摘要：2018年的儒学研究可以从八个主题出发加以概述。这八个主题分别是：礼学与经学的实践指向、儒学现代转型及其新形态、儒学与异质文明的对话、东亚视野下的儒学研究、儒家伦理的当代诠释、作为范式的儒家政治哲学、从儒家功夫论到功夫哲学、“生生”与儒学的返本开新。通过这一分疏，我们可以勾勒过去一年儒学研究的动态走向，亦可展现这一年中儒学研究的多元化样态。
关键词：儒学；东亚；现代；工夫；生生
本文选取八个主题概述2018年儒学研究动态，并希冀由此展现这一年中儒学研究的多元化样态。它们分别是：礼学与经学的实践指向、儒学现代转型及其新形态、儒学与异质文明的对话、东亚视野下的儒学研究、儒家伦理的当代诠释、作为范式的儒家政治哲学、从儒家功夫论到功夫哲学、“生生”与儒学的返本开新。这八个主题断然不能囊括过去一年中儒学研究的全部，因为笔者对八个主题的选取已然意味着基本放弃了对“儒学史研究”的关注，即使有所涉及，也并非是对儒学史的关照使然。
一、礼学与经学的实践指向
近年来，学界出现了“新经学”的呼声，本年年初邓志峰教授主编《新经学》辑刊第2期由上海人民出版社出版，其中收录有多篇关涉《春秋》《诗经》《大学》等的论文。①《新经学》第1辑于2017年出版。请参刘增光所作《当前经学复兴的起因、表征和意义》一文，对经学复兴和新经学的呼吁做了分析，《学术月刊》，2018年第2期。经学的复兴已经成为一大趋势，清华大学于9月19日成立了国内首家经学研究院，正体现了这一趋势。在经学复兴过程中，礼学研究尤其值得注意，因为礼兼涉知与行。礼学史是礼学研究的重点。陈赟认为周礼的制度根基是嫡庶之别，其精神基础则是“亲亲”与“尊尊”两大原则，二者作为观念原则又寄寓于礼乐制度与伦理生活中，这正是周礼至文的体现。[1]刘丰则梳理和解读了先秦儒家子夏学派提出“无体之礼”这一问题，它由礼仪、礼容转向重视礼之思想价值，是儒家礼学思想从孔子、子夏过渡到荀子的一个重要的转折点。[2]曾亦则从先秦“三年之丧”中祥、禫这两种丧礼的关系入手，结合古书礼制和后世学者的讨论，揭示出春秋以来儒家对孝道的彰显、建构与经典诠释及其与古礼改造之间的互动。[3]郑玄是礼学及儒家经学发展史上的关键人物，唐代孔颖达就曾指出“礼是郑学”。华喆的《礼是郑学：汉唐间经典诠释变迁史论稿》一书即以此作为理解经典、分析经说的基本方法，重新梳理了汉唐经学诠释的发展脉络，提出汉唐经学传统是以如何理解郑玄为主轴构建而成的。[4]陈壁生立足于郑玄的周公郊祀礼祭天理论体系的构建，指出周代郊祀礼建构的基础包括通三统、独特的历史世系、孝治天下等观念。[5]顾涛考察了学界长期忽视的由刘师培提出的“六经皆礼”说，并梳理了其思想渊源、延伸路径及现实意义。[6]另外，曹建敦的《战国竹书与先秦礼学研究》、顾涛的《汉唐礼制因革谱》、夏微的《宋代周礼学史》和潘斌的《宋代三礼诠释研究》都是最新的礼学专题研究成果。[注]曹建敦《战国竹书与先秦礼学研究》，北京：人民出版社，2018年；许子滨《礼制语境与经典诠释》，上海：上海古籍出版社，2018年；顾涛的《汉唐礼制因革谱》，上海：上海书店出版社，2018年；夏微《宋代周礼学史》，北京：中国人民大学出版社，2018年；潘斌《宋代三礼诠释研究》，北京：人民出版社，2018年。
[46]《明英宗实录》（台北1962年影印本）卷二二四，《明史》，北京：中华书局，1974年，卷一六二，倪敬传。
礼法关系是当代礼学研究的热点，国内举办的几场礼学会议都涉及这一论题。[注]2018年8月25至26日，在上海市举办的“第四届礼学国际学术研讨会”收录了若干相关主题文章；2018年11月10至11日，在武汉大学召开了“礼学与中国传统文化”国际学术研讨会，其中分论题就有“礼乐制度与古代国家治理”。李若晖通过分析东汉时期“何侍搏姑案”，反思“法律儒家化”问题，指出汉代以服制入律、丧服决狱的方式破坏了礼的双向性原则，代之以法的单向性原则，最终导致了“儒学暴力化”。[7]此外，沈岿、彭林、丁鼎主编的《传统礼治与当代软法》收集了数十篇来自不同学科的学者对这一主题的讨论，亦可资参考。[8]
礼学研究复兴的另一表现是走出书斋，积极参与到当代社会实践和价值塑造的进程中。正如汤勤福所指出的，以中华传统礼制为资源构建当代中国的新礼制体系，首先要认清当代中国礼仪价值体系的社会现状，进而经过现代性转换，使其在新的时代条件下重获新生。[9]在国家《殡葬管理条例》面临修订的背景下，“中华丧葬礼仪的传承与改革学术研讨会”于7月14至15日在北京召开，张立文、李景林、吴飞、彭永捷等50余名海内外学者就中华传统丧礼中的人文关怀和当代价值、目前殡葬业管理的理念误区、殡葬服务业应如何引入人文关怀以彰显人的尊严、海外华人在中华传统丧葬礼仪传承与转化方面的经验，以及当前殡葬管理业的现状与问题等方面进行了研讨，为构建现代殡葬礼仪体系提供了重要的参考。
另外，建筑施工现场往往区域大，作业点面多，仅靠标准化设施防护及安全管理人员巡查还不够，还应采取视频监控形式，安全管理人员通过各点摄像头全场监控，以此做到全方位无死角盯防。
二、儒学现代转型及其新形态
儒家不仅追求“尽伦”，亦寻求“尽制”，合而言之即是内圣外王，这是儒家一贯而不息的追求。儒家政治哲学并非孤立的思想体系，它是立足于儒家根本精神而不断寻求最佳实现方式的历时性运动。[56]因此，重新解读传统儒家的政治思想和政治活动，对推进今天儒家政治哲学研究有很大作用。对儒家政治哲学研究深化的最直接表现即是探讨儒家政治哲学史的专著出现。侯长安《公私之辨：明末清初政治思潮研究》、肖俏波《道义与功利：宋代政治哲学研究》、[注]此二书为林存光教授所主编《儒家政治哲学与政治文化论丛》中的两种，由北京学习出版社于2018年出版。此套丛书已出版有6种。李锋《中国古代治理的道德基础：以朱熹政治哲学为核心》[57]、朱承《信念与教化：阳明后学的政治哲学》[58]、贾乾初《主动的臣民：明代泰州学派平民儒学之政治文化研究》[59]等著作皆关涉宋明时期的儒家政治哲学，并由此向度思考宋明理学的发展。秦平《〈春秋谷梁传〉政治哲学研究：以秩序为中心的思考》[60]着眼于对《春秋谷梁传》的分析，这提示我们研究儒家政治哲学绝不可忽视历史悠久的经典注疏传统。李若晖《久旷大仪：汉代儒学政制研究》一书则从德性政治的角度思考秦汉鼎革，指出汉代思想与制度在不断互动中最终形成了哲学上儒道互补、政治制度上礼律同遵、社会结构上家国相持的格局，对后世中国影响深远。[61]
