[摘 要]道教是中国土生土长的宗教，它继承了千百年来华夏大地上的民间信仰和习俗，是中华传统文化的代表之一。同丝绸之路的汉传佛教一样，丝绸之路上的道教也具有浓郁的世俗性，道教习俗渗透到知识精英和平民百姓的每一个角落，当时的人们无论是取名，还是生活和丧葬习俗，以及官方的祭祀活动，都不乏道教的气息，特别是唐西州时期，由于唐王朝奉道教为皇家宗教，道教在丝绸之路的传播达到高峰。丝绸之路的道观，有许多建于唐开元年间，道俗合作建造梯蹬及钟，道观参与到各种经济活动当中。丝绸之路的道教，与当地的汉传佛教和民间俗士以及各级官府关系相处融洽，共同促进丝路发展与繁荣。这不仅充分证明文明因交流而多彩、因互鉴而丰富，还为我们今天一带一路建设提供了宝贵借鉴。
[关键词]《吐鲁番出土文书》；道教；丝绸之路；传统文化；丧葬；祭祀；人名
道教是中国土生土长的宗教，在唐代，唐高祖李渊奉道教为皇家宗教[1]。在中古时期，道教传播到以吐鲁番为代表的西域地区。现在我们通过考察十六国时期、高昌国和唐西州时期的吐鲁番道教，可以窥见中古时期道教在丝绸之路上的传播状况。
一、丝绸之路与道教相关的丧葬文化
道教想方设法满足大家的愿望，“欲救疗病苦，欲求年命延长，欲求过度灾厄，欲求白日升天。欲求宅舍安稳，欲求田蚕如意。欲求贩卖得利，欲求奴婢成行。欲求仕宦高迁，欲求讼词理诉，欲求男女命长。欲求保宜子孙，欲求妇女安胎”[2]。十六国、高昌国至唐西州时期的吐鲁番文献中，有不少随葬衣物疏，还有地契。这些虽然主要体现的是中国传统的民间信仰，但其中亦不乏道教色彩。
【青龙】【白虎】【朱雀】【玄武】阴间守护神。63TAM1：11《西凉建初十四年(418年)韩渠妻随葬衣物疏》(1-5)[注]资料来源于唐长孺主编《吐鲁番出土文书》(图文对照本，全4卷，北京：文物出版社，1992—1996年)。“63TAM1：11”表明引文出土于1963年，地点是阿斯塔那，墓葬编号是1，“11”则是出土时的其他相关原始记录，“1-5”表明此件文书图版见第壹册，第5页。下同。：“谨条随身衣裳杂物如右。时见：左清龙，右白虎，书物数。前朱[雀]，后玄武要。急々如律令。”60TAM332：9/1-1《唐祭五方神文》残片一(3-154)：“敢告北方黑帝纪，恒山之神兽玄武，□神玄冥，难处，飞惊千里，憎冰固其某甲死鬼[方]神速[北]方神，速[莫]使犯人，生死路别，不得相亲付北方神，速摄囚，主人再”[注]这是一件典型的道教文献，其文风和内容明显受到《楚辞·招魂》的影响，可比较《楚辞·招魂》：“魂兮归来，北方不可以止些。增冰峨峨，飞雪千里些，归来兮，不可以久兮。”引文据王启涛撰:《楚辞集校集释·招魂》，湖北教育出版社2002年版，第2123页。73TAM506：05/2(a)《唐大历四年(769年)张无价买阴宅地契》(4-395)：“维大历四年，岁次己酉，十二月乙未朔。廿日甲寅，西州天山县南阳张府君张无价，俱城安宅兆，以今年岁月隐便，今龟筮协从，相地袭吉，冝于州城前庭县界西北角之原，安厝宅兆。谨用五綵杂信，买地一亩：东至青龙，西至白虎，南至朱雀，北至玄武，方内勾陈，分掌四域。丘承(丞)墓伯，封步累畔。道路将军，整齐阡陌。千秋万岁，永无咎殃。若辄忓犯诃禁者，将军庭帐收付河伯。今已牲牢酒饭，百味香新，共为信契。安厝已后，永保休吉。知见人：岁月主者；保人：今日直符。故气耶(邪)精，不得忓扰；先来居，永避万里。若违此约，地府玄里自当祸，主人内外安吉。急急如律令。”这种“东至甲乙，南至丙丁，西至庚辛，北至壬癸，中央戊己”的表达方式，是道教的阴阳五行和天干地支观念对买地方位的影响。如果追述历史，“青龙”“白虎”“朱雀”“玄武”实际上是沿袭华夏传统习俗。《礼记·曲礼》：“前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎。”《楚辞·远游》“召玄武而奔属”王逸注：“呼太阴神，使承卫也。”《三辅黄图·未央宫》：“苍龙、白虎、朱雀、元武，天之四灵，以正四方，王者制宫阙殿阁取法焉。”“青龙”“白虎”“朱雀”“玄武”本是古代星象观测的东西南北四个方位的称号，后来被道教引来作为自己的四方位守护神[3]，在莫高窟西魏第249窟顶部，也有玄武、白虎、朱雀、苍龙，这是道教在吸收民间信仰习俗之后形成的“四灵”“四象”，传说为太上老君的护卫神，在民间常伴随道士左右来护法降魔。在买地券中出现这四灵，具有守护保佑墓主亡魂的作用[注]参看郑学檬：《吐鲁番出土文书“随葬衣物疏”初探》，韩国磐主编：《敦煌吐鲁番出土经济文书研究》，厦门大学出版社1986年版，第427页；陈国灿：《从葬仪看道教“天神”观在高昌国的流行》，《魏晉南北朝隋唐史资料》第9—10辑，1988年版，第15页。荣新江认为高昌郡时期的丧葬习俗所表现的民间信仰，基本是中国传统的方术，其中有些被后来的道教所吸收，还不能直接确定为道教性质，而麴氏高昌时期传统的方术和民间信仰为道教在吐鲁番地区的传播打下了基础。参看荣新江著：《唐代西州的道教》，《敦煌吐鲁番研究》第四卷，北京大学出版社1999年版，第127-144页。。
【证天依】【攀天糸】死后升天的工具，其长度匪夷所思，带有浓郁的道教色彩。“证天依”即登天依、登天衣——登上天的衣服；“攀(扳、播)天糸”[4]，升天的丝线。73TAM524：34(b)《高昌章和五年(535年)令狐孝忠妻随葬衣物疏》(1-130)：“证天依万丈，山河石残，不得古名，急々如律令。”72TAM170：88《高昌延昌二年(562年)长史孝寅随葬衣物疏》(1-145)：“右扳天千三千三百丈。”67TAM88：12《高昌延昌七年(567年)牛辰英随葬衣物疏》(1-198)：“右扳天糸万々九千三千三百丈。”73TAM517：24《高昌延昌三十七年(597年)武德随葬衣物疏》(1-255)：“脚一两。攀天糸万々九千丈。”66TAM48：1《高昌延和三年(604年)缺名随葬衣物疏》(1-335)：“(攀)天糸万々九千丈。”64TAM23：16《高昌延和四年(605年)某甲随葬衣物疏》(1-306)：“针一万枚，鸣V鸡枕一枚，手把玉一枚，脚一两。五谷具，石灰十，天糸万々九千丈。”67TAM370：1《高昌延和十二年(613年)缺名随葬衣物疏》(1-331)：“玉肫一双，脚靡一两，(攀)天糸万々九千丈。”59TAM302：35/5《高昌缺名(女)随葬衣物疏》(2-179)：“宜向[得]道果。(攀)天思(糸)万々九千丈。”64TAM31：12《高昌重光元年(620年)信女某甲随葬衣物疏》(1-358)：“石灰五，(攀)天糸万々九千丈。”72TAM151：6《高昌重光元年(620年)氾法济随葬衣物疏》(2-85)：“(攀)天糸万々九千丈，若欲求，海东头；若欲觅海西壁。时见张坚固，倩书李定杜。”2004TBM245：1《麴氏高昌延寿九年(632年)六月十日康在得随葬衣物疏》(荣100)[注]“荣100”表明此件文书图版见荣新江、李肖、孟宪实主编：《新获吐鲁番出土文献》，中华书局2008年版，第100页。：“金钱银钱一千文，脚释(？)一两，播天思万々九千丈。”72TAM173：1《高昌延寿十年(633年)元儿随葬衣物疏》(1-421)：“锡人[十]□，奴婢十具，悉是平存所用之物。樊(攀)天糸万々九千丈。”86TAM386：23《高昌延寿十四年(637年)张师儿妻王氏随葬衣物疏》(柳416)[注]“柳416”表明此件文书图版见柳洪亮：《新出吐鲁番文书及其研究》，新疆人民出版社1997年版，第416页。：“细锦一百匹，杂一千段，金银钱各二万文，锡人十枚，石灰五斛，五谷具，玉屯，攀天糸万々九千丈。”64TAM15：6《唐唐幢海随葬衣物疏》(2-20)：“攀天思(糸)万々九千丈。”64TAM15：6《唐唐幢海随葬衣物疏》(2-20)：“银眼农一，玉樊(攀)天思(糸)屯，脚一V蹠。”65TAM42：40《唐缺名随葬衣物疏》(3-110)：“驼马驴羊鸡苟一千头，石灰三，五谷具，琴(攀)天糸万々九千丈。”2004TMM102：4+2004TMM102：6《唐显庆元年(656年)西州宋武欢移文》(荣104)：“攀天糸万万九千丈正信仏弟子竟移若欲觅，海西辟，[时]度不得奄葛留亭，急急汝律令悉平生上条所用之物上所求好去。”考《左传·成公十年》：“小臣有晨梦负公以登天。”《庄子·大宗师》：“孰能登天游雾，挠挑无极。”