［摘 要］中国人居住的“生活美学”，可以从孔子闲居谈起，然而，《孔子闲居》所探讨的乃是君子如何“与天地参”的问题，这就为“居之美”奠定了儒学的大基础。从动态的兰亭之会到静态的兰亭诗与兰亭序，有个历史的转变过程，应该说，《兰亭序》就是修禊活动的审美“副产品”，因为整个中国“生活美学”都拥有“巫史传统”的历史积淀。兰亭并不是一场雅集，但在后世兰亭却与雅集勾连起来，由此形成了雅集的悠久文化传统。雅集作为一种生活美学的典型形态，乃是“审美共同体”的交感与交流的过程及其结果，它并不是纯粹的艺术过程而是“艺术生活化”的过程。
［关键词］生活美学；居住美学；孔子闲居；兰亭之会；雅集
北宋儒家邵雍曾有《闲居吟》，一派儒生气象：“闲居须是洛中居，天下闲居皆莫如。文物四方贤俊地，山川千古帝王都。绝奇花畔持芳醑，最软草间移小车。只有尧夫负亲旧，交亲殊不负尧夫。”[1]149“闲”，在古代本来写作“閒”，“閒”最初指墙壁间的缝隙，是空间维度上的空隙、空白，后来引申到时间层面上，有了空闲、闲暇的意思[2]589。据后人解释，“闲居”本是指“退燕避人”[3]1616，也就是完成公事、公务后剩下来的个人的闲暇、自由的时间。本文以“闲居”为话题，探讨中国人居住的“生活美学”。
将80名学生分为6个小组，每组12～15人，在实验、课间见习、教学实习三个环节中,根据不同的教学特点设计“串联式”实践教学活动.课间见习和教学实习安排在绍兴文理学院附属医院进行，每个教学活动和评价活动由医院和学校两个层面联动完成.
一、“闲居”可参于天地
中国历史上第一位深通闲居之道的为孔子。孔子如何“居”的呢？《论语》就有简单的记载：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”[4]28燕，古通晏，晏又通安，燕居就是安闲之居。钱穆在《论语新解》里解释，此是以树作譬：“大树干条直上，申申也；嫩枝轻盈妙婉，夭夭也。”[5]169其实，就是在言说孔子闲居时体貌舒畅，有整饬貌，容色愉悦，神色和乐，安和而不失其敬。
在《礼记》里面，还有一篇长长的文字《孔子闲居》。从“燕居”转为“闲居”，直接把闲与居合体，此一个“闲”字，就已经将孔子所本具的那种“闲情”之状和盘托出，但此“闲”实却“不闲”，或者说，它不是“真闲”也。的确，与实现政治理想相比，与在外谋求功事相较，孔子似乎更喜欢独自居家时的“申申如也，夭夭如也”。换句话说来，有谁不喜欢那种无拘无束、闲适散淡的居家生活，反倒为了功名利禄碰得头破血流呢？然而，孔子的本义，似乎并没有那么简单。
将产业和教育业共同作为主体来发展，产教融合是产业和院校两个主体的相互作用与联系，也是院校教学与产业、行业之间的相互融合。
大寻访一路走来，我注意到很多印刷厂都安装有北人的设备，虽出厂年份不一，但其质量均有口皆碑。不禁好奇，这是一家怎样的企业，可以获得如此多的赞誉。待到走进北人智能装备科技有限公司，现场所见所闻，以及与董事长陈邦设的一番深入交流，确让我们亲身领略了国内印刷装备领军企业的风姿与底蕴。
《兰亭序》作为中国书法史上震烁古今的作品，如今更多从书法而言，但它究竟来自什么样的生活呢？按照通常的理解，当然是来自“曲水流觞”的文人集会的成果。所谓“一觞一咏”，一边饮酒，一边作诗，皆为“畅叙幽情”而已，起码也是一场诗会，然后王羲之欣然命笔为之作序，从而成就了《兰亭序》的经典。
那么，到底什么才是“五至”呢？《孔子闲居》当中有记载，孔子说：“志之所至，《诗》亦至焉。《诗》之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也；志气塞乎天地。此之谓‘五至’。”[4]623这里所说的“五至”，即所谓“志至”、“诗至”、“礼至”、“乐至”和“哀至”。必须注意到，这“五至”是按顺序排列的，而且是通贯到底的。首先，作为民之父母，先要做到“君子以正”。进而，以内心之“志”出发，志发而为诗，从而“以诗言志”。“兴于诗”之后就是“据于礼”，而礼又与乐相配，最终回返到哀，达到哀乐相生，从而使得志满天地。由此，从此种境地才可以推到政治效果，方能先知四方之败，而免民于水火之虞，这就是“五至”按顺序推出来的结果。
7) 业务类型：业务类型不同，应用的受众不同，推广模式也不相同，若非必要，用户更倾向于不安装新的APP。因此，若要快速推广，借助现有的微信公众平台或支付宝扩展程序是可行的。