在任剑涛看来，真正体现“现代”特质的儒家，一定是基于现代事实认知的儒家。这体现为提倡平权精神、终结忠孝贯通机制、保持儒家居于道德高位且驯化权力的政治站位等，以顺应现代转变并引导现代健康发展。[11]景海峰认为当代儒学研究已经走出了现代性与古典儒学二元对立的阶段，走上了一条既不认同现代主义也批判中西调和的新的回归传统之路。这种批判的传统主义是建构的传统而非简单地回归历史，代表了现代性反思的最前沿动向。[12]吴根友对景文做了进一步补充，他认为儒家思想中的仁、忠恕、君子人格、女性思想等观念都可以经现代转化而成为启迪人类的思想资源。[13]姚新中认为各种当代现实政治社会文化等方面问题的倒逼，激发了儒学的应用性和实践性，进而发展出不同的进路、理解、观点与学说，构成了儒学回应现代性的表现方式。[14]
毫无疑问，当代儒学呈现出多样纷呈的形态，体现出了儒学的生命力，但个中问题仍值得深思。正如杨国荣所言，众多形态的儒学虽然都冠以儒学之名，但实质上都只侧重了儒学的某一方面，应当避免由此导致对儒学的片面理解。因此，我们应追问“何谓儒学”这个更为基本的问题，进而回到“仁”和“礼”这一儒学的核心观念及其综合性的多重展开。[20]
基于上述的背景，现代儒学形态已经呈现出了“百花齐放、百家争鸣”之势。涂可国总结了“文化儒学”的发展，指出其包括思想内容、功能实现、存在形态和象征图像4个层面，并具有助成儒学的结构优化、强化儒学的整合统一、促进儒学的经世致用等作用。[15]近几年，学界兴起了关于“社会儒学”的探讨，韩星介绍了社会儒学的新领域——城镇社区儒学，认为“乡村儒学+城镇社区儒学”是社会儒学的展开领域，二者应互补、融合、共生、共荣，协调发展。[16]谢晓东对此有不同理解，他认为社会儒学是以全球社会作为存在与发展场域的儒学形态，是一种关于儒学与自由主义关系的特殊理解。[17]赵法生所推动的乡村儒学方兴未艾，他结合当代乡村儒学实践经验，提出在目前乡村建构儒学讲堂、公共祠堂和民间道堂三堂合一的教化体系的构想。[18]乔清举致思生态儒学，认为儒家生态哲学的元理论体系应包括天人关系论、生态本体论、生态德性论、生态功夫论、生态境界论、生态范畴论等内容。[19]此外，生活儒学、制度儒学、自由儒学等亦皆有新的成果产生，此处不赘。
三、儒学与异质文明的对话
儒释道是中华传统文化的主干，随着对三者各自研究的不断深入，三教关系问题逐渐成为思想研究的焦点。牟钟鉴的《儒道佛三教关系简明通史》以儒释道三教关系自两汉至近现代的演变历史为经，以每个时代的三教各自发展与互动关系为纬，呈现出三教和而不同、聚同化异、互补互渗、共生共荣的发展脉络，并在此基础上提炼出中华思想文化在动态中形成的兼具主体性与开放性的文化交融之路，即中华文化的“多元通和”模式。[21]该书填补了从整体上研究儒释道三教关系的学术空白，也为当代中国如何处理多元文化融突问题提供了历史借鉴。张荣明的《儒释道三教论》从梳理儒释道三教各自的历史根源与发展情况入手，着力阐发三教功能之关系。他指出道教、佛教是生命宗教，儒教是政治宗教，两者代表了人类生活不可或缺的两个要素，共同构成了中国社会的思想图景。[22]洪修平论及三教关系的历史、三教关系与中国传统文化精神、三教关系研究的方法等问题，主张三教关系研究应当兼顾综合性的整体与专题性的个案，注重历史性与相对性视域中的三教异同辩证关系。[23]
儒回关系方面，韩星考察了“回儒”概念的产生，回顾了唐宋以来伊斯兰教中国化的历程，尤其关注明清之际“以儒诠回”的译著活动，并将之作为伊斯兰教中国化深化发展的标志与未来发展的正道。[24]金刚认为明清之际的“回儒”在贯通伊斯兰教与儒家思想的过程中，有4个方面的现实意义，即敬重儒学和儒圣，认同儒回相通，融通二者的核心观念以及强调“忠主”与“忠君”一体。[25]在儒耶关系研究方面，4月28至29日，“天命与上帝：中西比较与儒耶对话”学术会议在岳麓书院举办，会议围绕儒耶对话的可能性、中西文明对话等问题展开。与会者杜保瑞反对当代学者将儒家与基督教教义理论拉近的做法，认为儒家是人文理性哲学，虽不否定鬼神的存在，却不依赖宗教的救赎；而基督教是有神论的宗教，以位格神性为指导主宰，二者在真理观上是不可沟通的。[26]对此，黄保罗提出反驳，认为杜氏不应以差异与个殊作为不可沟通性和封闭的理由，而应保持自我开放性与向他者学习的谦卑性，并建议从儒家中挖掘“天、精神性”的思路，激活古儒中的“至高神”的概念，突出儒家在身、心层面的优势，进而从互通有无与相互补充的视角，与基督教等“他者”进行对话与沟通。[27]
此外，儒学与西方哲学之间的比较与对话一直以来都是学界关心的一大话题，比如儒学与实用主义、儒学与现象学等等，今年值得注意的是刘东的《天边有一块乌云：儒学与存在主义》一书，该书聚焦于无神论存在主义，返还孔子的思想原点，在儒学与存在主义之间展开对话，揭示孔子思想的“有限理性主义”维度。[28]作者在书中提出了“认识优先”“儒杨互补”等多个命题，以深化对儒学的理解，同时对儒学的未来发展进行了思考。
四、东亚视野下的儒学研究