汉刘向《九思·遭厄》：“攀天阶兮下视，见鄢郢兮旧宇。”晋葛洪《抱朴子·对俗》：“若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？”唐韩愈《华山女》诗：“仙梯难攀俗缘重，浪凭青鸟通丁宁。”段成式《酉阳杂俎》卷十三《尸穸》：“亡人坐上作魂衣，谓之上天衣。”人死成仙，这是中土道教的观念，从墓葬发掘实物看，“攀天丝”并非真有此长度，有的只是一束丝或一束麻，陈国灿指出：“道家对这类玄远概念有专门的表达术数，如《三天正法经》中云：‘玄景始分，九气存焉，一气相去九万九千九百九十岁’，实表示玄远而已。这里用万万九千丈，意在幽远，这是生者希望死者能攀登进天庭愿望的一种寄托，与前列死者鞋底写上‘骘’字一样，都是崇奉天神习俗的反映。”[5]15又可比较《史记》卷二八《封禅书》：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人。龙乃上去。余小臣不得上。乃悉持龙髯，龙髯拔，堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号，故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。”《史记》之“龙垂胡髯下迎黄帝”正可以与我们讨论的“攀天糸”相比较[注]还可比较79TAM383：1《北凉承平十六年(458年)武宣王沮渠蒙逊夫人彭氏随葬衣物疏》(柳401)：“故银策一具，通天绫黄囊自副。”其中有“通天绫黄囊霸(把)”。。
【铅人】【锡人】【代人】【桃人】“铅人”用铅铸造的人像，“锡人”即用锡铸造的人像，以上人像均用以殉葬或镇墓(也可能是代替死者，承受鬼邪带来的殃咎或冥界的苦难和劳役)；“代人”即代替人的木像；“桃人”即桃木所做之人像，是镇墓避邪之具。79TAM383：1《北凉承平十六年(458年)武宣王沮渠蒙逊夫人彭氏随葬衣物疏》(柳401)：“故铅人一枚。”72TAM169：32《高昌延昌四年(558年)张孝章随葬衣物疏》(1-207)：“锡人十。”84TAM：1《守张龙勒墓舍桃人铭文》(柳24，无图版)：“桃人一枚，可守张龙勒墓舍一所。东千(阡)，□□，南陌，北陌。自与先人相使后世并昌。不得如律令。”1975年，新疆博物馆考古队在哈拉和卓古墓群发现十八枚桃人木牌，正面书写汉文“代人”，其中十七枚属于十六国高昌郡时期，一枚属于麴氏高昌时期[6]，其中有不少反面写有粟特文字母拼写的汉语或突厥语，译为汉文也是“人”“代人”“人、仆人或妻子”之义[7]，1979年在吐鲁番阿斯塔那383号唐墓(79TAM383：14)中出土过“铅人”，用厚0.5毫米的铅片剪成人形、高7.6厘米，两腿微弯，双手置于胸前[8]。此丧葬习俗在丝绸之路已经有很长的历史[注]古代“锡”“铅”常常不分，《本草纲目八·金石之一》“粉锡”条言：“铅、锡一类也，古人名铅为黑锡，故名粉锡。”考北齐颜之推《颜氏家训·终制》：“吾等松棺二寸，衣帽已外，一不得自随。床上唯施七星板，至如蜡弩牙、玉豚、锡人之属，并须停省。”在江苏睢宁县一东汉墓中室上部填土的陶罐中就出土了三个铅人，这些铅人可能被当作仆人，替罪羊或者保护者，实际上是墓中的解除(解注)器具。参考睢文、南波：《江苏睢宁县刘楼东汉墓》，《文物资料丛刊》第4辑第3期，第53-57页，文物出版社1981年版。还可比较1972年河南灵宝县张湾东汉墓出土镇墓瓶所书咒文：“天帝使者，谨为杨氏之家，镇安隐冢墓，谨以铅人金玉，为死者解适，生人除罪过。瓶到之后，令母人为安。宗君自食地下租，岁二千万，子子孙孙，士宦位侯公，富贵将相不绝。移丘丞墓伯，下当用者，如律令。”(《文物》1975年第11期)而前凉建兴卅一年(343年)陶斗瓶文云：“吴仁姜之身死，天注适值八魁九坎，今下斗瓶、铅人、五谷，当重复仁姜正身，要注去，如律令。”(录文据饶宗颐：《敦煌所出镇墓文所见解除惯语考释——〈魏晋南北朝敦煌文献编年〉序》，《敦煌吐鲁番研究》第3卷，北京大学出版社1997年版，第14页)可见“铅人”还可代死人。作为代死人之俑，还可以是以锡、松、柏为材质，参考饶宗颐：《记建兴廿八年“松人”解除简——汉“五龙相拘绞”说》，《简帛研究》第2辑，法律出版社1996年版，第390-394页。。吐鲁番出土的十六国时期的木俑组合大致是人俑、“代人”木牌、牛、牛车、马、驼、猪等，“代人”木牌大都出于墓道，其排列似乎有一定的规律，麴氏高昌时期继续流行，“代人”木牌有两式，一式上端削成人头形，下部斜收呈尖状，头部墨勾脸型五官，身体墨书“代人”二字，另一式棱形，木牌朱书“代人”二字，书体稚拙，“代人”字上画朱色横竖短线[9]。其功能有二：一是代死人承担罚责作役(以免连累死者眷属)，二是抵挡死者所犯之咎殃(也有代生者，即死者家属解灾之用)。这可比较敦煌祁家湾出土西晋十六国时期M206：3《□宫华镇墓文》：“今送汝铅人一双，斗瓶、五谷，用赎生人灵魂。须铅人，膺□五穀，死生乃当。”[10]隋唐时期，墓葬中出现了源自道教解注法中代替生人受注，使生人免于祸殃的假人代形材料，一种是木人，一种是石真(石人)。木人(代人)在东汉墓葬中已有发现，南北朝居多，河南偃师出土北魏墓M4031：6小口罐朱书有“付木人”，意思是用木人代替生人，使生人灵魂归还本体，以免全家受注遭致祸殃。这种习俗在中华传统文化源远流长，早在《礼记·檀弓下》就载：“君临臣丧，以巫祝桃执戈，(鬼)恶之也。”南朝宗懔《荆楚岁时记》：“贴画鸡或斲五采及土鸡于户上，造桃板着户，谓之仙木。”欧阳询《艺文类聚》引《岁时记》：“桃者五行之精，压伏邪气，制百鬼。”[11]1467道教将古代巫术中的这种用桃板、桃符发展成为内容丰富、品类繁多的符箓，即道符。《道法会元》中收录了大量驱鬼逐疫的符法、灵文，它们与民间岁时挂于门上的桃符御凶功能是一样的。道符的材质就是桃木。《幽台长夜之狱》：“用桃枝一条长三尺，上系红绡，各长五寸，插每狱中央，门上贴狱名。”[12]
唐西州的道士，既向俗人借钱，又借给俗人钱，充分说明唐西州的道教与汉传佛教一样，具有鲜明的世俗性[45]。以下两件文书可以为证，72TAM184：8(b)《唐道士梁玄忠便钱契》(4-135)[注]关于本件文书的时代背景，图录本《吐鲁番出土文书》“说明”：“本件书於上件《唐家用帐》背面，纪年已缺，‘玄忠’名亦见本墓文书五《开元十二年残书牍》，本件当亦是开元间契。”：“[无][信]，[故]此契。如身[东]□□在，一仰保人代还。画指为验。钱主。便人：道士梁玄忠，保人：曹奉一。”此处的入借人是道士，保人并不是道士，而是民间俗人。值得注意的是此件文书只有保人曹奉一有画指，连便人道士梁玄忠都没有画指，可见保人在契约中保债得债的色彩是相当浓厚的。正文中也强调一旦便人出现不测，“一仰保人代还”。“玄忠”又见於同墓所出另外一件文书，应该是同一人，在这件文书里，玄忠是将钱借出去的人，72TAM184：9(a)，11(a)《唐开元十二年(724年)残书牍》(4-132)：“□二年八安[惠]□负粟□□人去开十一[年]于玄忠□取钱陆伯文，□作前件□，准契至十月合[还]，比日从索，□人推避，既被方便下[脱]，钱将□还粟，请处分。今见负王隆□请便付，仰收。开元十二年八月常(？)付□。分付家人奴子，书至[高](引者按：从“分付”末尾倒写，乃书牍折叠后之书面，故出现倒书)。”