与“五至”相对的就是“三无”。所谓“三无”，即“无声之乐”、“无体之礼”和“无服之丧”[4]623。按照孔子闲居的原则，君子要身体力行的恰是这种“三无”精神。那么，究竟何为“三无”呢？通过引用《诗经》里的三句诗，孔子诠释了这“三无”的意蕴：第一句就是《诗经》所云“夙夜其命宥密”，此乃“无声之乐”。这就意味着，文武二王行安民之政，朝夕谋政既“宽”又“静”，百姓由此获得的愉悦心境，犹如充塞天地的美妙音乐，但是其乐却是“无声”的。第二句则是《诗经》所云“威仪逮逮，不可选也”，此乃“无体之礼”。这就意味着，高尚的道德品质自然外化出来，形成了“安和之貌”，达到濡化世间的“闲习”效果，此种礼却是“无体”的。第三句乃为《诗经》所云“凡民有丧，匍匐救之”，此乃“无服之丧”也。这就意味着，解救人民于苦难之中而奋不顾身，用“至爱”的品性来加以救世，这样的救丧乃是“无服”的。由下面这段引文可见，《孔子闲居》里盛赞“三无”的精神可谓是极尽溢美之词的：
此种社会效应，是文人交游的附加值吧。反其道而行之，可偏偏有些人喜欢的就是这附加的社会效应。《儒林外史》中说温州府乐清县的秀才匡超人到杭州避难，遇着一帮假名士。这些人都是科场失意、不学无术的无赖文人，他们效法名士风流，结诗社、批时文、刻诗集、写斗方，互相吹捧。匡超人应邀参加了这帮人的“西湖诗会”。
孔子真是“高著一双无极眼，闲看宇宙万回春”[6]649，这是后人的美誉。其实，落实到《孔子闲居》，就在于君子如何“与天地参”。人若达到“参天地”之境，必要效法天地日月的“无私”之德，奉献出生命的至爱，从而与天地合流。先王之德乃是“参于天地”的，如此一来，效法他们的君子们则要“无私而劳天下”[4]624。君子的生命需克服“自私”之有限，从而达于宇宙天地之“无私”境界，内在的理由就在于，四时庶物“无非教也”[4]624。
如果往远处追溯，修禊在兰亭的重演，也是殷周以来巫觋遗风的留传，禊即其中重要的一种形式。《周礼·春官》载：“女巫掌岁时祓除、衅浴。”[12]2075这意味着，由女巫所主导的乃是沐浴除灾祈福的活动。《风俗通义》说得更为详细：“按《周礼》：‘……女巫掌岁时以祓除釁浴。’禊者，洁也。……疗生疾之时，故于水上釁洁之也。”[13]320这就将修禊的时间、地点和仪式内容呈现了出来。《风俗通义》把禊列为祀典——“禊者，洁也”，其实也是“灌濯以祓妖邪”（《西京杂记》）之义。当然，从修禊礼俗、集会饮酒再到诗作书法，那是一以贯之的，正如“禊贴”这个词被用来专指《兰亭序》一样。但这套一贯的活动，越往前去，活动本身就越是全面的、动态的和综合的；越往后去，所形成的结果则越是片段的、静态的和单立的。如是观之，《兰亭诗》也好，《兰亭序》也罢，应该说，都是修禊活动的产物抑或结果而已。
在日常生活当中，孔子倡导起居有度。所以，夫子才会因“宰予昼寝”发火，说这位弟子朽木不可雕也，开始也只是“听其言而信其行”，但真要“听其言而观其行”[8]70。至于《论语》当中所描述的“席不正，不坐”[8]178、“是日哭，则不歌”[8]114等等，并非日常生活状态，那是斋戒祭祀等场合之特定行为举止。《孔子家语·六本》当中亦有记载，孔子希望与道德高尚的人同居，因为，“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣”[9]172，反之也是一种“化”，即“与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣”[9]172，因此，“丹之所藏者赤，漆之所藏者黑，是以君子必慎其所处者焉”[9]172，这就是儒家居住的“近墨者黑、近朱者赤”之道德原则，想一想“孟母三迁”的故事就可得到证明。
李伯时（公麟）效唐小李将军，为著色泉石云物、草木花竹，皆绝妙动人，而人物秀发，各肖其形，自有林下风味，无一点尘埃气，不为凡笔也。
实际上，中国人的庭院生活，不仅是“住宅生活的延伸与调剂”，也是“吾人追求自然的表现”，同时也成为“吾人寄托精神的场所”，由此“儒道互补”之思想也就浸渍其间。在传统儒学的影响下，中国传统社会属于礼教社会，礼仪规制体现在生活的方方面面，比如在家庭生活中，讲究礼仪伦常，在伦理道德的范围内每人各有其本分和规矩。此种礼制反映在建筑上，则表现为规整有序、中轴对称的合院式房屋，房屋分正房、东西厢房，其大门根据身份和等级的不同，有不同的规制，一方面透漏出浓厚的血缘亲情，一方面也展现出等级与身份。但是，人生来就有对自然与自由的喜好，力图在人工中体现出自在之意，这自是源自道家思想的影响，亦可说是对儒家礼教的一种补充，这种相反相成的思想集中体现于庭院的布置与设计中，使得中规中矩的住宅透漏出活泼自然的灵动之意，这也正体现了“中国文化生活模式中严整肃穆和活泼自然的和合性。……因此它不是单纯的模仿自然而为人造的自然，其中包括了营构者胸襟才具的表现；因而生活于此，或可实现其山林田园简朴的生活理想，或可藉之获得神游宇宙之乐趣，抑或以之寄托神仙境界，抑或视其为超越尘俗、清心养虑之所。可说庭园是吾人思想与实用的综合体，亦即生活哲学的具体表现”[11]16～18。