面对相对低迷的复合肥需求以及激烈的市场竞争，许多经销商纷纷调整自身产品结构，以保证整体的利润空间。对此，刘真表示，许多经销商青睐有较大利润空间的特种新型肥料产品，但这些产品多应用于果蔬等经济作物，受需求量的影响，复合肥仍是大田作物区经销商的主要利润来源。
近代中国儒学的发展受日本影响甚深，章太炎是沟通中日思想的关键人物之一。近两年是章太炎研究的高潮期，2018年出现了诸多成果。彭春凌探讨了章太炎与井上圆了的关联，认为儒家理性主义对怪力乱神的拒绝，使章太炎更容易接受井上圆了著作中所体现的西方心理学条分缕析的理性话语。[32]美国学者慕唯仁的《章太炎与联亚主义的再思考》一文指出，章太炎在日本参加了东亚联合协会，号召亚洲在文明和文化意义上的联合，以此建构与欧洲中心进化史观相对抗的反向话语。[33]慕氏另有《章太炎的政治哲学：意识之抵抗》一书中译本出版。日本学者小林武在《章太炎与明治思潮》一书中指出，章太炎对于西方思想的吸收与接受受到了明治思潮的影响，章太炎在经历了《訄书》时期对西方、日本思想的吸收之后，从《民报》时期开始对西方思想进行了深刻的批判，从而建立了自己基于中国文化传统之上的独特哲学体系。[34]
青年、中年、老年三组峰值摄氧量无明显差异，分别是（26.6±4.3）ml/kg/min、（24.8±7.7）ml/kg/min、（21.4±4.3）ml/kg/min，差异有统计学意义（P＜0.01）。见表3。
在儒家伦理研究中，男女平等问题是一大热点。姚新中指出，儒学如果要在当代社会实践中继续发挥积极作用，就必须回应有关性别平等的问题，重新解释经典中关于女性、女性地位与价值的论述，为当代女性的解放、男女平等观念提供思想资源。[42]肖巍认为儒家虽然缺少对现代意义上的突出女性主体性与自主性的权利观念，也缺乏对赋予女性平等公民权利意义上的男女平等观念的论述，但儒家重视家庭与夫妇之伦的传统，可以家庭为基础，开辟现代男女平等之道。[43]李晨阳认为今天儒家应当重新解释“阴阳”哲学，在主张男女平等的同时继承传统伦理中“男女有别”的原则，进而发展出和谐的男女观。[44]吴根友也认为在当代女性解放的现实运动中，合理吸收阴阳平衡、男女有别等儒家思想中与女性相关的积极观念，可以丰富当代女性解放的内涵。[45]
本年度的相关会议有8月24至27日在山东大学召开的“诠释学与东亚儒家经典诠释学的创造性开展”研讨会。该会议聚焦“东亚儒学的创造性开展”和“儒家经典诠释传统的现代转换”两大主题。黄俊杰的会议论文以东亚儒者对“仁”及相关概念或命题的解释为中心，探讨儒家经典解释学中的三个理论问题——思想原创者的所有权问题，思想交流中的“脉络性转换”与解释者的自由度问题以及诠释的无政府主义问题。并由此展开，对当代东亚儒家诠释乃至更大范围内的儒家经典诠释的路向、方法、原则等进行探究。[39]随着经学研究热度的提升，东亚经典诠释也势必会进一步引发学界的重视。
儒家伦理除了关注人与人之间的关系，还重视人之所以为人的问题。陈少明立足于当代高科技日新月异的时代背景，从儒家伦理的视角思考人是否会改变自己的本性这一问题。[52]李春颖分析了孟子的恻隐之心概念，认为恻隐之心是人的一种基本情感，具有自发性、原初性与主体超越性三个特点，不论是用宋儒的性体情用说还是西方哲学所持的同情来理解恻隐之心，都有所偏颇。[53]李祥俊探析“曾子之死”这一思想事件，认为曾子临终言行体现的思想，奠定了后世儒学通过个体对宇宙整体的皈依，超越死亡的“死亡伦理精神”。[54]刘悦笛以比较伦理的“消极情性”为视角，比较中西思想对“恶”之来源的看法，认为儒家伦理之所以没有“绝对恶”与“根本恶”，是因为儒家“一个世界”的思维方式，以及没有将恶加以“本体化”的思想取向。[55]值得留心的是，擅长于哲学分析的黄勇先生近年来致力于从美德伦理学入手讨论儒家伦理，尤其重视以古代儒家伦理思想来完善或回应西方伦理学话题，如以朱熹对人性的解释来回应休谟关于实然与应然的问题；或以朱熹思想为参照讨论美德伦理的理想形态等等，在阐发儒家道德哲学与中西思想对话方面做出了重要贡献。[注]黄勇教授今年发表的相关论文有《当代美德伦理——古代儒家的贡献》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》，2018年第6期；《理想类型的美德伦理学家：亚里士多德还是朱熹》，《哲学动态》，2018年第9期；《儒家伦理作为一种美德伦理——与南乐山商榷》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》，2018年第5期；《如何从实然推出应然——朱熹的儒家解决方案》，《道德与文明》，2018年第1期。相关专著有《道德铜律与仁的可能性》《内向超越与多元文化》《自由主义的超越与仁爱政治观》，三部专著均由上海交通大学出版社于2018年出版。
五、儒家伦理的当代诠释
一般说来，西方文化重思辨、重逻辑，而以儒家为代表的中国文化在伦理思想上更为发达，因此，儒家伦理思想研究格外受到学者的重视。在综合性研究方面，曾亦的《儒家伦理与中国社会》一书，放弃以西方话语为参照的范式，选择了涵盖全部传统社会生活的本土经学为视角，以专题的方式梳理了儒家伦理的基本概念和重大问题，[40]是近年来系统研究儒家伦理的力作。而张舜清的《儒家生命伦理思想研究：以原始儒家为中心》一书，较为全面地探讨了孔、孟、荀等先秦儒家以及“五经”中的生命伦理思想体系。[41]
