摘 要：《坛经》是一部证迷、勘迷和破迷的经典之作。它以精深透彻的佛法义理再现了惠能的修行事迹和智慧言行，这是研究禅宗思想的重要依据。从词义角度来看，“迷”有“迷踪失路”和“误入迷途”的批评观念，继承了先秦以来的汉字思维与古典特征；从哲学角度来看，“迷”有“当局者迷”和“闻道犹迷”的棒喝内涵，结合了儒道文化的义理思考与纠偏意识；从文论角度来看，“迷”有“现世虚幻”和“人生梦觉”的警醒意蕴，塑造了经典作品的情节因果与叙事主题。本文对《坛经》之“迷”作观念史考察，可彰显出中国文化关键词的古典生成与现代激活，时空定位与语用呈现。
关键词：《坛经》 迷 古典生成 文论阐释
“迷”在《坛经》中显现频率之高，指涉范围之广，思辨意识之强，蕴含丰富的哲学思考与文论内涵。“迷”是主体的生存状态，是心灵的羁绊束缚，是现实的沉沦遮蔽。“迷”从一般汉字到哲学范畴，再到文学概念，乃是经历了一个完整的演变过程。本文根据中国文化关键词的研究法，运用汉字批评的思维，会通《坛经》之游“迷”、体“迷”、见“迷”的真知义理，阐释“即自的超越”1徐复观：《中国艺术精神》，九州出版社2014年版，第110页。的本体思想。
一、“迷”范畴之语义生成
在殷墟的甲骨卜辞中，尚未发现“迷”字，但在战国时的金文、篆文中可找到“迷”之原始文本，保持着稳定的结构。按构字规则，“迷”由“辶”和“米”组成，前者是动词性的前行状态，后者是名词性的迷失状态，表示人在通达之处容易迷失，辨别不清前行方向。《说文解字·辵部》：“迷，惑也。从辵，米声。”2许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第41页。本义指迷路，即失去判断能力，不能确定前进方向，从而引申出迷恋、迷魂、迷茫等义。《说文解字·言部》：“谜，隐語也。”3许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第58页。谜语古称隐语，用于暗射、隐藏言语使人迷惑。《说文解字·目部》：“眯，艸入目中也。”4许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第73页。眼睛混进异物，自然就模糊不清，丧失辨识能力。说明，“迷”“谜”“眯”具有相同的义理基础，在理解此类概念时，不能只唯单字，须注重同源的关键词的结构、流变和转换。
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根据现有资料，关键词“迷”具有丰富的语义观念，在不同文本中呈现出义项融合的演变过程。《尚书·舜典》：“烈风雷雨弗迷。”5孔安国：《尚书正义》，上海古籍出版社2007年版，第73页。《论语·阳货》：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”6刘宝楠：《论语正义》，中华书局1990年版，第674页。《韩非子·解老》：“凡夫失其所欲之路，而妄行之，则为迷。”1王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第145页。此所谓“迷”即迷路，指眼睛被遮蔽，分辨不清，以至于失去了判断能力。这是“迷”的基础语义。《老子·第二十七章》：“不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”2楼宇烈：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第71页。《庄子·列御寇》：“迷惑于宇宙，形累不知太初。”3郭庆藩：《庄子集释》，中华书局2012年版，第1042页。此所谓“迷”即迷离，指心灵被遮蔽，神志不宁，陷入了浑噩、含混的流转。佛家之“迷”是思量生死的大观念，《五灯会元·东土祖师》：“亦不睹恶而生嫌；亦不观善而勤措。亦不舍智而近愚；亦不抛迷而就悟。”4普济：《五灯会元》上册，中华书局1984年版，第45页。此所谓“迷”即迷悟，指困惑而不知所措，忘却本真的佛性修行，沉浸在不得自悟的生死世界。
“迷”之所以在《坛经》文本中反复出现，惠能是在阐释佛性之“迷”，生死之“迷”，因果之“迷”，指引俗众自修佛性，自悟菩提，自证心境，从而能够走出“迷”之牢笼。从词义角度来看，“迷”有“迷踪失路”和“误入迷途”的批评观念。这也是义理与观念相融合的古典回味，注重造字之时的本义，继承了先秦以来的汉字思维与古典逻辑。首先，“迷踪失路”指眼睛受到浮尘遮蔽而迷失道路，寻觅不到继续前行的方向，此内涵是“迷”的本义体现；其次，“误入迷途”指内心受到外物迷惑而走上错路，沉浸在业障流转的世界，在“迷”的本义基础上更深一层。《坛经》谈到惠能在悟法前、悟法时、悟法后的种种事情，涵盖了芸芸众生的道路、佛性、修行迷障。在惠能的义理中，呈现出汉字批评的语义场，“迷”与智、悟、见相对，演绎出心迷、邪迷、迷妄、愚迷等语词。