将28.00 g样品分散在372.00 g蒸馏水中，在11 000 r/min下高速搅拌20 min后，用NDJ-8S旋转黏度计测量浆料的黏度。
二、从动态到静态的“兰亭”
以“仁”与天地参，才是“孔子闲居”的真正目的。我们可以回顾一下《孔子闲居》是如何开始叙事的：一上来便是子夏求教孔子，所提问题乃是如何回答“凯弟君子，民之父母”[4]623的这个涉及到“仁政”的问题。孔子就此回答说，最首要的就是“必达于礼乐之原”[4]623。在此，这“礼乐之原”之“原”，指向了文明的“人性化”与“自然化”的本源，在孔子看来这就要归于“仁”。这是由于，“仁”一方面为礼乐之发，另一方面又化形为礼乐，实际上就是礼乐之本。孔门儒学都是要将这种“仁爱”外推，推到整个天地间，这就是“斯文在天地”的意思。所以，回返到这个“礼乐之原”，在孔子闲居那里，才能“致五至”与“行三无”。
扫描综合管廊的点云数据处理是基于激光扫描数据处理的软件平台，扫描的三维激光点云数据与设备自带的全景像机采集的影像数据进行自动匹配，生成彩色点云。基于彩色点云所扫描的管廊空间等信息，与实际综合管廊空间中的色彩、纹理一样，对后续三维建模、构筑物结构属性识别等均有直观的参考作用，尤其对不同管廊的结构、走向有很高的识别度。彩色点云能极大地减少后续建模的工作量，提高工作效率，具体处理流程如下：
一是完善市镇两级用水监管网络。在水利系统内部市镇两级水资源管理机构中安排22位用水监管人员，在市级专管机构——市水资源管理处设立督查科，由2位专职督查人员监管工作质量。二是明确监管要求。重点围绕取用水单位用水计划执行情况、计量情况及在线监控设施完好程度、标牌是否齐全、规费上缴情况和入河排污口排水水质状况等内容开展取用水现场监管；将50万t/a以上规模的取水户列为重点监管单位，敦促企业建立节水管理网络、完善用水台账、开展水平衡测试等内容。三是强化考核。市水利局每季度和年底组织对市镇二级水资源管理工作进行集中检查考评，考核结果纳入到对各单位年度绩效考核内容。
在这个意义上，兰亭之会往往被视为雅集，但兰亭与雅集这两个词的结合，是更为晚近的事。如果回复到原初的文化语境，兰亭之会应为修禊活动的产物，包括《兰亭序》在内的诗序书法则是集会活动的产物。
《易传》有曰：“天地之大德曰生。”[4]201天行健，君子也当自强不息。后世的心学大师王阳明亦深得此意，他曾说：“仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。”[7]194“参赞化育”的生命智慧，这从孔子那里就得以开启：用现代的话来说就是“彻达宇宙生命之一体性”，用古人的话来说就是“明天地万物一体之义”，它们都是同样的意蕴。
如果向不远处追溯，“邺下风流”——“竹林之游”——“金谷宴集”——“兰亭之会”形成了连锁效应，魏晋文人聚会的历史线索还是相当清晰的。从参与阶层来看，兰亭之会与邺下风流是不同的，因为后者是权贵集团的聚首，而兰亭则是会稽士族的聚会，这从参与主体的社会身份就可得见。从精神气质上来说，兰亭之会则与竹林之游最为接近，但可惜后者没有留下《兰亭诗》那样集中的文字资料，且被后代赋予了更多的想象，“七贤之游”是否一次聚全了“竹林七贤”目前都有待考证。
其乌帽黄道服，捉笔而书者，为东坡先生。仙桃巾紫裘而坐观者，为王晋卿（诜）。幅巾青衣，据方机而凝伫者，为丹阳蔡天启（肇）。捉椅而视者，为李端叔（之仪）。
此种“雅逸”被后世文人所推重。魏晋名士对于自然的向往，转换成一种活生生的生活现实，书画创作、古董鉴赏、吟诗唱词、谈禅说理、抚琴弹棋等消遣娱乐方式已经内化为文人士大夫日常生活中不可或缺的组成部分。这就是最精致、最优雅的生活艺术和生活美学。当兰亭集会被称为“雅集”的时候，那大致应该是北宋时代才变得可能。“雅集”一般而言，就是文人雅士吟咏诗文、书写绘画、游园赏玩、论学问道的文化集会，“雅集”一语此后才风行起来。
所以说，从“兰亭修禊”到“兰亭雅集”的历史用语转变，不仅仅是语汇的新转换，而且更是兰亭集会之基本定位的转化，可以用“生活美学”的更广阔的概念来重新审视兰亭之会。如是观之，雅集是综合的与动态的，不仅包括诗文创作，而且品茶与交游都是其中应有之意，而后来雅集愈来愈被审美乌托邦化了。而且，园林也成为了后代雅集的最佳处所，雅集的内容也逐渐扩展到了文化艺术的各个领域，书画音乐、古玩奇石、谈佛论道，均可以纳入其中。