韩国儒学方面，性理学中的“四端七情论辩”和“湖洛论辩”仍然是学界关心的热点。卢兴聚焦前者，将“四端”“七情”置入孟子、朱子、朝鲜退溪与栗谷这一历史脉络中考察，认为这一对概念的分合演变，体现了在对儒家情感哲学中的道德情感与自然情感关系诠释中所呈现出的“正—反—合”的发展逻辑。[35]张品端回顾了18世纪发生的“湖洛论辩”，这场论争围绕“人物性同异”“未发心体本善有善恶”“圣凡人心同异”问题展开，其意义在于丰富了朱子心性论的思想维度，也进一步促成了别具个性的韩国朱子学。[36]日本儒学研究方面，由中国人民大学张立文教授担任首席专家的国家社会科学基金重大项目《日本朱子学文献编纂与研究》项目开题会于3月25日召开。该项目兼顾文献编纂与思想研究，其成果将有益于完善日本儒学研究文献、推进日本江户朱子学的研究。此外，日本阳明学也备受学者关注。11月9至12日，“阳明学与近世东亚学术研讨会”在中山大学举行，与会学者围绕东亚视角中阳明学、阳明学理解下的东亚展开讨论。在近代日本儒学研究方面，日本学者绪形康以现代思想家丸山真男为研究对象，指出徂徕学所重构的“圣人之道”和暗斋学转化后的儒教“君臣之道”，使丸山的政治学构想带有政治神学的色彩，并形成了一种由西方现代性与日本传统性交错纠缠带来的不稳定精神结构。[37]东南亚儒学研究方面，魏月萍梳理了东南亚儒学在历史上的传播形式和发展形态，指出早期东南亚儒学多在文人雅士之间传播，较具精英性，但在传播与本地化过程中，逐渐朝向民间与宗教性发展。东南亚的“在地儒学”研究，侧重于追溯儒家思想在不同地域的发生起源、传播形态与媒介，以及其本土化、通俗化与宗教化的过程。[38]
在儒家家庭伦理方面，陈赟认为，从西周宗法秩序向孔孟早期儒学的伦常秩序、伦理范式的转变，表明随着社会基本单位从宗族转变为家庭，伦理原则也从“亲亲”“尊尊”转变为更具普遍性与独立性的仁义。[46]安靖如以夫妻关系为例，从进步儒学的视角审视人伦，认为不能因纯粹的个人主义而排斥人伦概念，既要认同儒家人伦的重要性，又需对这些伦理和标准进行重大改变。[47]张祥龙讨论了儒家是否能包容母系家庭的问题，继而指出在当代背景下儒家思想要保持活力，必须更具开放性，吸收一切有助于维持家庭活力的因素，保护和调整自己乃至现存人类赖以生存的家庭结构。[48]
儒学是东亚文化传统共同的思想资源，通过他者的视角，能更加深入地了解儒学本身的普遍性特质、透视儒学传统的多元多样性。“东亚儒学”已经成为目前儒学研究中一个颇富活力的领域。陈来的《近世东亚儒学研究》一书以人物为线索，通过对李退溪、李栗谷、宋尤庵、林罗山等韩国、日本著名理学家思想的研究，勾勒出朱子哲学在东亚的整体面貌，展示了历史上朱子学思想体系逻辑发展的多元可能性。[29]吴震的《东亚儒学问题新探》则围绕“东亚”“儒学日本化”等核心问题，从东亚儒学问题省思、德川日本的儒学重建以及日本心学与儒学日本化三部分展开，对相关历史问题、理论问题进行了深入探讨。[30]二书各有侧重，相得益彰，是近年来东亚儒学研究的代表性成果。“四书”无疑是思考东亚儒学之衍生和发展最为重要的经典，关于此，董灏智所著《“四书化”与“去四书化”》一书值得重视。该书在东亚史的视域内对“四书”经典结构的形成与解构进行了考察，进而呈现中日儒者对儒学典籍的不同诠释和发展路径。[31]
此外，学界还关注儒家的责任伦理问题。吴先伍反对将儒家伦理定位为义务伦理，认为应是责任伦理。因为与义务论相比，儒家伦理更加强调突破自我的权利限制，走出自我、迈向他人，从而积极主动地为他人承担责任。[49]涂可国则从“责过”问题入手，讨论儒家的责任伦理，认为其由人必有过、过而必责、有过必改和责过改过必责志等几个方面组成。[50]陈清春全面深刻地分析了儒家伦理的正义体系，认为仁爱之理是儒家伦理实践的根据原理，正义原则是奠基于仁爱之理的观念应然。在正义原则之下又可分为一般原则和具体原则，一般原则是忠恕之道，具体原则包含了四大责任原则和四大义务原则。[51]
常规的自动化控制技术早已无法紧跟当前时代发展的脚步。常规的电气工程自动化控制必须以相应的控制模型为基础，而创建控制模型会提高电气工程的复杂程度，且取得的效果也并不是十分的理想，造成最终结果严重缺少准确性。具体来讲，也就是说创建出的控制模型还有较多的不足之处，但通过充分运用智能化技术，就能够有效解决这些问题。在运用智能化技术的过程当中，不仅无需建立相应的控制模型，同时还能在不建立控制模型的同时提高电气工程整体的控制效率，并在很大程度上发挥出了电气设备应有的作用，降低了相关工作人员的工作压力。另外，在电气工程及其自动化中应用智能化技术还能够大大提高操作的精确性，加快了电气行业的发展步伐。
六、作为范式的儒家政治哲学
随着中国的现代转型，儒家思想也面临回应现代变局的问题，近代以来有一种长期流行的观点认为儒学与现代化是对立的、非此即彼的关系，只有打倒以儒家为主导的中国传统文化，中国才能现代化。对此陈来先生指出传统儒家思想虽然没有自发地引导中国走入现代化社会，但并不意味着其必然与模拟、学习现代政治、经济制度相冲突。[10]二者关系如何？现代儒学向何处去？关于现代变局与儒学何为的问题仍是学界一贯的热点。
就儒家政治理念的阐发而言，彭永捷重新解读了儒家传统中的天道观念，认为儒家天道政治哲学的表现在于：将人间法安立于自然法，将人生安顿于因循天地万物自然之理，将治道奠立于儒家社会科学依据大尺度历史总结的常道。[62]朱承指出理想人格论应当成为儒家政治哲学的重要组成部分，因为在政治社会与公共生活中，个体之善才能汇聚成公共之善，而儒家政治哲学中的“君子”人格，正是个体之善的典范。[63] “内圣外王”是概括传统儒家的经典词汇，现代新儒家由此提出“内圣开出新外王”的说法，任剑涛认为从政治实践上看，内圣与外王的分流已经成为现代政治的定势，“内圣的归内圣，外王的归外王”，应当是儒学完成道德与政治分流运行之现代蜕变的突破性标志。[64]刘乐恒检讨了新儒家“内圣开外王”说的困境，认为应将视角从“开出”调整为“转出”，不以心性之维奠基公共理性和公共生活，而是本着其与公共理性相通、兼容的义涵，自觉认同公共生活规则并参与其运作。[65]姚中秋从政治哲学的角度解读了《史记·五帝本纪》中记载先圣缔造华夏文明与政治共同体的过程，并指出王道就是以“王”为共同体治理之中心，其治理之基本原则是为政以德，此乃独特而普遍的中国道路。[66]