惠能释“迷”，既言说出凡尘俗世纠缠的因缘迷障，也言说出禅法修行遇到的艰难险阻，带有自证其心的宁静，破除众生对禅法的执念。通过文本原句，探讨“迷”之本义，提供字义缘起的依据，梳理古典生成的线索。
世人心邪，愚迷造恶，自开众生知见；世人心正，起智惠观照，自开佛知见。9郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第82页。
汝等门人，终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性若迷，福门何可救汝？5郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第9页。
从今已后，称佛为师，更不归依邪迷外道。愿自三宝，慈悲证明。8郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第46页。
迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。7郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第36页。
菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。6郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第24页。
管理者的领导风格对于团队成员的工作状态有着直接作用，打造高效的赋能型组织，需要高度重视领导力建设。我们常说的领导者是指领导个体本身，而领导力则指的是领导者带领下属共同发展，统率团队完成目标的能力。只能创造自身价值的领导者不是一个优秀的领导，让他人获得这种价值的领导才是赋能型组织所需要的领导。
“迷”是佛法义理中常见的关键词。通过“迷”之本义，惠能释“迷”，也在释人生、佛性、修行的机缘。第一则材料，“迷”指“自性之迷”，迷失了生死道路。人世生死，苦深如海，理当以追求顿悟、脱离生死为大事。只执求世间福田，而不求出离生死，也就迷失了与生俱有的佛性，不得澄彻的智慧。第二则材料，“迷”指“心迷之人”，迷失了顿悟道路。按惠能的说法，佛性智慧，清澈心性，本是世间之人的天生特征。由于心迷一处，偏执他者，陷入不悟境况，“不悟即迷，悟即是智”。第三则材料，“迷”指“愚迷之人”，迷失了修法道路。惠能强调修行要心行统一，切勿偏执一端，不可执心忘行，亦不可忘心执行。迷人口说，智者心行，此揭示修法目的，彰显修法义理。第四则材料，“迷”指“邪迷之人”，迷失了修行路径。通向智慧的道路，充满邪迷之见。道路之争，指禅法之争。“邪见之人魔在舍，正见之时佛在堂。”1郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第109～111页。凡以佛为师，遵循顿悟，心口合一，这是修行正见。第五则材料，“迷”指“愚迷之人”，迷失了般若菩提。惠能在此倡导的禅修之法，与修心、修性是一致的，故而心邪、心正自有不同的感知状态。如“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”2郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第66页。愚昧而执迷不悟，偏离菩提之法，没有获得真正的知见。
《坛经》对“迷”的表述，呈现出较完整的理论生命，经由生死、顿悟、修法等迷障，建构出破“迷”的言说体系。这是由“迷”之本义而引申出来的修行观念，“迷踪失路”是从道路迷失而不断言说的，“误入迷途”是从佛性迷失而不断演绎的。惠能是在倡导一种自悟的修行法门，证得“迷”之因果，揭示“迷”之机缘，破除世人对禅法的迷执。通向般若菩提的道路，不是理想的循序渐进或顺风顺水，故世间会有“迷”的存在。“迷”之与否，关涉到“佛性”之与否，也关涉到“菩提”之与否。在惠能看来，世间满是“迷踪失路”和“误入迷途”之人，因缘际会皆是“迷”，尚未启悟自身的佛性。他对“迷”的说解，对“法”的强调，对“性”的启示，汇聚了修行智慧、观念和义理。道路是修行的指引，是前行的路标。倘若没达到破迷程度，那就是尚未悟到般若菩提。道路迷失，就会迷踪失路；那么佛性迷失，则会误入迷途。人们内心迷失，佛性遮蔽，达不到自悟自觉的境界，更何谈出离生死苦海。