那么，以兰亭之会为表率，或者说以之为开启的“文人聚会”活动，其核心的内容到底是什么呢？用现代语汇来解读，这种雅集实际上是文人之间的“身份认同”活动。兰亭之会之所以在历史上那么重要，可谓是在“竹林之游”之后出现的最为完整的文人集会的“雏形”活动，所以才一直为后代所效法与憧憬，并在历史流转过程当中被赋予了更具“审美化”的意义。兰亭之会上有文化身份认同的42 位文人，“嘉会欣时游”[15]913（王肃之）来“寄散山林间”[15]909（曹茂之），都是为了“散豁情志畅”[15]915（王蕴之）、“消散肆情志”[15]911（王玄之）与“豁尔累心散”[15]910（袁峤之）。
实际上，“兰亭集会”的与会者们，既有名士也有政客，既有诗人也有玄学家，参与主体的身份有相互交叉也有彼此差异，但“士族文化”认同却是共通的。兰亭之会也是多种文化身份的混合，并不是纯粹艺术家的聚会，或者以文会友的交流会，而恰恰是士族之间的文化集会，其中最核心的乃是士族之间的“身份认同”，后代则扩大为文人之间的“身份认同”。
从直接方面说，这次兰亭之会的形式和诗文，皆与崇尚“绝地天通”的巫史传统息息相关。王羲之《兰亭序》开篇就确证：“岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。”①桑世昌：《兰亭考》卷一，第1 页，清知不足斋丛书本。孙统兰亭诗中有四言——“茫茫大造，万化齐轨”[15]907，虞说兰亭诗中有五言——“神散宇宙内”[15]916，那种人“与天地通”的大化意识仍存在。王羲之兰亭诗更是明证：“悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。……仰望碧天际，俯磐绿水滨。寥朗无涯观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”[15]895这也说明，兰亭文化的出现，本有着原初的“巫史”历史语境，但是越到后代，这种语境越来越被“纯化”了。
2.1 HER-2蛋白在3组中的表达 在80例OC患者、40例良性卵巢肿瘤组织、20例正常卵巢组织的石蜡组织切片中，HER-2蛋白表达阳性率分别为 42.5%（34/80）、0.25%(1/40)、0.00%（0/20）， 卵巢癌患者与良性卵巢组织以及正常卵巢组织表达有明显的差异，有统计学意义（P＜0.05）（如表 1），而良性卵巢组织和正常卵巢组织表达差异（P＞0.05）。
从间接方面说，兰亭之会还有一个“被仿造者”，那就是孔子所说的“吾与点也”的众人言志之会，也就是《论语》里对“浴乎沂，风乎舞雩”的那段最完整的记述。这为兰亭集会人士所追念。王羲之兰亭诗说：“代谢鳞次，忽焉以周。欣此暮春，和气载柔。咏彼舞雩，异世同流。乃携齐契，散怀一丘。”[15]895赋五言诗的袁峤之则说：“古人咏舞雩，今也同斯叹。”[15]911还有桓伟留诗：“主人虽无怀，应物贵有尚。宣尼遨沂津，萧然心神王。数子各言志，曾生发清唱。今我欣斯游，愠情亦踅畅。”[15]910无论是王羲之所说的“咏彼舞雩，异世同流”，还是袁峤所说的“古人咏舞雩”，都指向了舞雩活动，桓伟所说“数子各言志”，则更明确指向了《论语》“侍坐”的著名段落，而为孔子所赞许的曾皙的行为，可能就是当时在鲁国兴盛的祭祀之礼。
质言之，从动态的兰亭之会，再到静态的兰亭诗与兰亭序，应该说，《兰亭序》就是修禊活动的审美“副产品”，因为整个中国“生活美学”都拥有巫史传统的历史积淀。
三、“雅集”的交感与交流
魏晋文人之间的交集与交流，不胜枚举。据史传，“竹林七贤”中的山涛与阮籍、嵇康萍水相逢，即契若金兰。山涛的妻子韩氏觉得不可思议，这世上好人多的是，凭什么一面之缘就觉得他俩够朋友？说自己也是见过世面的，改天你把他俩叫来让我瞧瞧。于是，山涛设下酒宴，邀请阮籍、嵇康。推杯换盏，灌醉二人，留宿家中。夜深人静之时，主妇韩氏悄悄扒开窗户，就着昏黄的灯光，把醉卧的阮、嵇二人饱看一番。这一看不要紧，丈夫在她心中才华横溢的形象立刻烟消云散了，并回来对丈夫说，你的才华跟人家比起来，简直就是小儿科，要想和他们做朋友，你还是多展示一下自己的见识和气度吧。
