摘 要：艾儒略在《性学觕述》中致力于天主教与中国传统儒释道三教人性论思想的会通，采取的策略是依据四因说及其形式因与质料因、灵魂与肉体二元结合的内部构成说，将儒学中天所赋予的性与天主教中天主所赋予的魂会通起来，进而以天主赋性、灵魂救赎论批判了儒家思想中的性气、灵肉一元论，万物一体的目的论，以及乾坤父母说的生成论等方面。艾儒略通过阐释会通不同宗教、学说中核心范畴、概念的方式，将儒释道三教的人性论纳入到天主教灵魂肉体说的思想框架中。这虽然不能消除中西思想在人性论上的根本分歧，但却揭示了其思想结构上的共通性。
关键词：《性学觕述》；艾儒略；灵魂；人性；四因说
明末清初意大利籍著名耶稣会士艾儒略(1582—1649)所作的《性学觕述》(刊刻于1646年)是当时介绍西方“性学”最系统全面的一部著作。所谓“性学”是与论述造物主(天主)的“超性学”相对而言，指论述人性及生命、精神、思想、感情活动的学问。全书以问答体形式系统论述了包括感觉、知觉、表象、记忆、思维、言语、情欲、意志以及人的生长发育、睡眠、梦和死亡在内的各种心理、生理现象。根据目前海内外学术界的研究，《性学觕述》的基本理论源自作为教会哲学基础的亚里士多德《论灵魂》和《自然诸短篇》[注][意]艾儒略：《性学觕述》，黄兴涛，王国荣编：《明清之际西学文本：50种重要文献彙编》第1册，北京：中华书局，2013年，第242页。。但艾儒略并没有简单复述亚里士多德的学说，在行文中处处可见为了适应中国传教事业而致力于天主教与中国传统儒家乃至释、道思想的比较与会通，具有较高的学术价值。但目前学术界多从史学角度出发探讨其在自然科技史上的影响[注]参见董少新：《从艾儒略〈性学觕述〉看明末清初西医入华与影响模式》，《自然科学史研究》2007年第1期，第64-76页；李明，杨奕望，邴守兰：《〈性学觕述〉对“脑主神明说”形成的影响》，《中国中医基础医学杂志》2012年第12期，第1311-1312页；赵莉如：《最早在我国传播西方心理学思想的书——评〈灵言蠡勺〉、〈性学觕述〉和〈西国记法〉》，《中国科技史料》1988年第1期，第37-40页。，尚未见从哲学层面系统论述艾儒略所作中西会通工作的专题论文。为此笔者以艾儒略在《性学觕述》中对“魂性诸称异同”的论述为中心，考察艾儒略对于中西人性论之会通并阐明其学术意义。
一、魂性思想之内容及其会通
在艾儒略《性学觕述》之前，明末入华著名耶稣会士利玛窦(1552—1610)在其《天主实义》中已经介绍了作为教会哲学基础的亚里士多德“魂三品说”，指出植物、禽兽(动物)与人类分别具有生魂、觉魂、灵魂[注][意]利玛窦：《天主实义》，朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2001年，第26页。，并决定其本性、类别、形貌的根本不同[注][意]利玛窦：《天主实义》，朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，第50页。。在利玛窦这里，由天主赋予的灵魂是高于“性”并决定“性”的神体。艾儒略则首先论述了规定万物形成、构成与目的的“四因说”，即“造”(动力因)、“为”(目的因)、“质”(质料因)、“模”(形式因)，确立了生魂、觉魂、灵魂作为模→内模→活模(魂)的地位性质，进而通过创造性的概念诠释直接把“魂”与“性”会通了起来。这种会通是在与中国传统思想的对话与诠释中实现的。艾儒略为此在《性学觕述》中专立“魂性诸称异同”一节，集中论述了“魂”与“性”之内涵外延及其会通。
艾儒略首先通过信奉程朱理学的中国儒者之口吻设问提出：“或曰：我中土魂字与性字似乎异义。魂属气，性属理，今所用魂性二字亦有别否？”[注][意]艾儒略：《性学觕述》，黄兴涛，王国荣编：《明清之际西学文本：50种重要文献策编》第1册，第249页。程朱理学一般认为，魂属于形而下之气，是一个阳性的附于人的精气，人死后复归于天[注]鬼神魂魄说作为中国传统思想中的重要课题，与宇宙生成论及本体论都有密切的关系。虽然上古宗教中的鬼神被视为有实体并主宰人世祸福的神灵，但从以人文道德战胜宗教迷信的周代开始，人们已将鬼神自然化，将其视为阴阳二气之聚散消长变化，并认为其过程体现了天地生生之功用。与鬼神论关系密切的魂魄观念分别依存于人的精神(心)与肉体感官(身)两个层面。