二、“迷”范畴之哲学内涵
迷人口念，智者心行，当念时有妄，有妄即非真有；念念若行，是名真有。5郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第51页。
（一）当局者迷
一个国际研究团队最新发现，古人类“直立人”于约20万年前灭绝，部分原因可能在于他们“懒惰”。直立人属于人科人属，出现于大约200万年前，与现代人（智人）分属不同的种。研究人员分析了沙特阿拉伯中部代瓦迪米附近一处遗址后发现，这些直立人在制造石器时会随意使用住地周围的石头，而不愿费力去附近小山上收集质量更好的石头。这与早期智人和尼安德特人形成了鲜明对比。早期智人和尼安德特人都会登山寻找优质石头，并将其从远处运回。直立人的“懒惰”还表现在技术革新上非常保守。尽管周遭环境已经改变，他们仍是按照老办法和依靠已有工具生活，而不是想办法做出改变。
《坛经》对“人生迷执”的揭示，表现在“局内”“局外”的悟法之际，以此为思考契机，可洞悉惠能对“当局者迷”的棒喝内涵。
第一勿迷，言惠定别，定惠体一不二。1郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第26页。
法无顿渐，人有利顿。迷即渐契，悟人顿修。2郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第30页。
自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。3郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第32页。
色身者是舍宅，不可言归，向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身中三身佛。4郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第39页。
既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度……远离迷执，觉知生般若，除却迷妄，即自悟佛道成，行誓愿力。5郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第44页。
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“迷”是惠能释法的关键词，与此相联的则是他对禅法的认识，以及对心性的思考。通过此关键词传达出智慧的声音，纠修行之偏，纠禅法之偏，纠路径之偏。第一则材料，“迷”指执迷传统的修行法则，迂腐僵化而不知变通，没能真正地做到依法修行。此词作“拘泥”“固见”理解，表示勿执迷于戒、定、慧的传统观念，道路不在循序渐进的修行法则，而在清静澄净的自性内心。第二则材料，“迷”指修行者执迷的对象，执迷于一种禅法而不知变通，执迷于一己之见而不知思考。此词作“开导发悟上的迟疾之别”来理解，与直接顿悟相对，即勿执迷“由渐而顿”的禅法，当作唯一的路径，涉及“南顿北渐”的争议现象。第三则材料，“迷”指“自迷”“迷人”，重在突出“执迷他法”的外相，作“拘泥于修法固见”来理解，刻意追求“百物不思，念尽除却”的坐禅境界。第四则材料，“迷”指迷信他者，刻意地去追求坐禅的路径说法。此词作“迷信”“迷执”理解，本末倒置，向外求得三身如来，忘记与生俱有的法性和法身。第五则材料，“迷”指“迷妄之心”，即“暗于事理云迷，虚而无实云妄”。此词作“迷执”理解，没能悟到般若智慧，没能彻见清静本性。
佛教用“五蕴”“十二处”“十八界”来表达对心物世界的理解。在心灵起念之时，与之相伴的意向辐射是指向心灵以外事物的，由此而构成了稳定的心物关系。当心念被外在事物支配、奴役时，这种关系就会被打破平衡，从而失去自身的本性，也就意味自心的迷失。禅宗将此表述为“著境”，心游履攀缘于外在事物并被它们所影响。当心念受制于物时，就为物所束缚，为物所遮蔽。这就是惠能所批判的“迷相”，“迷相”不仅表现为一般的自性的迷失，而且表现为人们在学佛和成佛道路上的迷失。6彭富春：《禅宗的心灵之道》，《哲学研究》2007年第4期，第85页。因而，人们虽能够感觉到自性的迷失，并且试图通过坐禅苦修而返回清澈澄净的自性，但这一寻找自性的过程也会发生迷相。只是人们没有觉悟自身，不知道己心处于迷执之中。