政治活动研究方面，任锋关注中国政治传统中立国时刻的治体重构问题，由此讨论儒家与时损益的政治更化论，认为它着眼于立国构造中政治精英群体的养成，以此影响立国精神与政治权力再分配，体现出兼顾政治信念与宪制结构的治体论意识。[67]唐文明则关注晚清思想史上君主立宪派和民主共和派之争，从国家、国族和国民三个层面展开分析，并将双方的主张置于现代性背景下加以检讨，揭示其困境。[68]与此相似，王锐检讨了章太炎的《代议然否论》并指出，在章太炎看来，制度建设与历史背景及其流变息息相关，未来的中国制度建设不能简单地移植西方代议制度。[69]
在儒家政治哲学的当代讨论中，贤能政治与民主政治的争论持续受到关注。作为贤能政治倡导者的贝淡宁，撰文对精英统治、等级制度与和谐文化三个主流价值观与西方政治文化的主流价值观进行比较，[70]并将中国政治模式归纳为——基层为民主政治，高层为贤能政治。[71]安靖如指出，现代儒家政治必须对政治领袖的角色进行反思，但不意味着必须摈弃传统儒家的领袖观，我们应该重视那些儒家用来培养和选拔贤德领袖的制度。[72]孙磊认为深入检讨贤能与民主的关系，要求我们一方面需要更深刻地理解现代西方民主政治的德性危机，另一方面应当重视儒家贤能政治中以制度保障为根本的“礼治”传统。[73]黄明英则认为中国政治现实应当是贤能与民主相融合而发展出的贤能民主，即贤能政治和民主政治、公意民主和众意民主、根本利益与具体利益的融合。[74]刘京希系统回顾了贤能政治的提出和近年来的相关争论，认为贤能政治的本质是道德精英主义，其致命缺陷在于既不能解决权力来源合法性即政治(程序)合法性这一根本性问题，也不能解决权力的制度性监督与制约难题，更无力提供根本性制度来保护“少数派”的权利甚至基本人权不受侵害。[75]
有学者也对儒家政治哲学的复兴这一论域可能的发展与趋向进行了评判。张志宏概括了作为范式的政治哲学对中国哲学学科发展的现实影响，回顾了近20年来中国政治哲学研究的蓬勃发展，认为其呈现出主题多样化、形式多样化和进路多样化的多维进步，同时也指出了当下研究存在的问题。[76]白彤东指出，在儒学不再独尊的今天，相较于自居权威正统、以经典本身为论证终极的经学路线，政治儒学的复兴更适合采取子学路线，即在包容从不同的儒家经典出发的多元传统的基础上，结合历代儒者对政治制度的反思和创新，面对当代政治问题，给出非儒者也能接受的普世论证。[77]当然，经学是否即以经典本身为论证终极，这本身即是一个值得探讨的问题。
七、从儒家功夫论到功夫哲学
近代以来，中国哲学的发展因合法性问题的困扰而长期囿于西方主流哲学的框架下，如何重新发现中国传统哲学里被遮蔽的、独具特色的思想资源，成为学者们关注的焦点。倪培民认为，与执着于追求真理认知的西方哲学传统不同，以儒家为代表的传统中国哲学是从与生活之道的关联来看待一切的，故联接身与心、行为和行为者、艺术与人生的功夫论正是中国哲学的独到之处。要打破西方哲学话语的主宰，就应将功夫论引入哲学，参与哲学的“立法”。[78] 4月14至15日，“中国传统功夫论与功夫哲学”工作坊在北京师范大学举行，倪培民在会上提出将功夫论转向功夫哲学，从功夫论到功夫哲学的转向包含了两个向度：一是哲学的功夫转向，即通过将功夫概念引入哲学，克服理智主义的局限，开发哲学功夫学的研究，运用功夫视角建立功夫哲学理论；二是功夫的哲学转向，即对传统功夫论作进一步的哲学梳理、分析、反思与提升。[79]以儒学为例，在当代语境当中，儒学需要说明儒家心性之学本质上不是反映形上实在的镜子，而是提升人的境界与功夫的杠杆，[80]如此方能使儒学显示其内在价值，成为当代世界文化的建构资源，实现传统功夫论在现代语境下的升华。在此基础上，他还提出了功夫伦理学的构想，认为它与德性伦理相似，不是理所当然地把人看作是理性选择的主体，而是把伦理学看作是关于主体之身体和情感修炼转化的学问，以使人成为生活的艺术家。[81]
学界围绕儒家功夫论问题展开了深刻的学理反思与阐发。张再林认为慎独不是单纯的道德内省，而是生命“诚中形外”“内生外成”的合内外之道。作为“慎独”理论集大成者的刘宗周，将慎独最终推向了一种业已本体化和体用兼备的中国功夫。[82]陈立胜认为儒家慎独、省思的修身功夫之中，存在着“鬼神”“他人”与“良知”三种目光，这三种目光的共同旨趣是通过省思而培育一种无计顺境与逆境、独处与共处而始终如一、表里如一的独立的德性人格。[83]张卫红认为儒家“戒惧”“慎独”的修养功夫，在宋明儒者的功夫实践和理论阐释中体现了一个由外而内、由浅入深、由分解至浑一、不断深化而超越的过程。[84]张昭炜以“缄默维度”讨论儒学的功夫理论，认为缄默维度是指在语言关闭时，心意向深静敞开，依靠默识躬行达到凝聚、涵育生命渊薮之气的目的，具有不可言说与意象性、可知与不可知性、暂时与持久性、被动与主动性等特征。[85]彭国翔将“心”和“气”视为孟子关于身心修炼的功夫实践的核心，他认为无论孟子的“养心”还是“治气”，都不是以外在的规范来约束自然的生命，而是由内而外扩充固有的本心和德气，展现为一种内在德性自我推动之下不断外化的过程。[86]杨儒宾考察了“德性之知”这一理学功夫论中的核心话题，认为它既可以指涉终极的体证经验，也可以指涉更高级的心灵机能由本体直透到日常生活中意识的展现。[87]田智忠则以“未发之中”这一功夫问题切入，认为可将其分为重直觉和重理性两种立场，但都主张区分儒释之别和强调通过修养功夫实现学以成圣。[88]据此可见，学者们对儒家功夫论的探讨主要集中在宋明时期，宋明理学仍然是理解儒学和中国哲学的最为重要的领域。