不知道山涛听后作何感想，想必是极为复杂的：妻子偷窥，成功验证了自己的眼力，交友如此，夫复何求？可眼前的两个朋友实在太过完美，连老婆说话都不袒护自己了。众所周知，战国时那个著名的自恋美男子邹忌，动不动就问妻妾和客人：“我孰与城北徐公美？”等到见到徐公，自惭形秽的时候，才反应过来，原来老婆说的“您太美了，徐公怎么能和您相比”是出于私心、偏爱的鬼话！[16]324山涛悻悻然地说：“然。伊辈亦当谓我识度胜。”[17]630“他们也应该认为我的见识和气度不凡吧！”说这话时，男人的虚弱展现得一览无余了，“亦当”就是“也应该”，至于是不是，又是另一回事了。后来山涛举荐嵇康出仕，反被后者训斥一番，写了一篇《与山巨源绝交书》，大概说明了这“亦当”的不准确。山涛的尴尬经历不是重点，重点是这经历透露出交友之道——“无友不如己者”[18]50。
“无友不如己者”，这是孔夫子的一句话，意思是不要和那些不如自己的人交朋友。所谓“不如”，并非指财富、官阶、地位、权势、长相等外在的、物质的因素，而是说学问、道德、品行、才华、见识、涵养、风度等内在的精神品格。有资格参与“竹林”之游的，本来大都是名重一时的“名士”，而这高端的社交行为，又造成一种“集体出场”的社会冲击力，最终使“竹林七贤”成为与历史上著名的“三君”、“八俊”等齐名乃至后来居上的名士群体[19]43。
魏晋文人通过雅集，围绕着名教与自然、玄学义理、声无哀乐、宅无吉凶等诸多辩题展开激辩，其实如此所做的“清谈”活动，乃是一种在日常生活当中加以升华而“钩深味远”的学术活动，岂可用“空谈误国”来诋毁之？这种清谈也是走审美化之途的。就容颜气度而言，“王夷甫容貌整丽，妙于谈玄，恒捉白玉柄麈尾，与手都无分别”[14]335，后来谈玄之士常拿着拂尘，居然相习成俗，而王衍之手生得之白竟和玉色无异。从语词声调而论，裴遐“以辩论为业，善叙名理，辞气清畅，泠然若琴瑟。闻其言者，知与不知无不叹服”[14]113，清唱已然超过了丝竹之声，因为其更近自然。后人赞曰，“晋、宋人清谈，不惟善言名理，其音响轻重疾徐，皆自有一种风韵”[20]209，也就是说不仅仅是一场场高级智力活动，其中含有“美”意，最佳的结果乃是大家“拊掌而笑，称美良久”[14]130，最终文人们获得的是精神的共振与心灵的提升，从而产生了重要的社会影响力与辐射力。
无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。[4]623～624
说是“诗会”，其实并不作诗，不过是一帮假名士凑份子饮酒闲谈。会首胡三公子悭吝非常，亲自置办酒菜，说若请厨役，“那就费了”；买只鸭子，恐怕不肥，“拔下耳挖来戳戳脯子上肉厚，方才叫景兰江讲价钱买了”；买馒头时，“那馒头三个钱一个，三公子只给他两个钱一个，就同那馒头店里吵起来。景兰江在旁劝闹。劝了一回，不买馒头了，买了些索面去下了吃”；筵席散场，“胡三公子叫家人取了食盒，把剩下来的骨头骨脑和些果子装在里面，果然又问和尚查剩下的米共几升，也装起来……押家人挑着，也进城去”[21]213～216——这一“押”字，把伪名士吝啬、贪婪、自私的面目描述得活灵活现。就是这帮胸无点墨的无行文人，竟也能把“西湖诗会”宣扬成杭州城千载难逢的雅集盛会。
采用单环渗透筒法(单环定水头逐次加水)测定水分在土壤中的渗透速度[10]。测定时将装有原状土柱的环刀下端套上有网孔且垫有滤纸的底盖，上端放置一个相同大小环刀并将接口密封，严防从接口处漏水。将结合好的环刀放在漏斗上，架上漏斗架，漏斗下面承接盛水容器。从上端向环内加水，保持水与环刀上沿基本相平。当漏斗下方滴下第一滴水开始计时，第1、3、5、10、15 min……称量并记录一次通过土柱渗透出的水量，直到单位时间内渗出水量相等为止。计算出不同时段的土壤入渗水量以及土壤的初渗速率和稳渗速率及渗透系数，计算方法参照国家标准《森林土壤渗透性的测定》(GB7838—87)。
兰亭修禊之后，中国文化史上另一场激动人心的文人雅集上演于北宋时代，那就是“西园雅集”。“西园”是东京（今河南开封）的一处园林，园子的主人王诜是宋英宗的驸马，出身名门，喜欢收藏书画、古董。他与苏轼、苏辙和黄庭坚、米芾等著名文人来往密切，常常在府邸或园林中举办宴会，一起吟诗作赋、鉴赏古董、抚琴挥毫、谈禅论道……
雅集的重兴，有着特定的历史景深。宋代统治阶层推行“偃武修文”的基本国策，重视文人士大夫，加之以经济蓬勃发展、政治环境稳定等综合因素，使中国的文明达到了历史上空前的巅峰之境。著名学者陈寅恪先生说过：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”[22]277这样的历史定位早在当时就有人先知先觉了，理学家朱熹就曾说过：“国朝文明之盛，前世莫及。”[23]300文明的高度往往与经济强大、政治强势不成正比，崇尚“极简”主义的南宋就是明证。