据了解，目前现有金融类软件系统中，通常的做法是在各个环节进行加解密，加解密通信算法通常采用的是固定因子，采用固定因子的加解密通信通常对不同客户端加密相同数据时，产生的密文不唯一，安全性较低，容易被破解。本文提出的加密算法是基于传统常见的算法模式衍生的动态加密模式，较目前国内各大厂商使用的现有加密算法更加安全可靠。
（二）闻道犹迷
“闻道犹迷”是参悟佛法的常见现象，也是自证菩提的障目所在。惠能紧扣世人之“迷”，梳理出禅法“迷执”的缘由、演变和内涵。世人由于启迪的迟钝，佛性的遮蔽，智慧的缺乏，导致了心性的迷失。在惠能的说法过程中，“闻道犹迷”指闻法过程中的迷执现象，即使听闻真正的佛法义理，也没法守住内心的清澈澄净。此指闻法而不懂法，见性而不明性，有“不识庐山真面目，只缘身在此山中”之感。惠能认为菩提自性是世人皆有的精神特征，这是不经坐禅和冥想的，他为人们参悟禅法提供了内在的可能性。人们心中本就有的精神品性，本自具足的光明智慧，就是惠能强调的“自性”。在宗教哲学中，修行关键是通过心灵呈现出本性，这是唯一且简明的路径。然而，此过程容易产生“闻道犹迷”的修法状况，惠能在此破除了一般人对于禅法之玄妙的迷思，“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性惠。”1郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第78～79页。对参悟者而言，惠能是在纠正修行之偏失，要坚持“依法修行”，而非“依人修行”，这是他想要实现的弘法真谛。
由于机缘之不同，闻法之先后，故修禅问道会有明显的差异性。同样的坐禅路径，同等的精神自性，也会参悟出不同的结果。惠能面对的禅修者，会出现“闻道犹迷”的现象，不能认识到自己的真如本性，向往正途之外的邪迷他法，从而就会涌现众多迷茫，以至于偏失。
遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见。2郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第40页。
在电网与电力企业发展的过程中，变电站的数量开始增加，不仅可以满足人们生活与生产用电需求，提升用电便利性，还可以打破地域性的局限，促进各方面工作的良好实施与发展。在变电站数量增加的情况下，也会导致运行维护工作难度提升，面临很多风险问题，例如：变电站的维护内容与具体工作较为繁琐，不能按照正常工序开展工作，在受到自然因素与人为因素的影响之下，甚至会对人员人身安全造成威胁，不利于完成当前的工作任务。因此，在变电站运行维护的过程中，风险问题预防控制较为重要，应树立正确观念，予以足够重视，在科学管理的情况下，形成变电站运行维护控制体系，促进其工作的长远发展与进步。
自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。3郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第46页。
迷人口念，智者心行。又有迷人，空心不思，名之为大，此亦不是。4郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第50页。
教即无顿渐，迷悟有迟疾，若学顿教法，愚人不可悉……此但是顿教，亦名为大乘，迷来经累劫，悟则剎那间。7郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第71～72页。
般若之智，亦无大小，为一切众生，自有迷心，外修觅佛，未悟本性，即是小根人。5郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第56页。
迷人问于智者，智人与愚人说法，令彼愚者悟解心解。迷人若悟解心开，与大智人无别。6郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第58页。