采用非线性最优控制的电流跟踪效果比较差，原因是该系统本身是线性系统，当采用非线性的控制方法之后，反而将控制变得更加复杂，效果反而不好。
八、“生生”与儒学的返本开新
作为概念讨论的“生生”，出自《易·系辞》，经过后世的不断阐发，已然成为儒家思想乃至中国哲学的核心概念。它是儒家理解宇宙万物的根本方式、解决问题的根本方法和自觉的学说追求。[89]我们大致可以这样说，人都会思考“生”的问题，而哲学家所思考的则是“生生”的问题。相对于道家的“长生”，佛教的“涅槃往生”，儒学的“生生”更贴近生命的实在。儒学的现代发展或中国哲学的开新都必然会回到“生生”这一源头，正如大《易》为群经之首一样。
“生生”与中国哲学的开端。丁耘的《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》是近年讨论生生问题的力作，该文以生生与造作的区分视角重新审视了亚里士多德、牟宗三、海德格尔关于四因的解读，认为牟氏和海氏以动力因涵摄目的因、二者合一的解释模式，既继承了亚氏非手工形而上学的一面，又成为生生宇宙论的最好解释路向，可以使哲学在中国真正开端。[90]吴飞撰文批评了丁文对亚氏哲学中技艺和实践的理解以及认为海氏脱离了制造传统的观点，指出亚氏的制造模式是西方哲学理解存在之形成的基本模式，乃是西方哲学的开端。与西方不同，中国哲学思考取像于自然生生模式，以为生生是阴阳二原则不断变易、相互作用化生万物，不能轻易取基于制造模式的四因说格义。吴氏进而指出，生生之德最核心的含义就是父母生子，这是中国哲学思考的起点，也是中国人伦的始点。[91]丁耘又撰文从亚氏形质论、学术态度和生生概念等方面做出了简单回应，最后对这次“生生之辩论”做了精彩总结：吴氏取道阴阳之交、夫妇之合，丁氏取道阴阳相继、天人相绍。吴说重人伦，丁说重道体。丁说可包吴说，吴说也可推出丁说，要皆易理也。[92]
稀土矿物主要有氟碳铈矿、氟碳钙铈矿。矿石中的稀土元素以轻稀土为主，主要为铈组元素的铈、镧、钕、镨等，有少量的重稀土钇。岩石中的主要化学成分为Ca，Mg，Fe，Si，P，CO2(表1);其次为TRE2O3,Al,Ba,Mn,Sr,Ti等;有很少量的Zr,Na,Nb,Cu,Pb,Ga等元素(表2)。矿石中TRE2O3含量0.75%～1.67%，平均1%。
“生生”与中西生存论结构。孙向晨2016年刊文以海德格尔“向死而生”为衬托，解释儒家文化传统中“生生不息”的生存论特征，认为它以“家”为社会组织枢纽，实现了对个体生命有限性的超出。蔡祥元对此进行了批评，认为孙文简单地将儒家重生与海德格尔重死相对立来讨论中西文化思想差异是欠妥的，认为双方实际上都具有一个将生与死关联起来的思想结构。但这并不意味着二者的生死观没有差别，相反，二者的生死关联思考具有根本差异：海氏以“个人”为中心，儒家以“家”为中心。蔡文经过对比后指出，相较于“存在之家”，儒家的“家”是更适合人类“栖居”的“本真之家”。[93]孙向晨对此回应，儒家的“生生不息”揭示的意涵并不只是“重生”，它展开的是一个不同于海德格尔“在世界之中存在”的生存论结构，即“在世代之中存在”。“此在”与“世代”的联结，是“此在”在世存在的一个源点，由是观之，可揭示海德格尔自身的生存论分析所缺失的诸多面向。[94]
“生生”与哲学体系的构建。张立文出版的《和合生生论》是其“和合学”哲学体系的延伸，该书结合当下“大智慧时代”人类面临的冲突危机，从生命、生性、生知、生死、生态、生活构建其和合生生论体系，以期为现代人提供一种形上与形下、肉体与精神圆融无碍的生活模式。[95]杨立华的《一本与生生：理一元论纲要》是一次汉语哲学写作的努力，该书贯穿“生生何以不已”这一核心问题，依《太极图说》的论述而次第展开为本体、心性、儒家价值的现代阐释和论证，最后归于“一本”，将儒家价值找寻当代哲学的表达形态和理论基础推进了一步。[96]杨泽波近年来也致力于建构“儒家生生伦理学”，关注儒家伦理学说的转型问题，并已撰文论述了作为其逻辑起点的智性、欲性、仁性，并对道德动力来源、事实判断和道德判断等伦理问题作出了“儒家生生伦理学”的回答。[注]参见杨泽波《信念的还是实体的？——儒家生生伦理学关于德性之天与仁性关系的思考》，《孔子研究》，2018年第1期；《道德动力源自何处?——儒家生生伦理学关于道德动力问题的探索》，《哲学研究》，2018年第9期；《“存在先于本质”还是“本质先于存在”——儒家生生伦理学对存在主义核心命题的批评》，《道德与文明》，2018年第6期。
曼巴扎仓所蕴含的人类医疗经验和思想为当下社会遇到的医疗困境提供了可能的启迪。在讨论医患关系的历史文化根源之前，我们应当感谢医学人类学为人类提供的一个重要洞见：文化塑造了疾痛和治疗。这是一个带有整体论的命题，也是民族医学的基本事实，即文化与医疗不可分割。
随着儒学研究的进展，越来越多的人会意识到，儒学并非是静态、停滞的，它是一个动态而生生不息的过程。正如孔子所言“可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立，可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)当我们将儒学视为某个凝固在过去或当下的一种学说或流派时，大概已经离儒学的本真有所距离了；在求道的过程中，我们或许某个时刻会觉得自己已经把握了道而有所成就，恰在这时我们已经离道渐远。权者，通也；通者，变也；变者，生也。我们正在参与儒学生生不已、穷变通久的过程。
其中:L为凝结潜热;Pr为降水量;QS为地面感热输送;E为气柱中云滴的蒸发量;C为气柱中水汽凝结所致的液态水生成量;ES为地面潜热输送;
参考文献：
[1] 陈赟:《论周礼的制度根基与精神基础》，《中州学刊》，2018年第7期。.