有了这样的自信，北宋文人对于前代文人，自然不甘俯首称臣。就拿文人雅集这事儿来说，兰亭之会的流风余韵到了宋代，渐渐就不再被追慕不已、心向往之了。如北宋徽宗崇宁四年（1105）春，端州（今广东肇庆）郡守张渐和同僚在七星岩雅集，聚会时写下一首律诗，镌刻在七星岩上，其中后两联说：“洪造故教虚待物，良辰赢得乐同民。我来禊有自然兴，岂羡兰亭曲水滨。”[24]253“洪造故教虚待物”说的是大自然鬼斧神工，开辟了七星岩敞丽的岩洞，使人们可以在此盘桓游乐；后面一句就是自我赞扬了，说自己不立崖岸、与民同乐。值得注意的是后两句：我们来这里雅集，纯粹是出于回归自然的兴致和审美趣味，哪里是羡慕、效仿王羲之等人的兰亭之会？
在MTM模式下，医师为患者做出诊断和最初的治疗决策后，药师为患者提供用药教育、咨询指导等一系列的药学专业服务，与其他医疗服务者合作，共同管理患者的药物治疗问题。该模式需要药师具备一定的临床专业技能，才能达到“对患者病情进行评估，调整药物治疗方案”的要求。
宋人雅集颉颃兰亭之会的底气在哪里？我们知道，参与兰亭之会的人，大都是名垂青史的名士，而区区张渐，如果不是因为把自己的名字刻在石头上，我们甚至根本无从知晓这个人，更不要说他的自信了。比七星岩雅集稍早几年，德化（今江西九江）彭蠡湖中也举办过一次文人聚会，这一次的会首，是时任江东转运判官、提点江浙铸钱、京西刑狱的进士孔平仲。他在这次雅集所作的诗中写道：“城南春已老，湖上雨初晴。草作忘忧绿，风为解愠清。杨花轻欲下，菱叶细方生。酒影低云木，歌声伴画莺。赏心残蕊在，幽曲小舟横。却笑兰亭会，吟诗半不成。”[25]414平心而论，这诗写得并不出色。起始两句，就露出了摹仿的痕迹——显然是袭用了白乐天“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开”的创意。中间几句摹状春日景致，也没有出彩的奇思妙悟，可见作者本身的才情有限。就是这样一个平庸文人，竟然也来调侃兰亭雅集！他的理由，就是兰亭之会上，差不多有一半与会者不会作诗。这真是错解王羲之了。当日兰亭雅集时“一觞一咏”，一边饮酒，一边作诗，“畅叙幽情”足矣。作诗只为了表达清雅的趣味，而并不是雅集的目的，“修禊”才是当年兰亭的真正目的。宴饮中不能作诗者被罚了酒，也只是一种游戏，哪里会想到六七百年后还会被人翻起旧账，成了话柄？不过，在宋代文人士大夫的观念中，诗才文心出众才是真正的“雅”[26]135，雅集如果不吟诗作赋，那就是徒有虚名了。
形式之“雅”，被宋代文人雅集所推重。大画家李公麟的《西园雅集图》中所刻绘的“西园雅集”，大概最能体现出这种形式之雅与雅之形式了。米芾曾经写过一篇《西园雅集图记》，用精妙的文字把这幅名画塑造的人物形象展现了出来：
遵循“礼乐相济”的悠久传统，儒家在居家的时候，也做审美之事，而且美善合一。唐代著名道士司马承祯在《素琴传》中曾有记：“孔子穷于陈、蔡之间，七日不火食，而弦歌不辍；原宪居环堵之室，蓬户瓮牖，褐塞匡坐而弦歌。此君子以琴德而安命也。许由高尚让王，弹琴箕山；荣启期鹿裘带索，携琴而歌。此隐士以琴德而兴逸也……是知琴之为器也，德在其中矣。”[10]5687孔子厄陈蔡、原宪居陋巷，是儒家传统圣贤之“安贫乐道”、不以穷通显达为意的理想人格的象征；而许由、荣启期则代表了道家不慕荣利、自然无为的人格理想。在古人看来，儒家的圣人、道家的至人理想，都是借“弦歌”也就是鼓琴而展现出来的，因此，他们也就认为，或急或徐、或高亢或低沉、或悠扬或短促的琴声中，实际上回荡着鼓琴者的人格和道德境界，所以，不仅“美”在其中，而且“德”在其中。
从史实的角度再看，兰亭集会可能与金谷宴集更有接近之处。据《世说新语·企羡》：“王右军得人以《兰亭集序》方《金谷诗序》，又以己敌石崇，甚有欣色。”[14]346 如果这个记载合乎史实的话，那么，《兰亭集序》可能是对《金谷诗序》的直接仿造，因为当时金谷宴会影响颇大。元康六年，石崇于金谷园办盛宴，召集30 位名士以文会酒，设宴目的是为送征西大将军王翊回长安，“遂各赋诗，以叙中怀，或不能者，罚酒三斗”①郦道元撰、朱谋注：《水经注笺》卷十六，第216 页，明万历四十三年李长庚刻本。，后集成《金谷诗》。起码在觞咏与结集这两种形式上，王羲之可能模仿了石崇的做法，兰亭之会的觞咏走的是“雅逸”的路数，后者在当时更知名，而前者则流芳后世。
表3列示了融资约束对OFDI的回归结果，其中第 （1）列和第 （2）列是混合横截面Logit回归结果及边际效应，面板Logit回归结果如第（3）列和第 （4）列所示，第 （5）列为固定效应估计结果，第 （6）列为随机效应估计结果。