“迷”在惠能的说法过程中，呈现出丰富的阐释空间与意义特征。第一则材料，“迷”指“迷妄”。这是一种形而上的言说，此词指没有悟到真正的修行之法，需要从内心出发，而非叩问他人，否则将没法显现出“明澈自性”。第二则材料，“迷”指“邪迷”。这是一种批评言辞的表现，邪即不正，迷即未明，指愚迷之人的尘劳妄念，而忘却了修行的初衷，需要秉持正确的心态与心智。第三则材料，“迷”指“行迷”。这是一种棒喝警醒的说词。此词意在说明这些人徒是口说佛法，言行之间出现冲突，举止之间出现矛盾，以至于不知修“心行”之法。丁福保《佛学大辞典》：“心为念念迁流者，故曰心行。善恶之所念，谓之心行。心中念念不忘为心行。”7丁福保编：《佛学大辞典》，上海书店出版社1991年版，第703页。第四则材料，“迷”指“迷心”。此词是惠能点拨破妄之论说，重在诠解转倒事理的异心，重在厘清迷心不悟的缘由，锤炼闻法者的心性。第五则材料，“迷”指“迷人”。同是言行、举止涌现迷障，偏指不知“心行”之人，虽然自性或佛性常在，常亮于心间，但又常被遮蔽。
电解蚀刻在电镀业有普遍应用，它运用了电化学的基本原理：金属在电解液中的阳极溶解反应，利用不同的电解液实现不同金属的蚀刻效果。连接阴极的工具件与加工件之间间隔一定距离，并在加工件上不需腐蚀的部分涂布绝缘材料，通电后可获得图形蚀刻效果。
在惠能的哲学体系中，佛性之遮蔽，智慧之迷误，就是人之澄净本性被世俗之事污染，沉浸在生死流转的世界，走不出业障丛生的人生。一方面，人的自性不是原始无明的，而是澄澈清净的，有着深邃的奥义；另一方面，人的自性又极易受到诸多影响，不是完全不受他物的影响，而是无时不处在迷误之中。自性的清净是内在的、必然的和永恒的，自性的迷误是外在的、偶然的和暂时的。但自性的迷失却形成了无明、烦恼和种种罪过。人自性的迷失在根本上表现为人的自心的迷失。这就是说，心灵起念蒙蔽了自身或者被他物蒙蔽了自身。8彭富春：《禅宗的心灵之道》，《哲学研究》2007年第4期，第84页。这里的起念是指邪迷、迷妄和是非，亦指佛学名词“三毒”，即贪、嗔和痴，这也是世间痛苦之源。在陷入“当局者迷”和“闻道犹迷”之际，人的自性就隐而不现了。
“当局者迷”是宗教修行的惯有现象，指当事者迷茫、糊涂，身在迷局而不知所措，心在迷境而不知所行。世人皆有佛性，可通过自悟而自觉，然若不除去内心迷障，就不能依法达于六通四辟。在惠能看来，此举就要堪破修行道路上“当局者迷”与“人生迷执”的遮蔽，从而实现内心的澄净。中国自古素有“当局称迷，傍观见审”4刘昫等撰：《旧唐书》第10册，中华书局1975初版，第3179页。的说法。在《坛经》中，与“当局者迷”相对的，则是“旁观者清”的纠偏意识。这种纠偏之责，是指传法的先代圣人，即包括惠能在内的悟法者。在说法的过程中，凡是身处其内、心迷于外、智慧匮乏的俗众，就是惠能想要提醒、棒喝的对象。只有清心悟修，彻见自我，勇于纠偏，才可成为“旁观者清”的悟法者。对悟法者而言，能够认识到一己之“迷”是至关重要的，出于其中，得于其外，以达于“证迷”“堪迷”和“破迷”。世间之人若是跳出生死苦海，恢复澄净本性，达于六通四辟，这便就是悟法体现。佛法修行旨在开启内心的般若菩提，这是一条“向智”的道路，也是一条“纠偏”的道路。
三、“迷”范畴之文论意蕴
宗教哲学在文艺领域有着不可估量的作用。《坛经》蕴含的批评思想，影响到古典文学的创作，以及文艺理论的建构。在文艺批评上，此“迷”包括了“现世虚幻”和“人生梦觉”的警醒意蕴，使得心性、心境、心物等观念更深入批评意识。凡尘俗世，修行不易，烦恼随行，需要破除很多的欲望和固执，走出流转的迷悟因果和迷障因缘。丁福保《佛学大辞典》释“迷悟因果”：“迷与悟之因果也。就四谛之法而言，迷妄之因为集谛，其果则苦谛也。证悟之因为道谛，其果则灭谛也。”1丁福保编：《佛学大辞典》，上海书店出版社1991年版，第1763页。亦释“迷途”：“迷之境界也，三界六道是也。菩提心论曰：夫迷途之法从妄想生。”2丁福保编：《佛学大辞典》，上海书店出版社1991年版，第1763页。由此，这些“迷悟”“迷途”就构成了日常生活之“虚幻”和“梦觉”的显现前提，经由文人笔墨的点铁成金，自然内化成了古典文学的主题和意境。《坛经》对中国文学思想的发展具有重要的贡献，与儒释道文化一同激活了“迷”之古典空间。惠能的禅法义理，破人生之迷，证智慧之迷，虽不涉及作家群体和文学作品，但关于人生的思考，关于现实的棒喝，蕴含着人生警醒或立言持论的意味，在某些层面之上提供了文论批评的理论基础。