【注五】【因】【亲】“注五”即注仵，传染；“因”即亲近、牵连；“亲”义同“因”。2004TBM245：1《麴氏高昌延寿九年(632年)六月十日康在得随葬衣物疏》(荣100)：“在得自去，不得相注五，若为相注五，各自有别舅。”73TAM518：2/2(b)《唐醮辞》(3-467)：“神，愿为禁摄，莫使犯人，生死路别，不得相因，今书名字，付上左神，速摄囚，主人再拜酌酒行觞。敢告上方，照垂神。”60TAM332：9/1-1《唐祭五方神文》残片一(3-154)：“[莫]使犯人，生死路别，不得相亲。”又检59TAM303：1/1《符箓》(1-129)，朱书黄纸，上绘持戟幡武士，下大字写“黄”，再下为三行小字，接写的第四行字顶格，与武士齐。符文是：“天帝神符，注(？)煞百子死鬼，斩(？)后必道鬼不得来近，护令达(？)，若头上，急々如律令也。”这是高昌国和平元年(551年)的道教符箓[13][14]，[15]128。还可比较Дx.09170《鬼疰心痛方(一首)》：“鬼疰连胸背，如刀乍刺心。”“注”即注病，《释名·释疾病》：“注病，一人死，一人复得，气相灌注也。”《颜氏家训》卷二《风操》：“户外列灰，祓送家鬼，章断注连。”王利器指出：“章断注连者，谓上章以求断绝亡人之殃注复连也。”[16]101-102还可比较《道藏·洞玄部·表奏类》“岂”字一号《赤松子章历》卷一目有《断亡人复连章》等，其卷四“岂”字四号载《断亡人复连章》云：“某今月某日，染病困重，梦想纷纭，所向非善。寻求算术云，亡某为祸，更相复连，致令此病，连绵不止。恐死亡不绝，注复不断，阖家惶怖，恐不生全。”[16]101“注”病(epidemic possession)即流行性的恶魔附身，古人认为一些久治难愈的疾病往往是因为鬼神邪气相住，阴阳失守，经络空虚，风寒暑湿劳倦所至，并会在病人死后传播他人。“注”在道教文献中有广泛的记录[注]参考《太上洞神洞渊神呪治病口章》，载于《道藏》第32册，上海书店出版社1988年版，第729页；Nathan Sivin，“NotesontheIdentificationofMedicalDisordersMentionedinTanchengyaochueh”，Chinese Alchemy ：PreliminaryStudies，Cambridge，Massachusetts；Harvard University Press，1968，p297；陈昊《汉唐间墓葬文书中的注(疰)病书写》，载于荣新江主编《唐研究》第十二卷，引文见第298页；又参考蒋礼鸿：《义府续貂》，中华书局1987年版，第122页“注、疰、蛀、注易”条。“五”本有“纵横交错”义，《说文·五部》：“五，阴阳在天地间交午也。”一般说来，汉晋时候说“重复校日”“时日复重勾校”“拘校”“拘伍”“拘绞”，晋以后则说“注仵”“注连”“复连”“逆注(即注仵之倒言)”“注祟”。参考饶宗颐：《敦煌所出镇墓文所见解除惯语考释——〈魏晉南北朝敦煌文献编年〉序》，《敦煌吐鲁番研究》第3卷，第13-18页。。“复连”是道教人鬼关系的一种理论，其基本含义是说死去之人，不堪忍受冥间种种折磨，因此返回阳间与生人接触，找替死鬼，生人被害，致死情状与先死之人相同，所以称为“复连”。“不得复连生人”，即希望死者永远不要和生人接触，不要祸害子孙万代，此理论与道教“解注”密切相关[17]147。这可比较87DXM176：1《前凉李兴初斗瓶镇墓文》：“死者自受其殃，不得注地上生人。”[18]
4）完善监测监控体系。加强水功能区水质监测工作，通过增加监测断面，提高监测频次，采用自动监测设备，构建完整的监测网络，随时掌握水域水质变化情况，为水功能区保护提供科学依据。
正是受唐代崇道大环境影响[注]关于初唐和盛唐的道教情况，参看卿希泰、唐大潮：《道教史》，江苏人民出版社2006年版，第94-137页。，唐西州的道教(尤其是初唐和盛唐)达到高峰，崇信道教的人士遍布社会各个阶层，有的人地位还很显赫(其中有豪族大姓和殷实人家)。73TAM509：8/2(b)《唐西州道俗合作梯蹬及钟记》(4-335)载“道门威仪氾栖霞，师阴景阳等道体清虚，逍遥物外”，又载“乡官折衝张无价、中郎麴淑、张景阳、曹玄仲、张逰鹤、麴嘉忠、麴从一、麴琦、杨雅俗、马龙、竹楷、麴惊等道门领袖，著施虔诚”。“道门威仪”即道教官职名，尤其指擅长法仪的道士[注]《唐六典》卷四“尚书礼部”之“祠部郎中员外郎”：“每观观主一人，上座一人，临斋一人，共纲统众事。而道士修行有三号，其一曰法师，其二曰威仪师，其三曰律师，其德高思精谓之练师。”。“道体”即世间俗人对道士身体的尊称；“师”即旧时以某些道士懂得“炼丹”之法，尊称为“師”[注]《旧唐书》卷二四《礼仪四》：“玄宗御极多年，尚长生轻举之术，于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月。”。从以上文书可知，道门领袖中，有乡官折衝，有中郎等。又检72TAM225：16(b)《唐合计僧尼道士女官数帐》(3-411)：“僧一白四一，尼卌二；道士六十七，女官十四。”[注]从此件文书可知，当时僧尼人数共计183人，道士和女官人数共计81人，道教与佛教人数相比，不及二分之一。此亦可见唐西州的佛教超过道教规模。“女官”即女道士[注]《南史》卷七《梁本纪中·武帝下》：“有女官、道士四五百人，年并出百，但在山学道。”道教称神仙为仙官，简称“官”。。
【狐毛】【兔毫】“狐毛”即狐狸之毛；“兔毫”即兔毛，“兔豪”同兔毫。75TKM90：19《高昌阿苟母随葬衣物疏》(1-116)：“狐毛千束，匹白万匹。”OR.8210/斯6251Ast.ii.1.016-019《北凉玄始九年(420年)随葬衣物疏》(沙2-320)[注]“沙2-320”表明此件文书图版见于沙知、吴芳思：《斯坦因第三次考古所获汉文文献(非佛经部分)》，第2册，上海辞书出版社2005年版，第320页。：“黄金千两，兔毫百”2004TAM408：17《令狐阿婢随葬衣物疏》(荣20)：“故兔豪百五十束。”这可比较66TAM61：19(a)，32/10(a)《唐阴安师等上番人名籍》(3-255)：“张富(？)抓(狐)马夫、张白抓(狐)马夫。”道教认为天狐是上界之仙。《太平广记》卷四四七“说狐”条(出《玄中记》)：“狐五十岁，能变化为妇人，百岁为美女，为神巫。或为丈夫与女人交接，能知千里外事。善蛊魅，使人迷惑失智。千岁即与天通，为天狐。”而天狐可以“洞达阴阳”[注](唐)段成式《酉阳杂俎》卷十五《诺皋记下》：“道术中有天狐别行法，言天狐九尾金色，役于日月宫，有符有醮日，可洞达阴阳。”，可以预测吉凶和人世前程。《太平广记》卷四五一“袁嘉祚”条(出《纪闻》)：“狐乃言曰：‘吾神能通天，预知休咎。愿置我，我能益於人。’”《太平广记》卷四四七“狐神”条(出《朝野佥载》)：“唐初已来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，食饮与人同之，事者非一主，当时有谚曰：‘无狐魅，不成对。’”又检《艺文类聚》卷九十九《祥瑞部下》“兔”：“《瑞应图》曰：王者恩加耆老，则白兔见。一本曰：王者应事疾则见，赤兔者。王者德貌则见。”又：“夫兔，阴兽。”又检《艺文类聚》卷九十九《祥瑞部下》“狐”：“《吕氏春秋》曰：禹年三十未娶，行塗山，恐时暮失嗣，辞曰：吾之娶，必有应也。乃有白狐九尾而造于禹。禹曰：白者，吾服也，九尾者，其证也。於是塗山人歌曰：绥绥白狐，九尾庞庞，成于家室，我都攸昌。於是娶塗山女。”所以，“兔”和“狐”可能与女性有关。在63TAM1：《西凉建初十四年(418年)韩渠妻随葬衣物疏》(1-5)中有“兔豪万束”，在75TKM99：16《苻长资父母墟墓随葬衣物疏》(1-91)中有“兔毛千束”，在2004TAM408：17《令狐阿婢随葬衣物疏》(荣20)中有“故兔豪百五十束”。新疆博物馆在1963—1965年在吐鲁番地区晋至南北朝中期的若干墓中发掘出许多结成小束的兔毫[19]。考段成式《酉阳杂俎》卷十三《尸穸》：“送亡者又以黄卷、蜡钱、兔毫、弩机、纸疏、挂树之属。”“兔”是吉祥的象征，而“狐”代表家室。又请比较段成式《酉阳杂俎》卷一《忠志》：“则天初诞之夕，雌雉皆雊。右手中指有黑毫，左旋如黑子，引之长尺餘。”
【移文】给阴间诸神发的请求通行的文书。2004TMM102：4+2004TMM102：6《唐显庆元年(656年)西州宋武欢移文》(荣104)：“移文。脚靡一具，脚赦一枚，穴艮里一具，根袴一具，衫一领，朱衣笼管具。白绫褶袴十具，紫绫褶袴十具，白练衫袴十具，白银朱带二具，锦被蓐三具，被锦一千张，杂色绫练各一千段，布叠一千匹，金钱一万枚，银钱二万枚，金刀子具，牛羊一千头，奴婢十具，金眼笼具，燕明一枚，《孝经》一卷，笔研具，石灰三斛五谷具，[鸡][鸣]一[枚]，玉坠(？)一双，耳[抱]具，攀天糸万万九千丈正信仏弟子竟移若欲觅，海西辟，[时]度不得奄葛留亭，急急汝律令悉平生上条所用之物上所求好去。”这可比较唐道士朱法满《要修科仪戒律钞》卷15《入棺大殓仪第五》[33]：“旧以白素书移文，今人纸书，亦得先条随身佩带于前，次送终物置后。道士移文，谨条某州郡县乡里观舍男女官三洞弟子某甲所受经法札目入左……谨条三洞弟子随身寒夏衣裳及纸笔等札目：某衣某物。右件随身入棺中……维某年太岁甲子某月朔某日，天老移告天一地二，孟仲季，五路将军，蒿里父老，土下二千石，安都丞，里域真官，河伯水府，魂门监司，墓门亭长，山川泽尉，直符使者，今有三洞弟子某州郡县乡里男生某甲年如于今月某日某时，生期报尽，奄然舍化，魂升天府，形入地居……约所部，扶迎将送，不得留滞，令无障碍，迳至藏所，不使左右比庐，东西南北佗姓等鬼货名诈姓，妄生侵夺，明承符，不得有违，一如太玄都鬼法，女青诏书如律令。右移增损随时耳。”