后有女奴，云鬟翠饰，倚立自然，富贵风韵，乃晋卿之家姬也。
孤松盘郁，上有凌霄缠络，红绿相间，下有大石案，陈设古器、瑶琴，芭蕉围绕。坐于石盘旁，道帽紫衣，右手倚石，左手执卷而观书者，为苏子由（辙）。团巾茧衣，手秉蕉箑而熟视者，为黄鲁直（庭坚）。
幅巾野褐，据横卷画渊明《归去来》者，为李伯时。披巾青服，抚肩而立者，为晁无咎（补之）。跪而捉石观画者，为张文潜（耒）。道巾素衣，按膝而俯视者，为郑靖老（嘉会）。
后有童子执灵寿杖而立，二人坐于盘根古桧下，幅巾青衣，袖手侧听者，为秦少游（观）。琴尾冠紫道服摘阮者，为陈碧虚（景元）。
唐巾深衣，昂首而题石者，为米元章（芾）。幅巾袖手而仰观者，为王仲至（钦臣）。
山东金洲矿业集团有限公司利用金尾矿生产加气混凝土砌块、蒸压砖和多孔砖等建筑材料，实现3个黄金矿山生产尾矿零排放，此外，还消耗大量的库存尾矿，每年消耗库存尾矿12万t[29]。
前有鬅头顽童，捧古研而立，后有锦石桥竹径缭绕于清溪深处，翠阴茂密中，有袈裟坐蒲团而说无生论者，为圆通大师。旁有幅巾褐衣而谛听者，为刘巨济（泾）。二人并坐于怪石之上。
下有激湍潨流于大溪之中，水石潺湲，风竹相吞，炉烟方袅，草木自馨，人间清旷之乐，不过于此。嗟乎，汹涌于名利之域而不知退者，岂易得此耶！自东坡而下，凡十有六人，以文章议论，博学辨识，英辞妙墨，好古多闻，雄豪绝俗之资，高僧羽流之杰，卓然高致，名动四夷。后之揽者，不独图画之可观，亦足仿佛其人耳。[27]76
在这幅画中，人物都是什么身份呢？其中宾客16 人：苏轼、王诜、蔡肇、李公麟、秦观、陈景元、米芾、晁补之、张耒、郑嘉会、王钦臣、李之仪、苏辙、黄庭坚、圆通大师、刘泾。这些人大都是中国历史上著名的文人，他们诗词书画无不精通，当时著名的道士陈景元和禅师圆通大师则是其中相对特殊的两位。后曾有人做过精细的考证，提出此图所表现的西园雅集并非实录，因为这16 人中有人当时并不在东京，有确凿的不在场证据。不过，如此较真恐怕是有些不解风情。客观地说，“此图乃是一种艺术创作，它不是对苏轼等16 人某次聚会的照像式的如实记录，而是把苏门聚会时常有的或挥毫，或作画，或听弹阮琴，或题石，或讨论佛理（画面即分此五个单元）的场景艺术地再现出来”[28]396。由此可见，《西园雅集图》在现实中其实并不存在，它是被想象出来的，其构想的意图，乃是呈现出以苏轼、黄庭坚、米芾等为中心的文人交际圈平日雅集的情形与情景。
分析一下《西园雅集图》的构图就可知，其中的人物共有六组：他们三三两两，或赏玩古董，或捉笔而书，或据卷而画，或挥毫题石，或抚琴侧赏，或说禅论道，在书画清玩、古琴禅道、草木馨香中纵享人间清旷之乐。戴道士帽、着紫衣的苏辙和戴团巾、穿茧衣的黄庭坚正沉浸在鉴赏古董清玩的愉悦里；头戴乌帽、身着黄道袍的苏轼正在挥翰泼墨、肆意洒脱，而披紫裘、戴仙桃巾的王诜和方巾青衣的蔡肇、李之仪等聚精会神地在一旁观摩；李公麟则一副江湖野老的扮相，正在画陶渊明《归去来》图，晁补之、张耒、郑嘉会等人正津津有味地在一旁观赏；有“石癖”之称的米芾则装扮复古，正挥毫题石，王钦臣袖手仰观，似乎在比较米芾和苏轼书法的优劣；戴着高高道冠的陈景元，悠闲自得地抚琴，秦观完全沉浸在这清妙的琴音中；远离这些人的清溪深处，圆通大师和刘泾二人正在交流参禅的心得。他们或三或两，分享着不同的快乐……李公麟的画艺高超，图中每个人物的衣着、行动、神态都与其性情、特长、趣味等妙合无间，难怪米芾在文章的结尾处说：后人观赏这幅图时，不仅能从绘画艺术中体验到审美的快乐，更可以由图画准确、生动的描摹，来追念古人的神采！这种对优雅、精致、绝俗的日常生活空间的营造，把魏晋名士对自然的向往化成一种活生生的现实，书画创作、古董鉴赏、吟诗唱词、谈禅说理、抚琴弹棋，构成了其中最主要的文化内容，这就是一种最精致、最优雅的生活美学。
宋元以后，一直到明清时代，《西园雅集图》不断被临摹、复制，后世的文人士大夫也常常把自身的雅集活动载诸图画，形成了美术史上洋洋大观的“雅集图”艺术传统。这些内容丰富、风格多样的“雅集图”，正是传统中国文人生活理想最集中的表达，集中展现了“审美共同体”的交感与交流，它并不是纯粹的艺术过程而是“艺术生活化”的过程，这也是最精致的“共同体”生活美学！
[参 考 文 献]
[1] 邵雍.伊川击壤集[M].北京：中华书局，2013．
[2] 段玉裁.说文解字注[M].杭州：浙江古籍出版社，2004．
[3] 十三经注疏（下）[M].上海：上海古籍出版社，2007．
[4] 四书五经（上）[M].陈戌国，点校.长沙：岳麓书社，1991.