佛教文化是中国文化的重要组成，“他山之石，可以攻玉”，它渗透到古典哲学、道德、文学、音乐、建筑、壁画、美术等领域。禅宗作为佛教中国化的产物，其概念范畴，已然融合到中国文论的内在意蕴，直接促进了中国文化思想的理论演进。钱穆先生曾说：“唐代之禅宗，从上是佛学之革新，向后则成为宋代理学之开先，而惠能则为此一大转捩中关键人物。”3黄灿兴主编：《禅宗六祖惠能》，香港银河出版社2003年版，第168页。特别是“唐宋以后的唯心主义者固然直接采撷于佛教，他们的思想渊源，无疑都来自《坛经》。由于禅宗的心性理论揭示了不少哲学上的重大问题，留下丰富的思想资料，唯物主义者如柳宗元、刘禹锡、王夫之、戴东原等人，也不得不‘出入佛教’，从中受到深刻启示。”4黄志辉：《〈坛经〉浅说》，《文史知识》1992年第8期，第106～107页。由词语本义到哲学内涵，再到文论意蕴，这一生命历程能看出《坛经》之“迷”的百转千回，推演流变。《坛经》提倡的怀疑精神，以及“现世虚幻”和“人生梦觉”的独创意识，为历代先进的思想家所继承，参与文艺理论的批评实践。《坛经》蕴含了惠能的义理思想，广受关注，汇聚了宗教史、文化史和思想史的精华。
“现世虚幻”说出了主体内涵，“人生梦觉”道出了客体思考，在语义上彼此相融，在概念上彼此统一。惠能释读“迷”字，梳理出“迷”的有效空间，与修行、智慧、心性等融合，由“迷”追根，由“迷”问境，由“迷”致用，探索出中国文化之“大观念”阐释。
经由说法者的意涵转换，《坛经》是一部围绕“迷”的经典之作。从宗教哲学来看，“迷”包含了“当局者迷”和“闻道犹迷”的棒喝内涵。佛法义理是讲究因缘的，悟与不悟皆是因缘，迷与不迷也是一种因缘。惠能的学法、悟法、传法过程，既是破除世人之迷执，也是在了结累世之劫，传授般若智慧，开启内心觉见。如“愿闻先圣教者，各须净心，闻了愿自除迷，于先代悟。”3郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第24页。世人沉浸在传统的修行法门，拘泥于教化的文字言论，导致佛性被遮蔽，自性被遮掩，不能觉醒般若菩提，亦便不能出离生死苦海。惠能说法是关于“迷”的集成学问，首先，揭示“人生迷执”的自我遮蔽，以示劝告，指导如何自悟，如何保持内心澄净；其次，棒喝“修行迷法”的俗病陋习，痛下针砭，指导如何修行，如何获得般若之智。
人有两种，法无不一。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心。6郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第65～66页。
大明路的整治的主要目标包括：“路平”、“优化交通功能”、“杆线地下工程”、“绿化景观改造”和“海绵城市建设”等。
3.由成本感知产生的价值链均为负向影响，服务质量影响程度最大。有“建筑环境-成本结果-人际交流”“功能价值-成本结果-人际交流”“服务设施价值-成本结果-人际交流”“服务价值-成本结果-人际交流”“建筑环境-成本结果-成就感”“功能价值-成本结果-成就感”“服务设施价值-成本结果-成就感”“服务价值-成本结果-成就感”。
汝心迷不见，问善知识觅路；汝心悟自见，依法修行。汝自迷不见自心，却来问惠能见否？8郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第90页。后代迷人，但识众生，即能见佛；若不识众生，觅佛万劫不得见也。吾今教汝识众生见佛，更留《见真佛解脱颂》，迷即不见佛，悟者即见法。9郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第108页。
第一则材料，“迷”指“迷人”，停留于口念佛法，而不付诸行动之人，出现心口不一的现象。此词与智者相对，有迷妄的意涵。现世虚幻，念而有妄，惠能言说出“迷”的警醒意味，这种内涵与中国文论“文品”“人品”的讨论有一定的相关性。如韩愈《答李翊书》：“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。”1马其昶：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社2014年版，第170页。惠能对“迷”的阐释，对文艺理论而言具有不可估量的意义。特别是己心写己口的风格理念，童心、性灵等批评观念，灌注真性情、真思想的创作宗旨，无不流露出禅宗之影响。
第二则材料，“迷”与“悟”相对，言说修行路径，破除禅法迷执。虽有不同的迷悟、识见，但真正的修行只有一种，迷人在念佛时会心生诸多念想，而智者就会在念佛时净化内心，悟得般若之智。古典文艺思想的纠偏、拨乱或调整也是一种释“迷”的过程，追求顿悟的思考。如刘勰在《文心雕龙·知音》篇批评了“信伪迷真”“各执一隅之解”的不良风尚，要求批评家“无私于轻重，不偏于憎爱”。2范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第714～715页。此关键词暗含“人生梦觉”的内涵，迷人与智者都是相对的体现，所不同的是精神觉醒的早晚及程度。
