瓦解着政治恶。
其实，无论道德意义还是政治意义，归根结底都是“人”的意义。“人是会思想的苇草”(54)帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆，1985年，第179页。，只有思考着的个体，才能赋予自身不可替代的独特价值，这时“人”的意义才能得以确立。当个体淹没在集体之中，放弃了个人的道德判断与政治选择，仅仅把自己视作集体意志的工具，人的意义便同时被消解了，成为了“多余者”，所以“无思”本质上也是“多余性”的体现。阿伦特晚年的这一系列思考，正是在重申价值理性相对于工具理性的优先地位，使人类在技术变革的时代能够坚守自己“人之为人”的底线，这就是“无思”真正的意义所在。
[收稿日期]2019-10-12
[作者简介]周毅，暨南大学国际关系学院硕士研究生，研究方向：国际关系。 广东广州 510632
(责任编辑：邝彩云)
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