【张坚固】【李定度】随葬衣物疏中随意拟定的、委托书写和作为见证人物的名字，体现了道教色彩。72TAM170：9《高昌章和十三年(543年)孝姿随葬衣物疏》(1-143)：“时人张坚固，季(李)定度。”60TAM313：07/2《高昌章和十八年(548年)缺名随葬衣物疏》(1-288)：“□见：张定杜、利坚固。”72TAM169：42《高昌延昌十六年(576年)信女某甲随葬衣物疏》(1-208)：“倩书天坚古，时见李定度。”72TAM151：6《高昌重光元年(620年)氾法济随葬衣物疏》(2-85)：“时见张坚固，倩书李定杜。”73TAM520：4《高昌延和六年(607年)碑儿随葬衣物疏》(1-311)：“倩书：张坚固，时见李定度。”59TAM302：35/5《高昌缺名(女)随葬衣物疏》(2-179)：“倩书里坚故、时见张定杜。”72TAM173：1《高昌延寿十年(633年)元儿随葬衣物疏》(1-421)：“倩书张坚固，时见李定土。”64TAM23：16《高昌延和四年(605年)某甲随葬衣物疏》(1-306)：“请书张坚古。时见律定度。”86TAM386：19《高昌延和十八年(619年)张师儿随葬衣物疏》(柳415)：“时人张固，倩书李定度。”86TAM386：23《高昌延寿十四年(637年)张师儿妻王氏随葬衣物疏》(柳416)：“时见，张坚固，倩书，吏定杜。”2004TBM245：1《麴氏高昌延寿九年(632年)六月十日康在得随葬衣物疏》(荣100)：“倩书吏定度，时张贤固。”59TAM303：01《高昌缺名随葬衣物疏》(1-129)：“时见张定杜、倩书李坚固，此人在水中定。”60TAM327：05/1《唐永徽六年(公元655年)赵羊德随葬衣物疏》(3-65)：“宜向行年，□□[长]故。时见李正，示所(？)□[得]安，即々如律令。”60TAM313：07/1《高昌缺名随葬衣物疏》(1-289)：“如牛十豆，驴五豆一具。时见张定[度]在东海中利中亭”65TAM42：40《唐缺名随葬衣物疏》(3-110)：“若欲覔，海西辟；若欲求，海东头；张坚故、李定杜。”“坚固”“定度”表示不改变，陈国灿指出：“道家《三皇经》认为‘天下无常，岂有坚固者’，同样，天下无常，也无从‘定度’。然而对死者在死后升天这一点来说，生者总是希望能有定度，能坚固不变，于是，将道家祖师爷中两个权威的姓氏张和李请出来，与这种愿望加以组合，变成了两个人名，以作为神威的象征，这种受道教神权观念支配的习俗，在内地民间也是普遍流行的。”[5]101张坚固、李定度出现在镇墓文及衣物疏，较早的例证见于南朝宋元嘉十九年(442年)广东出土兴始买地券，是墓塚的专职神仙[25]。
【鸡】【苟】在道教中，鸡、苟(狗)与葬埋选择术有关，道经《玄精碧匣灵宝聚玄经》卷中《斩绝地根部》：“葬埋之法，支干通灵，甲庚之日，比申与寅。丙壬之日，比辰午申。六己之日，比未与酉。六戊之日，遁甲无闻。乙辛丁癸，比酉与配。玉犬高吠，金鸡独鸣。地虎不食，可保千春，须要是日，山向奇门。下通地曜，上合天星。坐山定穴，吉凶预存。”[26]鸡、狗是道教中神仙的伴随物，是取得仙药从而升仙的敬神用品。如《抱朴子内篇·仙药》：“出三奇吉门到山，须六阴之日，明堂之时，带灵宝符，牵白犬，抱白鸡，以白盐一斗，及开山符檄，著大石上，执吴唐草一把以入山，山神喜，必得芝也。”[27]60TAM313：07/2《高昌章和十八年(548年)缺名随葬衣物疏》(1-288)：“鸡明(鸣)(枕)一具。”“鸡鸣”又见于73TAM517：24《高昌延昌三十七年(597年)武德随葬衣物疏》(1-255)、86TAM386：19《高昌延和十八年(619年)张师儿随葬衣物疏》(柳415)、72TAM151：6《高昌重光元年(620年)氾法济随葬衣物疏》(2-85)、73TAM116：19《高昌重光二年(621年)张头子随葬衣物疏》(1-370)、64TAM15：6《唐唐幢海随葬衣物疏》(2-20)、65TAM42：40《唐缺名随葬衣物疏》(3-110)。又检65TAM42：40《唐缺名随葬衣物疏》(3-110)：“驼马驴羊鸡苟一千头。”自古以来，丧葬都离不开鸡。这在《周礼·春官·鸡人》和《礼记·丧服大记》中有明确记载。汉代以来就有鸡鸣枕，此俗在北周到唐宋更盛。鸡有辟恶的功能，又有吉祥的象征，鸡鸣能迎来曙光驱走黑暗。
【水中定】【东海】【海中】【海东头】【海西辟】“水中定”即水中居住[注]“定”有“居住”义，参看王启涛：《吐鲁番出土文献词典》，巴蜀书社2012年版，第260页。；“东海”“海中”“海东头”“海西辟”均指极为遥远的地方。60TAM313：07/2《高昌章和十八年(548年)缺名随葬衣物疏》(1-288)：“□见：张定杜、利坚固水中定。”59TAM303：01《高昌缺名随葬衣物疏》(1-129)：“时见张定杜、倩书李坚固，此人在水中定。”69TKM38：1《高昌延昌三十二年(592年)氾崇鹿随葬衣物疏》(1-251)：“若海西壁，不得奄[遏][亭]留。”60TAM335：10《高昌延昌三十二年(592年)缺名随葬衣物疏》(1-253)：“清书史坚故[张]定杜。正得海中，正覔海法照。”60TAM313：07/1《高昌缺名随葬衣物疏》(1-289)：“如牛十豆，驴五豆一具。时见张定[度]在东海中利中亭”73TAM520：4《高昌延和六年(607年)碑儿随葬衣物疏》(1-311)：“若欲求，海东头，若欲覔，海西辟。不得奄遏留亭，急々如律令。”59TAM302：35/5《高昌缺名(女)随葬衣物疏》(2-179)：“若□□，[海]东头，若覔，海西辟，谁推覔者，东海[畔]上柱。倩书里坚故、时见张定杜。”60TAM310：03/1《高昌缺名随葬衣物疏》(1-460)：“倩书李坚固，时见[张]覔来，东海畔上住。”1264TAM31：[注]《吐鲁番出土文书》(图文对照本)“说明”：“此件係一圆形齿轮剪纸，纸中又剪有四个小人。”《高昌重光元年(620年)信女某甲随葬衣物疏》(1-358)：“经从五道，奄丧。不得留亭。然听过。倩张坚固，时见李定杜。若欲求，海东豆；若欲覔，西辟。”72TAM151：6《高昌重光元年(620年)氾法济随葬衣物疏》(2-85)：“攀天糸万々九千丈，若欲求，海东头；若欲觅，海西壁。时见张坚固，倩书李定杜。”65TAM42：40《唐缺名随葬衣物疏》(3-110)：“若欲覔，海西辟(壁)；若欲求，海东头，张坚故、李定杜。”73TAM210：136/1《唐太夫人随葬衣物疏》(3-35)：“悉是平生用具，随意取用，不得迴回。付东海大夫人神领，付与黄泉，急如律令。”检《唐开成二年(837年)弋阳县姚仲然买地券》末尾有这样的文字：“何人书？水中鱼。何人读？高山鹿。鹿何在？在高山；鱼何在？在深泉。”[28]这可比较湖北罗田县博物馆藏宋元丰五年(1082年)王二十三郎买地券：“何人书？海边鱼；何人读？□山鹿。要来寻相请，但来东海边。”[29]“海”表示遥远的冥间。《战国策·赵策》：“彼则肆然而为帝，过而遂正于天下，则连有赴东海而死也。”“东海”即亡灵居处，此乃中国传统泰山主生兼主死信仰的内容，又指死后去的地方，也指衣物疏起草者替身的住处(南北朝时期的买地券制作者为了避免鬼神烦扰，在落款处常常使用替身，并且有的给替身一个无法找到的去处，衣物疏也仿此，“海东头、海西壁”常常指张坚固、李定度的去处)。吐鲁番出土文书中言人死后“水中定”，即水中居住。这中间可能有道教的影响[30]。