第三则材料，“迷”指“尚未顿悟”，尚未悟到修行之真谛，以及尚未开启内心之智慧。在惠能看来，教法无顿渐之分，而迷悟有迟疾之别。前世之因，后世之果，迷执的产生是由于累世的劫难。除却妄念，自识本心，直见本性，即可见性成佛。诗文创作、文体革新同此，需要“迷悟之间”的精神状态，重返虚静状态，识得创作思路的来龙去脉。如王维《饭覆釜山僧》：“已悟寂为乐，此生闲有馀。思归何必深，身世犹空虚。”3赵殿成：《王右丞集笺注》，上海古籍出版社1984年版，第39页。此“迷”与“人生梦觉”关涉，但也蕴蓄着“悟”的精神基础。
紧接着，其他四个班的同学依次追逐起来，场上气氛高涨起来，但六（6）班的参赛运动员张海涛依旧不紧不慢，被其他五个选手抛下了整整一圈。美少女啦啦队队员们看到这样的情况，都不禁冲着张海涛做鬼脸，还有人开始喝倒彩。
第四则材料，“迷”指“心迷”“自迷”，执迷一己之见，朝望之心陷入困境，修行之路遭遇障碍。修行者的内心一旦受到了贪、嗔、痴的遮蔽影响，就会产生精神迷失，沉浸在业障流转的世界，看不到与生俱有的本性。不能通达菩提之性，不能获得般若之智，那么就需要大善知识的指引。如刘勰《文心雕龙·定势》：“夫情固先辞，势实须泽，可谓先迷后能从善矣。”4范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第531页。惠能寄希望于以般若智慧的内证打破人生之无明烦恼，从而出离“现世虚幻”和“人生梦觉”，成就无上觉悟之道。
师新民(2007:61-62)在探讨考古名词英译的时候提出文物翻译要遵循简洁性原则，即文物翻译应言简意赅，特别是文物译名，另外还应考虑西方读者的接受能力，在简洁的前提下尽量使译名具有自释性，否则会影响读者的理解。因此，笔者建议文物英译名称的中心词前面应去掉过多的修饰词，化繁为简，将其颜色、形状、工艺等在故宫的英文官网单列成索引项，以简化其题目长度。
第五则材料，“迷”指“迷人”，亦指未证得自悟，从而没有见佛。惠能宣扬人人自有佛性，“人即有南北，佛性即无南北。”5郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第8页。把佛性拉向了普通大众，在机缘上奠定平等意识，在修行上提供可能条件。“但识众生，即能见佛”，“悟者自见”，成佛关键在于人的自身觉悟和自在解脱。“水道曲折，主岸者见，而操舟者迷。棋势胜负，对弈者惑，而旁观者审。”6何坦：《西畴老人常言》，中华书局1985年版，第3页。比喻当事人往往迷惑不清，旁观者反倒见解分明。这种观念给中国文论提供创作、理论、批评的平等意识，扩展了主体基础，深化了客体地位，有益于义理的传播。
除了五大市场以外，康宁的新兴创新团队将康宁非凡的材料和工艺特性与新市场机遇联系在一起。例如，康宁Advanced-Flow反应器为客户提供了更安全的化学连续工艺，超薄柔性Corning Willow玻璃能够广泛运用于建筑及室内设计领域。
从文化的角度审视，禅宗既是一种宗教，也是一种生活的态度和智慧；既是一种信仰，也是一种独特的思维方式。惠能把佛性拉回到人们的现实心灵，依靠自信和自在觉悟来实现自我解脱，对士大夫人格和生活方式产生了深刻影响。7户华为：《禅宗六祖与佛教中国化》，《光明日报》2016年10月23日。文学可以唤起我们心中迷失的朦胧之感，甚至可以激活心中忘却的生命之情。汉学家宇文所安著《迷楼》一书，“迷楼”原指“让人迷失的宫殿”。无论是谁，只要进入迷楼，都会迷而忘返。他从“迷”之范畴切入古典文学，此“迷”即是有关行走、路途、岔道、迷路之类的隐喻。8蒋蓝：《倒读与反写》，东方出版社2013年版，第144页。七情六欲是自然秉性，诗歌承载人之性情，游离于“迷离”“清醒”之际，这是“迷”带给古典文论的重要探索。很显然，“迷”已经是文学话语绕不开的思考维度和批评视角。
慧远《阿毗昙心序》说：“法相显于真境，则知迷情之可反。”1释僧佑：《出三藏记集》，中华书局1995年版，第378页。该论的确是以解明法相为根本，使人们直观领会佛法义理，从而破除“现世虚幻”和“人生梦觉”的精神遮蔽，彰显出“迷”范畴之“现在义”“现成义”和“显现义”的文论内涵，此即王夫之提出的“现量说”美学范畴。惠能言说“迷”范畴，立足于“迷”的意蕴基础，迷境、迷法、迷人等词构成了他的禅法体系，此种哲学观念给后世带来了丰富的精神思考，也延伸到文艺创作、艺术评鉴及理论批评等领域。“禅的觉悟是一种个体的直接体验。理性的思考方式、固定的学习模式、通过语言文字的传授虽不能说全无效果，但终究是无法到达终极目标，无法实现彻底的觉悟。”2张晶：《禅与宋代诗学》，人民文学出版社2003年版，第51页。佛教观念深深影响到中国诗歌的变革和发展，丰富了古典诗歌的内容、意境、结构，使得古典诗歌更显多姿多彩。