[5] 钱穆.论语新解[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005.
[6] 陈献章.陈献章集（下）[M].孙通海，点校.北京：中华书局，1987.
[7] 王阳明.王阳明全集（卷五）[M].上海：上海古籍出版社，1992.
[8] 孙钦善.论语注译[M].南京：凤凰出版社，2011.
[9] 张涛.孔子家语译注[M].北京：人民出版社，2017.
[10] 董浩，等.全唐文（第6 册·卷924）[M].太原：山西教育出版社，2002.
[11] 黄长美.中国庭院与文人思想[M].台北：明文书局，1985.
[12] 孙诒让.周礼正义[M].北京：中华书局，1987.
[13] 应劭.风俗通义校释[M].吴树平，校释.天津：天津人民出版社，1980.
[14] 徐震堮.世说新语校笺[M].北京：中华书局，1984．
[15] 先秦汉魏晋南北朝诗（中）[M].逯钦立，辑校.北京：中华书局，1983.
[16] 刘向.战国策（卷8）[M].上海：上海古籍出版社，1985．
[17] 戴奎.竹林七贤论[M]//韩格平.竹林七贤诗文全集译注.长春：吉林文史出版社，1997.
[18] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.
[19] 陈寅恪.陈寅恪魏晋南北朝史讲义[M].万绳楠，整理.贵阳：贵州人民出版社，2007．
[20] 余嘉锡.世说新语笺疏[M].上海：上海古籍出版社，1983．
[21] 吴敬梓.儒林外史[M].陈美林，校注.天津：百花文艺出版社，2002．
[22] 陈寅恪.邓广铭宋史职官志考证序[M]//陈美延.金明馆丛稿二编.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.
[23] 朱熹.楚辞集注[M].上海：上海古籍出版社，1979.
[24] 阮元.广东通志·金石略（卷11）[M].广州：广东人民出版社，2011.
[25] 孔平仲.上巳饮于湖上[M]//孔永选，点校.清江三孔集.济南：齐鲁书社，2002.
[26] 熊海英.北宋文人集会与诗歌[M].北京：中华书局，2008．
[27] 米芾.宝晋英光集·补遗[M].上海：商务印书馆，1939．
[28] 王水照.王水照自选集[M].上海：上海教育出版社，2000．
Analysis on Chinese Life Aesthetics and Residence Aesthetics——Based on Confucius’s Talk on Residence and the Celebrities Gathering at Lanting
LIU Yue-di
［中图分类号］I01
［文献标志码］A
［文章编号］1001－4799（2019）05－0035－07
［收稿日期］2019-02-28
［基金项目］贵州省社会科学规划国学单列课题资助项目：17GCGX14
［作者简介］刘悦笛（1974-），男，辽宁锦州人，辽宁大学文学院特聘教授，中国社会科学院哲学研究所研究员，主要从事现代西方美学与中西比较哲学研究。
Chinese life aesthetics and residence aesthetics can be talked from Confucius’s talk on residence in the beginning. However，what “Confucius’s talk on residence” talks about is related to how a gentleman can“participate in heaven and earth”，which lays a greater foundation for “Aesthetics of Habitat” from the perspective of Confucianism. From the dynamic celebrities gathering at Lanting to the static preface and poetry of Lanting，there is a historical transformation process. It should be said that the famous preface and poetry of Lanting is an aesthetic “by-product” of the activity of Lanting gathering，because Chinese life aesthetics has the historical accumulation of the so called “Wu-historical tradition”. Lanting is not just a assembling of scholars，but in later generations，Lanting is linked with Assemble scholars directly，thus forming a long cultural tradition in China. As a typical form of living aesthetics，Assembling scholars is the process and result of sympathetic response and communication of “aesthetic community”. It is not a pure artistic process，but a process of the aestheticization of everyday life.
［责任编辑：熊显长］
标签：兰亭论文; 孔子论文; 雅集论文; 文人论文; 米芾论文; 社会科学总论论文; 社会学论文; 社会生活与社会问题论文; 《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2019年第5期论文; 贵州省社会科学规划国学单列课题资助项目:17GCGX14论文; 辽宁大学文学院论文;