【五道】中国古代传统的泰山信仰中有泰山主掌生死，同时也有五道大神为其下属，中国本土的“五道大神”指把守阴间地府东西南北中各道入口的五位幽冥守路神明，随着佛教的东传，中印两地的“五道”逐渐合二为一，逐渐融入到丧葬文化中，不过，佛教掌管五道轮迴的冥司为一人，而中国分掌五路的神明为五人，且由于佛教中的五道大神是武夫形象，所以后来又有称为五道将军的情形。“五道大神”即民间信奉的专司阴司道路关津的冥神。72TAM170：9《高昌章和十三年(543年)孝姿随葬衣物疏》(1-143)：“比丘果愿，敬移五道大神。”72TAM151：6《高昌重光元年(620年)氾法济随葬衣物疏》(2-85)：“仏弟子厶甲，敬移五道大神。”“五道大神”在道教中频繁出现，在道教《无上黄箓大斋立成仪》卷八《牒札门》中载有给“冥关幽路主者”的牒文，其中有“故牒五道大神，溟冷大神”之文，“五道”即东西南北中，各方的冥关幽路，“五道大神”就是道教观念中主管冥关幽路、水陆桥梁关津的神[5]16。
在唐西州，道士不乏政治地位高者，而且往往有不俗的财力。73TAM509：8/6《唐书牍稿》(4-337)记载道士申屠甚是债主，73TAM506：04/2《唐天宝七载(748年)杨雅俗与某寺互佃田地契》(4-567)记载道士杨雅俗拥有樊渠一块田地。道士也佃种田地，请比较64TAM36：9《唐高昌县史成忠帖为催送田參軍地子並事》(4-16)：“一畝半一十步樊渠畝別麦、粟各一石一斗四升。佃人張信恭北顺观三[畝]樊渠畝別麦、粟各一石三斗[八？][亩]半[樊][渠]畝別麦、粟四畝六十[步]三[亩]九十二亩樊渠右件人並佃田參軍地。帖至，仰即送地子并，限帖到當日納了。计会如迟，所由[当]杖。六月五日史成忠帖。尉张验行。”
产业结构除具有区域差异性外，也具有动态差异性，同一区域三大产业的发展也不尽相同，东部地区第三产业发展较快，产业结构升级水平高，中西部地区相对缓慢，东北地区产业结构波动性较大（江胜名和吴石英，2017）。就产业增长速度和产业产值构成，韩克恩、王璐（2017）使用偏离—份额分析法对东、中、西三大区域进行分析，发现东部产业结构发展势态良好，中部需推进服务业以增强产业间的关联性，西部应扩大经济规模使产业聚集化。
【急急如律令】其意义是“火速遵照奉行”，在吐鲁番出土文书中此类套语大量用于随葬衣物疏中，与道教有关。63TAM1：11《西凉建初十四年(418年)韩渠妻随葬衣物疏》(1-5)：“前朱[雀]，后玄武要。急々如律令。”75TKM96：17《北凉真兴七年(425年)宋冸妻隗仪容随葬衣物疏》(1-28)：“谨条随身衣物数，人不得仞名辛关津河梁，不得留难，如律令。”86TAM386：19《高昌延和十八年(619年)张师儿随葬衣物疏》(柳415)有“急去千里如律令”，72TAM151：6《高昌重光元年(620年)氾法济随葬衣物疏》(2-85)有“急々如律令”。60TAM327：05/1《唐永徽六年(655年)赵羊德随葬衣物疏》(3-65)有“即々(急急)如律令”。“急急如律令”“如律令”本为汉代上行下公牍尾句之习俗语，但用于丧葬中，在汉代已经可以见到。日本学者中村不折收藏有十一个汉代的瓮，其中十个瓮皆粗，首行都记有年号月日，中间所记都与墓葬主人有关，最后是“急如律令”四个字，或是单有“律令”二字结尾，所记“天”“帝”等等的文字，恐怕与道教有关[20]，此套语在居延汉简以及东汉以来的朱书陶瓶及卖地券中常见，魏晋以来，更演变为道家符籙术语[21][22]，迄至近世不废。检《道藏》第八册《灵宝领教济度金书》卷二百六十一载有一篇道士死后的告文，其文如下：“维某国某年某月某日，某处某观道士灭度，欲归蒿里，依仪送终。所在诸庙山川社稷，沿路一切神祗，不得妄有呵留，急急如太上女青诏书律令敕。”王国维《流沙坠简·屯戍丛残考释》云：“‘如律令’一语不独诏书，凡上告下之文皆得用之……其后民间契约，道家符咒亦习用之。”[23][24]
二、丝绸之路上与道教有关的祭祀活动
【风伯】【树石】【玉豚】【天】“风伯”即风神；“树石”即树神和石神。道教将“树”作为天地之梯[34]，并认为“树”象征长寿[注]参考《太平御览》卷九六一《神异经》，《太平御览》卷九五三《玉策记》：“千岁松树，边枝起上，枝不长，望而视之有如偃盖，其中有物，或如青牛、青羊、青犬、或如人，服之皆寿万岁。”。道教崇拜石头，通灵飞升[注]晋王嘉《拾遗记》载秦始皇“以淳漆各点两玉虎一眼睛，旬日则失之，不知所在”。；“玉豚”即石猪；“天”即天神。73TAM524：34(a)《高昌章和五年(535年)取牛羊供祀帐》(1-132)：“章和五年乙卯岁正月日，取严天奴羊一口，供始耕，辰英羊一口，供始耕，合二口。次三月十一日，取胡未羊一口，供祀风伯。次取麴孟顺羊一口，供祀树石。次三月廿四日，康祈羊一口，供祀丁谷天。次五月廿八日，取白姚羊一口，供祀清山神氵浑堂。次六月十六日，取屠儿胡羊一口，供祀丁谷天。次取孟阿石儿羊一口，供祀大坞阿摩。次七月十四日，取康酉儿牛一头，供谷里祀。”73TAM524：32/2-2《高昌永平二年(550年)十二月卅日祀部班示为知祀人上名及讁罚事》(1-136)：“右六人，知祀风伯。”大谷5458正面(《大谷》三，录文第180页)：“(前缺)前□□根树神□金色□”又检86TAM386：19《高昌延和十八年(619年)张师儿随葬衣物疏》(柳415)有“玉豚一枚”，69TKM38：1《高昌延昌三十二年(592年)氾崇鹿随葬衣物疏》(1-251)有“手把玉肫一双”，72TAM151：6《高昌重光元年(620年)氾法济随葬衣物疏》(2-85)有“手把玉豚一双”，66TAM48：3《高昌义和四年(617年)六月缺名随葬衣物疏》(1-336)有“玉屯一，攀天糸万々九千[丈]”，59TAM302：35/5《高昌缺名(女)随葬衣物疏》(2-179)有“玉屯壹双，脚靡壹具，龙头鸡鸣枕具”，72TAM170：77《高昌章和十八年(548年)光妃随葬衣物疏》(1-144)有“玉一双”，65TAM42：40《唐缺名随葬衣物疏》(3-110)有“鸡鸣审(枕)一枚，玉团一，脚靡一具”。69TKM33：1/7(a)，1/10(a)《高昌众保等传供粮食帐(二)》(1-239)：“三斗，供祀诸天”69TKM33：1/7(a)，1/3，1/6(a)《高昌众保等传供粮食帐(三)》(1—240)亦有“供祀天”[注]吴震认为此处之“天”即先秦以来传统观念中的天帝，见氏著：《吴震敦煌吐鲁番文书研究论集》，上海古籍出版社2009年版，第534页。。67TAM377：06《高昌乙酉、丙戌岁某寺条列月用斛斗帐歷》(1-400)亦有“祀天”。考北齐颜之推《颜氏家训·终制》：“吾当松棺二寸，衣帽已外，一不得自随。床上唯施七星板，至如蜡弩牙、玉豚、锡人之属，并须停省。粮甖明器，故不得营，碑誌旒旐，弥在言外。”以上可见“玉豚”随葬，由来久矣。检段成式《酉阳杂俎》卷一《忠志》载，玉有“定妖灾之气”之效。又检伯2856《发病书》、伯3838《推九宫行年法》以及Дх.01258+Дх.01259+Дх.01289+Дх.02977+Дх.03162+Дх.03165+Дх.03829《天宇鬼镜图并推得病日法》均有树神作祟的记载。有学者认为“树神”崇拜很可能与原始宗教(萨满教)有关[35]，或又以为不能排除受密教影响的可能性[36]。我们认为可能是中原民间信仰，并与道教有关。道教从民间的山岳信仰吸取营养，有大量的山岳崇拜内容。它们主死治鬼，得道长生，驱邪避恶，消灾灭难、兴云致雨、祈子送子、预知吉凶等[17]14。“风伯”即风神。关于“风神”的确指，目前有多种理解，或以为是中国中原的神祗，或以为是火祆教的一种神，或考证此类崇拜广泛流行于阿富汗、伊朗、中亚河中地区和中国的西域。但我们认为吐鲁番文献中的风伯与中原民间信仰和道教有关。《周礼·春官·宗伯》已有风伯、雨师。从《云笈七签》卷二四《二十八宿》可知，风伯被道教列为二十八宿东方七宿之一。伯2005《沙州都督府图经》卷第三、斯5747《祭风伯文》、斯1725背《祭风伯》、斯4400《敦煌王曹延禄镇宅文》、斯9932A也有祭祀风伯的记载，在莫高窟北魏249、285窟也有反映。考《唐会要》卷二二《祀风师雨师雷师及寿星》等记载天宝四载(745年)九月十六日敕：“其祀风伯，请用立春后丑；祀雨师，立夏后申。所祭各请用羊一，笾、豆各十，簠、簋、俎一，酒三斗。”又考《唐律疏议》卷九《职制》“大祀不预申期”条疏议曰：“中、小祀者，谓社稷、日月、星辰、岳镇、海渎、帝社等为中祀，司中、司命、风师、雨师、诸星、山林、川泽之属为小祀。”