[2] 刘丰：《“无体之礼”：先秦礼学思想的发展与转向》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》，2018年第2期。
[3] 曾亦：《孝道的构建与先秦儒家对古礼的改造——以丧礼中的祥、禫同异月问题为例》，《同济大学学报(社会科学版)》，2018年第4期。.
[4] 华喆：《礼是郑学：汉唐间经典诠释变迁史论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年。
[5] 陈壁生：《周公的郊祀礼——郑玄的经学构建》，《湖南大学学报(社会科学版)》，2018年第5期。
[6] 顾涛：《论“六经皆礼”说及其延伸路径》，《中国哲学史》，2018年第2期。
[7] 李若晖：《汉代丧服决狱对传统礼俗的破坏与“法律儒家化”之重估》，《北京师范大学学报(社会科学版)》，2018年第3期。
[8] 沈岿、彭林、丁鼎：《传统礼治与当代软法》，北京：北京大学出版社，2018年。
[9] 汤勤福、葛金芳：《中华传统礼制内在价值及其现代转换》，《文史哲》，2018年第3期。
[10] 陈来：《如何看待儒家文化与中国传统文化》，《中国哲学史》，2018年第1期。
[11] 任剑涛：《现代变局与何以为儒》，《深圳社会科学》，2018年第1期。
[12] 景海峰：《走向批判的传统主义——当代儒学发展的形态及趋向》，《探索与争鸣》，2018年第1期。
[13] 吴根友：《儒学对未来世界提供什么样的精神价值——兼与景海峰教授商榷》，《探索与争鸣》，2018年第4期
[14] 姚新中：《应用儒学的兴起——儒学创新发展的趋势与愿景》，《孔子研究》，2018年第4期。
[15] 涂可国：《文化儒学：当代儒学新形态》，《孔学堂》，2018年第1期。
[16] 韩星：《社会儒学的新领域——城镇社区儒学》，《江汉论坛》，2018年第9期。
[17] 谢晓东：《论社会儒学的三重向度——兼与杜维明对话》，《文史哲》，2018年第2期。
[18] 赵法生：《乡村儒学与乡土信仰重建》，《孔子研究》，2018年第2期。
[19] 乔清举：《儒家生态哲学的元理论体系建构及其意义》，《中共中央党校学报》，2018年第2期。
[20] 杨国荣：《何为儒学？——儒学的内核及其多重向度》，《文史哲》，2018年第5期。
[21] 牟钟鉴：《儒道佛三教关系简明通史》，北京：人民出版社，2018年。
[22] 张荣明：《儒释道三教论》，北京：商务印书馆，2018年。
[23] 张勇、洪修平：《儒佛道三教关系研究的方法与实践》，《孔子研究》，2018年第3期。
[24] 韩星：《回儒——伊斯兰教中国化的正道》(上、下)，《中国穆斯林》，2018年第1期、第2期。
[25] 金刚：《“回儒”会通伊斯兰教和儒家学说刍议》，《孔子研究》，2018年第2期。
[26]杜保瑞：《论儒耶对话在真理观上的不可沟通性》，《吉林师范大学学报(人文社会科学版)》，2018年第3期。
[27] 黄保罗：《儒耶对话在真理观上真的不可沟通吗？——与杜保瑞先生对话》，《吉林师范大学学报(人文社会科学版)》，2018年第4期。
[28] 刘东：《天边有一块乌云——儒学与存在主义》，南京：江苏人民出版社，2018年。
[29] 陈来：《近世东亚儒学研究》，北京：北京大学出版社，2018年。
[30] 吴震：《东亚儒学问题新探》，北京：北京大学出版社，2018年。
[31] 董灏智：《“四书化”与“去四书化”：儒学经典在“近世”中日两国的不同际遇》，北京：中国社会科学出版社，2018年。
[32] 彭春凌：《章太炎与井上圆了——一种思想关联的发现》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》，2018年第2期。
[33] 慕唯仁(Viren Murthy)：《章太炎与联亚主义的再思考》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》，2018年第5期。
[34] 小林武：《章太炎与明治思潮》，上海：上海人民出版社，2018年。
[35] 卢兴：《“四端”“七情”：东亚儒家情感哲学的内在演进》，《哲学研究》，2018年第6期。
[36] 张品端：《韩国儒学史上的“湖洛论争”——以巍岩与南塘为中心》，《孔子研究》，2018年第1期。
[37] 绪形康：《丸山真男日本儒教论述中政治神学之语境》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》，2018年第2期。.