经由语义流变和话语重建，惠能关于“迷”概念的阐释，其内蕴的哲学思维和文论观念对中国文化思想产生深远影响。在基础词义方面，“迷”涵盖“迷踪失路”和“误入迷途”的批评观念，直接奠定了哲学思考及文论意蕴的语义基础，由“迷”而谈，由“迷”而往，由“迷”而止。这是“迷执”的前提。在哲学角度方面，“迷”内蕴“当局者迷”和“闻道犹迷”的棒喝态度，引导人们破除迷障，放下内心执念，出入自性，从而恢复自身与生俱有的般若之智，即“开示悟入佛知见”。这是“迷执”的引申。在文论意蕴方面，“迷”象征“现世虚幻”和“人生梦觉”的警醒意蕴，经由概念演变，其内化成创作主题、意境空间或学问精神等范畴，在哲学思考的基础上而影响到文艺创作、艺术评鉴及理论批评等诸多领域。这是“迷执”的转义。
How to say “lose”——The concept generation of the key words in TanJing
Sun Panpan
Abstract:TanJing is a classic work in prove, diagnose and it gets rid of“lose”. With the profound Buddhist principles, the TanJing reproduces HuiNeng's practice and wisdom, which is an important basis for studying Zen Buddhism. From the perspective of word meaning, the“lose”has the critical concepts of“lost road”and“wrong path”, and inherits the thinking and classical features of Chinese characters since the pre-Qing Dynasty. From the perspective of philosophy, the“lose”has the awakening connotation of“those closely involved cannot see clearly”and“the truth is still puzzled”, combining the rational thinking and rectifying consciousness of Confucianism and Taoism culture. From the point of literary theory, the“lose”has the vigilance implication of“the illusion of present world”and“life is but a dream”, which shapes the plot causation and narrative theme of classical works. This paper investigates the“lose”in the TanJing from the perspective of conceptual history, which reveals the classical generation and modern activation of Chinese cultural keywords, the spatial and temporal orientation and pragmatic presentation.
Key words: TanJing; lose; classical generation; literary theory interpretation.
中图分类号：I01
文献标识码：A
文章编号：1000-8705（2019）01-64-71
作者简介：孙盼盼，1990年生，安徽宿州人，武汉大学文艺学专业博士生。
（“佛教诗学”栏目主持：武汉大学高文强教授）
责任编辑：朱伟华
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