关于“风伯”的记载，在中国本土的传世文献中甚多，而且时代很早，考《礼记·祭法》：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”“风伯”一词还见于《楚辞·远游》。此外，在马王堆帛书的九宫图中列出了六神，其中也有风伯，而《刑德》乙篇中亦有风伯[37]。所以，不排除高昌的“风伯”是中国本土传过去的，是中国本土文化的西传。关于吐鲁番出土文书中的“天”，有的学者认为，“天”是祆教的胡天神[38]，有人认为是高昌的天体自然崇拜，有人认为是中原传统信道教的天地神的习俗[注]以上两个观点，可参考陈国灿：《吐鲁番出土文书看高昌王国》(2003年)，《陈国灿吐鲁番敦煌出土文献史事论集》，上海古籍出版社2012年版。。我们认为，只有“胡天”与祆教有关，其他的“天”应该与中原传统民间信仰和道教有关。单说“天”，往往很难讲是何方神圣，甚至连吐鲁番出土文书中的“取屠儿胡羊一口，供祀丁谷天”，其中之“丁谷天”究竟何指(是否象前贤所言一定指佛神)？亦可再考。“天”即神，可比较《周礼·春官·大宗伯》：“以祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中司命师雨师。”贾公彦疏：“凡此所祭皆天神也。”《鶡冠子·度万》：“天者，神也。”
四是要训练学生独立学习的能力。在确立了现实的目标、恰当的挑战水平以后，教师应给与学生一些帮助与指导，不过这种指导与帮助要尽可能少，给学生更多的自由，以便独立完成任务。如果教师渴望为学生做一切事情，逐渐的，学生就会越发依赖教师，同时也很难被激励。等到没有教师的帮助，将很难取得成绩。
【神道】民间杂神信仰，也可能是“大神道长吏”之简称，与神仙道教信仰有关。97TSYM1：13-5背面古写本《甲子推杂吉日法》(拟)(荣156)：“昆(艮)化为坤，玉女制男子之事，钱财散亡，六畜暴死，家有事神道者，五官，凶。诬呪，犬溺血。”[39]
仔细观察并比较两组的子宫松弛度等级及手术相关指标情况(包括丙泊酚用量、瑞芬太尼用量、阿曲库铵用量、手术时间、术后苏醒时间)。
三、丝绸之路上道观与道士的经济文化生活
从唐初始，道教更受官方的重视。武德八年(625年)，高祖规定三教参与国家重要典礼，道教居先，贞观十一年(637年)，太宗再次下诏重申：“其道士女冠，宜在僧尼之前。”[40]高宗乾封元年(666年)，追号老子为太上玄元皇帝，令天下各州建老子庙，各度道士7人，唐玄宗更是崇道抑佛，开元二十五年，视道士、女冠为皇室宗族。天宝二年(743年)，追尊老子为“大圣祖玄元皇帝”，升玄元庙为宫，天宝十三年(754年)加封老子为“大圣祖高上金阙玄元天皇大帝”[41]。
地面铺装是历史建筑的重要室内元素，青岛德租时期建筑室内地面通常依据不同空间功能而选择不同材料.如居住建筑的客厅、餐厅、舞厅、居室等，通常铺设人字形、直线型、拼花木地板及地毯；辅助功能空间大多使用地砖.公共建筑门厅、走廊等交通区域地面使用瓷砖或水磨石地面.在同一幢德式建筑中，地面通常会依据位置不同使用不同材料与形式的铺装.比如1901年建造的德华银行旧址的主次入口处地面使用几何形釉面砖，1层公共走廊使用水磨石地面，二层地面铺设直线型木地板.
唐西州时期，还出现了大量的道教写经[注]唐玄宗先天、开元年间，曾编《一切道经音义》，又发使诸道搜访道经，辑为《道藏》，目录名《三洞瓊纲》，还把官本道经颁发各地。敦煌写本中也有大量道经，年代以玄宗时最多。参看荣新江：《唐代西州的道教》，《敦煌吐鲁番研究》第4卷，北京大学出版社，1999年，第139页。，其中不乏唐前期写本，现以德藏道经为例，Ch243(TⅢT514)+Ch286(TⅡ1178)《太上真一本际经》卷八，从笔迹看，这两件文书残片应该是唐前期写本。又有Ch353(TⅢT161)《佚名道教规范》，从笔迹看，也应该是唐代前期写本。又有Ch3095(TⅡT1007)《太上洞玄灵宝升玄内教经》卷七，“世”字缺笔画，“民”字不讳，亦是唐初写本。此外，吐鲁番还出土有Ch349+Ch1002《太上洞玄灵宝无量度人上品妙品》(有朱笔句读)，Ch349v+Ch1002v佚名《道经》(有朱笔句读，亦为写本而非刻本)，Ch935(TⅡ2032)《太上洞玄灵宝升玄内教经》卷二(有乌丝栏，相同内容见伯2445《太上洞玄灵宝升玄内教经》卷二)。德藏道教文献还包括MIKⅢ7484+Ch759《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》(前一部分背缝有朱印，文曰：凉州都督府之印，是唐朝官办定本)，Ch773v《南华真经注疏》、Ch935《太上洞玄灵宝升玄内教经》卷二、Ch1025+Ch1607《涂炭斋斋仪(拟)》(此件文献可能是目前所见的唯一一件涂炭斋斋仪，这在研究中古道教仪式方面意义重大)、Ch1331v《佚名道经》、Ch2401《太上洞玄灵宝三十二天尊应号经》、Ch3905《太上洞玄灵宝升玄内教经》卷七、Ch3521《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》、Ch5646《三百六十应感天尊辅化秘箓》、Ch5641《清代道教执照》、Ch/So10334《灵宝经目》、Ch/So18255《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》[42]。
唐西州时期，兴建了一批道观，连西州五县最西边的天山县也不例外，比如“安昌观”，大谷3473(1)《唐开元一九年(731年)正月至三月西州天山县到来符帖目》(《大谷》二，图版八)：“功曹符，为修安昌观，勒自”此道观在开元十九年前已经存在，但已失修，开元十九年正是玄宗大力倡导道教不久，这很可能是具有普遍意义的修缮各地道观的诏令[15]131。又比如“紫极宫”，是崇奉老子的道观，按照唐制，供奉太上玄元皇帝的紫极宫应当立于州治所在县[注]考《长安志》卷八唐京城南进昌坊条记：“(天宝元年)九月，改庙为太上玄元皇帝宫。二年正月，加号大圣祖。三月，敕西京改为太清宫，东都太微宫，诸州为紫极宫。”，“紫极宫”应当在高昌城内安西坊[43]231，[44]117-127，73TAM506：04/5(b)《唐天宝某载□仙牒为本钱出举事》(4-571)：“辛奉玄等请纳……紫极[宫]□□□到，召主出举，□牒知者。”在Ch.1046(TⅡ4042)》《唐安西坊配田亩历》中亦有“紫极宫”，此为唐西州高昌县官府规定安西坊内人户或寺观的按日分配田亩数[15]132，[43]231，[44]117-127，可见道观也分有田亩。唐西州的道观，也向民间放贷。以下一件契约中未言利，只是到时候如数还麦即可，道观出借可能是无息借贷，72TAM184：6《唐开元八年(720年)麴怀让举青麦契》(4-130)：“[开][元]八年九月五日，麴怀让於玄观边举取青麦壹硕捌。其麦限至来年五月卅日付了。如限不付，其麦入观，并拽取随身家计，平充麦[保]人代。恐无人信，故立此契。[麦]主。□麦人：麴怀[让]E。□人：母孟元善E。□人”考《宋刑统》卷二六《杂律》“受寄财物辄费用”条引唐《杂令》：“诸以粟麦出举，还为粟麦者，任依私契，官不为理。仍以一年为断。”可见谷物借贷的期限，一般不超过一年，并不从借期计量期限长短，也不以此为估算本利的依据。甚至还有六七月借，八月便还，即使过了秋收，於九月以后才借贷，也不违反此惯例。此件文书属无息到期偿还借贷，其偿还时间非常具体，同样的例子还有OR.8212/569Ast.Ⅲ.4.081+079b《唐西州高昌县顺义乡严秃子贷麦契》(沙1-131)。看来当时的道观也如同佛寺一样，具有无息借贷的功能，是否带有公益赈灾性质，值得研究(唐代道教的教理、组织、仪式与理财理念，与佛教相近)。又请比较72TAM226：64《唐开元四年(716年)籍后勘问道观主康知引田亩文书》(4-109)：“[上]件观，开元四年籍，有孔进渠[拾]柒亩有实者，依问观主康知引一十七亩，[就]中十亩，西[畔][连]。”可见道观也有田产。“康知引”应该是粟特人，却信奉道教，而且担任观主[注]关于“观主”，可比较73TAM509：8/2(b)《唐西州道俗合作梯蹬及钟记》(4-335)：“观主张驾鹤齓岁参玄，龆年入道，真元湛寂，抱一无亏。”考《唐六典》卷四“尚书礼部”之“祠部郎中员外郎”条：“凡天下观，总一千六百八十七所，每观观主一人，上座一人，监斋一人，共纲统众事。”。同时，道观同佛寺一样，也要向官方履行相关责任和义务(比如交纳草料)，检73TAM509：24(a)《唐西州高昌县出草帐》(4-262)：“龙兴观柒束，大[宝]寺叁束半，崇宝寺拾肆束，龙兴寺贰拾肆束半，遵戒寺贰拾壹束柒束。”[注]详参《唐会要》卷四八《寺》。值得注意的是，此件文书中，龙兴观居于寺观首位，作为官立道观，或与玄宗兴道运动有关。又：在73TAM509：8/2(b)《唐西州道俗合作梯蹬及钟记》(4-335)中，“道门领袖”在县令、丞、主簿、尉之后，但在“大德僧人”之前，文书中还载有民间俗士，体现了唐朝政府调和三教争论的方针。参看荣新江：《唐代西州的道教》，《敦煌吐鲁番研究》第四卷，第131页。关于此件文书的年代，唐长孺主编图录本《吐鲁番出土文书》(4-262)说明：“据《唐会要》卷四八《神龙元年(公元七○五年)勅：‘其天下大唐中兴寺观，宜改为龙兴寺观。’知此帐必在神龙之后。今姑置於开元前。”