[38] 魏月萍：《东南亚儒学的历史发展及其研究现况》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》，2018年第2期。
[39] 黄俊杰：《东亚儒家经典诠释史中的三个理论问题》，《山东大学学报》，2018年第2期。
[40] 曾亦：《儒家伦理与中国社会》，上海：上海三联书店，2018年。
[41] 张舜清：《儒家生命伦理思想研究——以原始儒家为中心》，北京：人民出版社，2018年。
[42] 姚新中：《挑战与回应：儒家传统思想与现代男女平等》，《船山学刊》，2018年第1期。
[43] 肖巍：《男女平等：儒家传统走向现代和世界的主题》，《船山学刊》，2018年1期。
[44] 李晨阳：《儒家阴阳男女平等新议》，《船山学刊》，2018年第1期。
[45] 吴根友：《儒家女性思想的转换与现代意义》，《船山学刊》，2018年第1期。
[46] 陈赟：《从宗法秩序到伦常秩序——早期中国伦理范式的嬗变》，《学海》，2018年第1期。
[47] 安靖如、罗妍：《进步儒学与人伦》，《孔学堂》，2018年第2期。
[48] 张祥龙：《儒家能接受母系家庭吗?——父系制与母系制关系刍议》，《广西大学学报(哲学社会科学版)》，2018年第3期。
[49] 吴先伍：《超越义务：儒家责任伦理辨析》，《道德与文明》，2018年第3期。
[50] 涂可国：《儒家责过伦理思想管窥》，《齐鲁学刊》，2018年第3期。
[51] 陈清春：《儒家伦理的正义体系》，《齐鲁学刊》，2018年第5期。
[52] 陈少明：《儒家伦理与人性的未来》，《开放时代》，2018年第6期。
[53] 李春颖：《孟子恻隐之心中的情感与德性》，《中国哲学史》，2018年第3期。
[54] 李祥俊：《儒者之死——曾子临终言行的死亡哲学义蕴探析》，《齐鲁学刊》，2018年第4期。
[55] 刘悦笛：《儒家何以无“绝对恶”与“根本恶”——中西比较伦理的“消极情性”视角》，《探索与争鸣》，2018年第9期。
[56] 彭永捷：《论儒家政治哲学的特质、使命和方法》，《江汉论坛》，2014年第4期。
[57] 李锋：《中国古代治理的道德基础：以朱熹政治哲学为核心》，北京：社会科学出版社，2018年。
[58] 朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海：上海人民出版社，2018年。
[59] 贾乾初：《主动的臣民：明代泰州学派平民儒学之政治文化研究》，北京：知识产权出版社，2018年。
[60] 秦平：《〈春秋谷梁传〉政治哲学研究：以秩序为中心的思考》，北京：商务印书馆，2018年。
[61] 李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，北京：商务印书馆，2018年。
[62] 彭永捷：《儒家天道政治哲学发微——兼论儒学的科学性》，《探索与争鸣》，2018年第5期。
[63] 朱承：《儒家政治哲学的人格指向——以君子人格为例》，《探索与争鸣》，2018年第5期。
[64] 任剑涛：《内圣的归内圣，外王的归外王：儒学的现代突破》，《中国人民大学学报》，2018年第1期。
[65] 刘乐恒：《“内圣转外王”：儒家政治哲学的新视野》，《齐鲁学刊》，2018年第4期。
[66] 姚中秋：《王道之凝定：〈五帝本纪〉的政治哲学解读》，《北大政治学评论》，第3辑，北京：商务印书馆，2018年。
[67] 任锋：《革命与更化：立国时刻的治体重构》，《云南大学学报(社会科学版)》，2018年第3期。
[68] 唐文明：《立宪与共和之争中的国家、国族与国民问题》，《中国文化》，2018年第1期。
[69] 王锐：《历史国情与制度设计——章太炎〈代议然否论〉再解读》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》，2018年第2期。
[70] 贝淡宁：《比较中国和西方的政治价值观：能学到什么，为什么重要》，《吉首大学学报(社会科学版)》，2018年第5期。
[71] 贝淡宁：《中国政治模式：贤能还是民主》，《中央社会主义学院学报》，2018年第4期。
[72]安靖如、田旭：《儒家领袖与儒家民主》，《文史哲》，2018年第3期。
[73] 孙磊：《民主时代的贤能政治——儒家贤能政治传统的现代意义探寻》，《天府新论》，2018年第4期。
[74] 黄明英：《贤能民主：贤能政治与民主政治的融合》，《天府新论》，2018年第4期。
[75] 刘京希：《尚贤制抑或民主制？——“贤能政治”论争述评》，《文史哲》，2018年第3期。
[76] 张志宏：《政治哲学之于当代中国哲学发展的范式意义》，《学术月刊》，2018年第2期。
[77] 白彤东：《经学还是子学——政治儒学复兴应选择何种途径》，《探索与争鸣》，2018年第1期。
[78] 丁为祥：《从主体“功夫”到“如在”境界——倪培民中国哲学诠释进路简评》，《哲学分析》，2018年第5期。
[79] 倪培民：《从功夫论到功夫哲学》，《哲学动态》，2018年第7期。
[80] 倪培民：《心性之学与当代儒学的世界化——〈为中国文化敬告世界人士宣言〉发表60周年评议》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》，2018年第6期。
[81] 倪培民：《功夫伦理初探》，《中山大学学报(社会科学版)》，2018年第6期。
[82] 张再林：《慎独：真正的“中国工夫”》，《中州学刊》，2018年第7期。
[83] 陈立胜：《“慎独”“自反”与“目光”——儒家修身学中的自我反省向度》，《深圳社会科学》，2018年第1期。
[84] 张卫红：《宋明儒者“戒惧”与“慎独”工夫之流变》，《哲学动态》，2018年第3期。
[85] 张昭炜：《中国儒学的缄默维度特质》，《世界宗教研究》，2018年第1期。
[86]彭国翔：《“尽心”与“养气”：孟子身心修炼的功夫论》，《学术月刊》，2018年第4期。
[87] 杨儒宾：《理学工夫论的“德性之知”》，《中国文化》，2018年第1期。
[88] 田智忠：《从“未发无不中”到“未发或有不中”——论理学对“未发之中”的讨论》，《吉林大学社会科学学报》，2018年第2期。
[89] 任仕阳：《“生生之学”的四维解读》，《江南大学学报(人文社会科学版)》，2018年第3期。
[90] 丁耘：《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》，《中道之国：政治·哲学论集》，福州：福建教育出版社，2015年。
[91] 吴飞：《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》，《中国文化研究》，2018年第1期。
[92] 丁耘：《〈易传〉与“生生”——回应吴飞先生》，《哲学研究》，2018年第1期。
[93] 蔡祥元：《儒家“生生之论”中的“向死而在”——兼与孙向晨的一个对话》，《哲学研究》，2018年第9期。
[94] 孙向晨：《生生：在世代之中存在》，《哲学研究》，2018年第9期。
[95] 张立文：《和合生生论》，北京：人民出版社.2018年。
[96] 杨立华：《一本与生生》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年。
AnOverviewofConfucianStudiesin2018
LIU Zeng-guang, ZHANG Nan
(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)
Abstract: In this paper, an overview of Confucian studies in 2018 is to be made from the following eight topics: learning of Rites and practical orientation of Classical Studies, modern transformation of Confucianism and its new forms, dialogue and communication between Confucianism and other exotic civilizations, Confucianism studies from the perspective of East Asia, contemporary interpretation of Confucian ethics, Confucian political philosophy as a paradigm, claim of Confucian philosophy of Cultivation, “Birth and Rebirth” and the rebirth of Confucianism, which could be an indicator for understanding the dynamic procedure of the Confucianism last year.
Key words: Confucianism; East Asia; modern; cultivation; “Birth and Rebirth”
中图分类号：B222
文献标志码：A
文章编号：1674-2338(2019)02-0015-10
DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2019.02.002
收稿日期：2019-01-09
作者简介：刘增光，中国人民大学哲学院副教授、哲学博士，主要从事宋明理学、《孝经》学研究；张南，中国人民大学哲学院博士研究生。
(责任编辑：袁 瑾)
标签：儒家论文; 儒学论文; 哲学论文; 政治论文; 伦理论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 《杭州师范大学学报(社会科学版)》2019年第2期论文; 中国人民大学哲学院论文;