【蒿里】“蒿里”本为山名，相传在泰山之南，为死者葬所，泛指墓地，阴间。黄文弼《白雀元年(384年)衣物疏》：“白雀元年九月八日□归蒿里。条衣裳□行，不得留难。时见：左□雀，后玄武。□领。□二枚，□铜钱全副。”[31]2004TBM217：12《唐垂拱二年(686年)十一月二十七日□如节墓誌》(荣384)：“岂谓涉洹之梦，俄及蒿里之閟。”《汉书》卷六三《广陵厉王刘胥传》：“蒿里召兮郭门阅，人生要死，何为苦心。”颜师古注：“蒿里，死人里。”蒿里在泰山下，人死后魂归泰山。道教称泰山神为泰山君、东岳大帝，是道教的五岳五帝之首。道教认为“蒿里老人”是幽冥界掌管私人簿的官吏之一，道经《无上黄箓大斋立成仪》卷八：“灵宝大法司，牒上，东岳蒿里相公，五方境界水陆津神祗……一切孤魂野鬼，无问高下远近，尽诣坛前，恭听法者，开悟迷识，普享法食……不得有违故牒。”[32]420“东岳蒿里相公，引东岳泰山府下，沿路承受土地传送。”[32]424
唐西州的道观还拥有奴婢和家人，73TAM509：8/26(a)《唐宝应元年(762年)五月节度使衙榜西州文》(4-328)：“使衙牓西州。诸寺观应割附充百姓等。右件人等久在寺观駈驰，矜其勤劳日久，遂与僧道商度，并放从良，充此百姓。”唐西州道观的财产还包括牲畜。比如民间信奉道教的人士将动物赎买放生，交给道观饲养，这些动物所生的后代称之为“赎生”。73TAM509：8/26(b)《唐唐昌观申当观长生牛羊数状》(4-338)：“唐昌观状上。当观长生羊大小惣二百卌八口，一百五十二口白羊，卌八口羖羧。。卌八口，今年新生羔子。牒：当观先无群牧，三五年诸家布施及赎生，零落杂合，存得上件数。具色目[如]前，请处分。”[注]唐长孺主编：《吐鲁番出土文书》(图文对照本)第肆册第338页，注“赎”为“续”。
2.坚持“一个中心、两个基本点”。“一个中心”就是以经济建设为中心，“两个基本点”即坚持四项基本原则和坚持改革开放，这是中国共产党在社会主义初级阶段的基本路线。以经济建设为中心是解决中国社会现阶段主要矛盾的中心途径，是基本路线的主体；两个基本点是我们国家的立国之本和强国之路，坚持四项基本原则的内容包括要“坚持社会主义道路，坚持无产阶级专政，坚持共产党的领导，坚持马列主义、毛泽东思想。”［4］173“一个中心”和“两个基本点”是相互联系，相互依存的，统一于中国特色社会主义事业之中。
在唐西州，道教不仅广泛涉及俗间的经济生活，而且涉及文化生活，最典型的就是“藏钩”。
【藏钩】藏钩游戏实际上起源于道教的仙话故事，相传汉昭帝母钩弋夫人少时手拳入宫，汉武帝展其手，得一钩，后人乃作藏钩之戏。它以其趣味性，为隋唐的腊日节增添了跟多欢乐的气氛，道教对腊日节的众多习俗都有不同程度的影响，道教诸神位于腊日祭祀之中[17]318-319。在轻松愉快的游戏中，道教文化走进了人们的日常生活[17]318。73TAM193：11(b)《唐道俗藏钩文书》(4-242)：“高五、翟都、高来、郭俨、道士张潼、僧思惠、□□麴质。右件人今夜藏勾作业，输者朋显出，朋子并不知，壹取朋显语，典郭俨。张惠师西南尚尚尚尚尚，翟都东南尚尚尚尚尚。”这件文书记载了唐西州道士和俗人共同玩的一种游戏—藏钩。《道藏》所收《列仙传》记录了钩翼(弋)夫人的传说，在道教中，她是一位得道的仙人。今检《太平御览》卷三三《时序部一八·腊》引《辛氏三秦记》：“汉昭帝母钩弋夫人，手拳有国色，世人藏钩，因此安汉。钩弋夫人姓赵，为武帝婕妤，生昭帝。《汉武故事》云：‘上巡狩河间，见青气自地属天，望气云下有贵子。上求之，莫舒。上自披，即舒。号为拳夫人。善素女术，大有宠，即钩弋夫人也。’周处《风土记》云：‘呼为行，盖妇人所用银作环以錔指而缝者，腊日祭后，叟娱儿意皆藏彄戏，分为二曹，以胜负，为一筹为一都，负者起拜谢胜者。’”关于藏钩的玩法，再检周处《风土记》：“义阳腊日饮祭之后，叟妪儿童为藏钩之戏。分为二曹(队)，以效(较)胜负。若人偶即敌对；人奇即人为游附，或属上曹，或属下曹，名为飞鸟，以齐二曹人数。一钩藏在数手中，曹人当射知所在，一藏为一筹，三筹为一都(部)。”[11]1280游戏时，以一枚彄环为道具，名之为“藏钩”。《酉阳杂俎续集》卷四《贬误》：“众人分曹，手藏物，探取之。又令藏勾剩一人，则来往于两朋，谓之饿鸱。”值得注意的是上揭吐鲁番文书中参加藏钩的，有民间人士，道士、还有佛僧，可见道教游戏活动在唐代西州的深入人心。
这种高职教育与社会实际需求不匹配的现象，一方面有体制机制发展改革相对滞后的原因，也与社会心态、传统观念及培养质量有一定关系。李克强总理在2016年12月召开的推进职业教育现代化座谈会上指示：加快发展现代职业教育，对于发挥我国人力和人才资源巨大优势，提升实体经济综合竞争力具有重要意义，要把职业教育放在更加突出的位置。鉴于此次会议传达的信息，可以相信党和国家必将加速推进高职教育体制机制改革。作为职业教育人才培养的主体，高职院校应切实在这种变革中埋头苦干，扎扎实实推进各方面工作，俯下身子，苦练内功，做好内涵发展建设。
四、丝绸之路上人名的道教色彩
人名往往反映此人的文化和宗教信仰。我们在吐鲁番文献中，发现了大量的人名具有道教色彩[注]检72TAM187：195/1(a)之一、之二《唐天宝二年(743)籍后高昌县户等簿帐》(4-208～210)有“大女孟修真”“[大]□麹真观”，亦不排除此二人名带有道教色彩。。
【鹤】【太清】【仙】这些具有道教色彩的名字，见于吐鲁番文献，如道士“张逰鹤”，见于73TAM509：8/2(b)《唐西州道俗合作梯蹬及钟记》(4-335)，又检73TAM509：8/1(a)之二《唐宝应元年(762年)六月康失芬行车伤人案卷》(4-330)有“张逰鹤店门前”(可见此人有临街铺面)，又有道士(观主)“张驾鹤”，见于73TAM509：8/2(b)《唐西州道俗合作梯蹬及钟记》(4-335)。又检斯11287《唐八世纪中后期西州某营(或城、镇、守捉)诸队官兵姓名簿》有“令狐鹤”“董凤鹤”“郭如仙”“令狐奉仙”“张鹤子”“朱桃仁”“张怀素”“李太清”“尹鸣鹤”[注]斯11287号文书应该来自西州，参看孙继民：《敦煌吐鲁番所出唐代军事文书初探》，中国社会科学出版社2000年版，第183页。，OR.8212/887Ast.Ⅲ.3.025《唐西州给粟付领帐》断片(沙2-4)有“定仙”“仙鹤”。考伯2341号背《临圹文》：“于是降延清众，焚百宝香，奉为亡灵临旷(圹)追福。惟愿亡灵驾仙鹤以西遊，常居净土。乘宝车而东迈，上品往生。”道教神仙传记《洞仙传》“丁令威”条载丁令威化为仙鹤，千来归来：“丁令威者，辽东人也，少随师学得仙道，分身任意所欲。尝暂归，化为白鹤，集郡城门华表柱头，言曰：‘我是丁令威，去家千岁，今来归，城郭如旧，人民非，何不学仙离冢垒？’夫左元放为羊，令威为鹤。斯并一时变化之迹也。非永为羊鹤也。”[46]又检《洞仙传》“朱库”条载朱库化鹤成仙：“有两黄鹤下中庭，库便度世，中庭仍有三黄鹤，相随飞向东郭外，成三黄衣道士。携手东行。因乡人附书与家，家人看尸，唯有空壳者。”[47]
【鼠】【牛】【虎】【兔】【龙】【蛇】【马】【羊】【猴】【鸡】【苟】【猪】以上是十二生肖。道教认为十二生肖乃斗星之气，十二神主管人世生辰岁月，时光轮回。十二生肖的起源与道教的“四象二十八宿”信仰有关。道教用四种动物苍龙、玄武(龟蛇)、白虎、朱雀分别表示天空东北西南四组方向星象，而这四组方向每组各有七颗星辰，共二十八星，称二十八宿[17]37。非常重要的是，我们发现唐西州时期人们取名，广泛根据十二生肖，64TAM5：40《唐李贺子上阿郎、阿婆书一(一)》(3-201)有“鼠仁”，73TAM514：2/5《高昌内藏奏得称价钱帐(一)》(1-451)有“康阿揽牛延”，75TKM91：17《奴婢月廪麦帐》(1-77)有“虎生”，64TKM1：28(b)，31(b)，37/2(b)《唐何好忍等匠人名籍》(2-11)有“康毛兔”，75TKM91：39《无马人名籍》(1-81)有“李绍龙”，72TAM151：13《高昌义和三年(616年)氾马儿夏田券》(2-101)有“氾马儿”，72TAM178：7《唐赵竺都等名籍》(4-187)有“龙羊皮”，2006TZJI：138《麴氏高昌延和八年(609年)十二月二十二日绍德遗书》(荣287)有“小婢一人字弥猴”，60TAM337：11/37《高昌康鸡□等入银钱帐》(2-221)有“康鸡□”，橘瑞超掘《高昌延昌廿二年(582年)贾买苟妻索谦仪墓表》(侯157)有“虎牙将军相上将贾买苟(狗)”，黄文弼掘《高昌延昌七年(567年)索守猪妻贾氏墓表》(侯101)有“兵曹参军索守猪”。在十二生肖取名中，只有“蛇”似乎未找到语例，但这并不意味着唐西州时期人们对之漠不关心，请看以下一件文书，73TAM210：136/1《唐太夫人随葬衣物疏》(3-35)：“金虵并钏刀子，各五十具，指环取(耳)环，各五十具。”“金虵”即金蛇，饰物。这可比较《隋书》卷三六《后妃传·宣华夫人陈氏》：“进金蛇、金驼等物，以取媚于陈氏。”
【鹿】在道教中，“鹿”象征长寿，是神仙的座椅(《太平御览》卷九○六《神仙传》)，还可以化为人形(《太平御览》卷九○六《抱朴子》)，66TAM48：48(b)，51/3(b)《高昌将保谦等所领人名籍》(1-352)有“牛婆鹿子”，甚至连城门也以“鹿”命名。72TAM151：52《高昌逋人史延明等名籍》(2-106)有“鹿门赵善[憙]，诸善[憙]、宋延祐”。
将副中心主导城市化地区，即马台主导的城市化地区——漷县为中心的乡村地区三地区的镇区发展系数取平均值，分别为19.74%、7.3%、7.3%。在新一轮通州总规确定的城市化地区城镇化模式为新城——城镇化组团——村庄，乡村地区城镇化模式为镇区——村庄。在城市化地区发展模式下，村庄更多的迁并至镇区或新城发展，新城与镇区要求更大的发展空间，这种需求下，给城市化地区镇区更大的发展弹性。因此，将三地区的镇区发展系数分别调整为20%、10%、7%。
五、余论
通过以上所论，我们对道教在丝绸之路上的传播有了全面的了解。道教在十六国时期已传入丝绸之路，在高昌国时期更加突出，在初唐和盛唐达到高峰。最能体现道教在古代丝路传播的一篇文献就是上引73TAM506：05/2(a)《唐大历四年(769年)张无价买阴宅地契》(4-395)，张无价本为道门领袖，但其女却为佛尼，年老贫穷，被身为尼姑的女儿法慈接去佛寺养老[注]73TAM506：07《唐大历七年(772)马寺尼法慈为父张无价身死请给墓夫赙赠事牒》(4-396)：“[袋]上柱国张无价廿七日不幸身亡，为家贫孑然，其父先准《式》身死，比日收将，在寺安养，合有墓夫赙赠，伏乞请处，多少田苐、人夫葬送。贫尼女人即得济办。”，死后，其女主持其葬仪，并遵其父嘱托，按道教方式写下了此地契。由此可见，丝绸之路的道教，与当地的汉传佛教相处融洽，如果我们再结合73TAM509：8/2(b)《唐西州道俗合作梯蹬及钟记》(4-335)进行考察，就会发现在中古时期的丝绸之路上，道教、佛教、世俗、官府四方和谐共生，共同促进了丝绸之路发展与繁荣。这充分证明文明因交流而多彩、文明因互鉴而丰富，这为我们今天一带一路建设提供了宝贵借鉴。
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Dissemination of Taoism along the Silk Road
Wang Qitao
(Institute of Dunhuang and Turpan Documents，Southwest Minzu University，Chengdu 610225，Sichuan)
[Abstract]As a native Chinese religion，Taoism has inherited thousand-year-old folk beliefs and customs in China，and is one of the representations of traditional Chinese culture.Like Chinese Buddhism along the Silk Road，Taoism along the Road also shows strong conventionality.Taoism penetrates into very corner of intellectual elites and common people.There is strong Taoism influence in their life——naming，life and funeral customs，official sacrifice activities. In Xizhou time of Tang Dynasty，Taoism was regarded as the imperial religion and the spread Taoism along the Road had reached its peak. Many Taoist temples along the Road had been built in Kaiyuan time of Tang Dynasty，Taoists cooperated with laymen to build ladder rungs and bells，and Taoist temples got involved in all kinds of economic activities.Taoism along the Road got well along with local Chinese Buddhism，folk laymen and governments of various levels，and jointly promoted the development and prosperity of the Silk Road.This has proven that civilizations excel through communication and enrich themselves by learning from each other，and this also offers great experience for the construction of the Belt and Road at present.
[Key words]Unearthed Documents in Turpan；Taoism；the Silk Road；traditional culture；funeral；sacrifice；person’s name
[中图分类号]B959
[文献标识码]A
[文章编号]1001-5140(2019)04-0036-14
[收稿日期]2019-05-28
[基金项目]国家社会科学基金重大项目“吐鲁番文献合集、校注、语言文字研究及语料库建设”(项目编号：17AYY015)；国家社会科学基金重点项目“吐鲁番文献合集、校注、语言文字研究及语料库建设”(项目编号：17ZDA314)
[作者简介]王启涛，男，教授，博士生导师，博士，主要从事中国古典文献学、敦煌吐鲁番学研究。
(责任编辑 李晓丽 责任校对 戴 正)
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