具体来说，中国古代一般认为魂魄概指依附在人的形体上，主宰人之思维(精神)与肉体的精神灵气，其中魂是阳气，构成人的思维才智。魄是粗粝重浊的阴气，构成人的感觉形体。分析言之魂与魄可视为两个不同的存在。魂是一种阳性的神灵，附于人的气，主宰人的精神思维活动；魄是一种阴性的神灵，附于人之形，主宰人的形体感官活动。。与此相对应的性则属于天所赋予的道德理性，即天理贯注于天地万物而为万物之本性。在理学这里，理能够主宰并规定气的根源，与此相对应，性规定魂的根源，与利玛窦所说的魂决定性恰好相反。这种魂与性的地位差异是由于耶稣会士的天主赋魂说与儒家的天命、天道、天理赋性说的根本不同所造成的。具体来说，在天主教这里，灵魂(又称灵性)是作为造物主的天主赋予的有始无终之神体，虽然较一般生物性质为高贵，但在本质上毕竟不能与作为宇宙根源及主宰的天主相提并论。而在儒家这里，由于信奉天人合一、天人不二，人性在本质上与天道(理)本体是一致且对等的。这样在天、魂、性的关系上就形成了天主教的“天主→魂(神体)→性(本能)”与儒家的“天(理)⟺性(理)→魂(气)”的不同。天主教灵魂说与儒家人性论的这种差异使得中国儒者往往难以接受灵魂说。灵魂说作为天主教教义的核心，如何能顺利地为中国人所接受呢？为此艾儒略继承并进一步发扬了利玛窦定下的立足于天主教会通中西思想的适应策略(即所谓“合儒”“补儒”以达“超儒”)，将灵魂说与中国传统儒释道三教的人性论会通起来，从而扫除中国人信奉天主教的思想障碍。
艾儒略分别归纳了性与魂的内涵与外延，就“性”字针对上面儒者的提问指出：“曰：中华用字甚活，著书各有其意，字虽同，意或大异，率以上下文推其旨也。性字之用甚宽，虽于不灵之物亦恒有多。如言药性，性苦性甘，性热性冷；如论水火金石，亦云刚柔燥湿诸性，则性义且大不同也。如言人之性气，则又兼人之禀气而言矣。若夫言灵性言天性，非云造物主所赋人义理之性乎？”[注][意]艾儒略：《性学觕述》，黄兴涛，王国荣编：《明清之际西学文本：50种重要文献策编》第1册，第249页。中国人论“性”在外延上包括物性与人性，内涵上指万物的性质或属性，落实到人身上可与气一并说(“气质之性”)，但人之本性(灵性、天性)即是程朱理学所谓不杂于气质的“义理之性”。可见性字的内涵与外延是多方面的。只是在理学这里“义理之性”本由天(理)所赋予，艾儒略则强调“义理之性”由造物主(天主)所赋予。艾儒略接着针对“魂”字指出：“魂字亦然。魂者生活之原，加以生字，则指草木所以能生长养育；加以觉字，则指禽兽所以能触觉运动；加以灵或神字，则指人所以能明理推论之源也。”[注][意]艾儒略：《性学觕述》，黄兴涛，王国荣编：《明清之际西学文本：50种重要文献策编》第1册，第249-250页。可见与“性”类似，“魂”的内涵与外延也是多方面的。魂的内涵是指所有生物生命活动的原理(“生活之原”)。从外延来看，万物之魂从低级到高级分别为生魂(植物)、觉魂(动物)、灵魂(人类)。对照来看，在理学这里，人是由性(理)与气质(气)相结合而成；在天主教这里，人是由灵魂(模、形式因)与肉体(质、质料因)结合而成。可见理学所说的“性”与天主教所说的“魂”虽在本质上不同，但至少在形式结构上，性与魂是可以会通的。于是艾儒略接着指出：“总之人以灵神肉躯二者而成，一为内，一为外；一为神，一为形；一为魂，一为魄；一为顽，一为灵；一为主，一为仆；一为贵，一为贱；一为小体，一为大体。”[注][意]艾儒略：《性学觕述》，黄兴涛，王国荣编：《明清之际西学文本：50种重要文献策编》第1册，第250页。基于其形式因与质料因二元结合的内部构成说，艾儒略指出人由灵魂与肉躯二元结合而成，二者从不同角度可以称为内外、神形、魂魄、灵顽、主仆、贵贱、大体小体的关系，这样就可能出现不同的概念名称。
艾儒略从此出发，将天主教的灵魂说与中国传统儒佛道三教关于人性本质的诸概念名称会通了起来，详细论述道：“由此论之，其内神大体，或谓之灵性，指其灵明之体，本为人之性也。或谓之灵魂，以别于生觉二魂也。或谓之灵心，以别于肉块之心也。或谓之灵神、神体，指其灵明不属形气者。或谓之良知，谓之灵才，指本体自然之灵者也。或谓灵台，谓方寸，指其所寓方寸之心，为灵魂之台也。或谓之真我，明肉躯为假借之宅，而内之灵乃真我也。或谓天君，指天主所赋于我以为一身之君也。或谓元神，以别于元气，二者缔结而成人也。《大学》谓之明德，指其本体自明，又能明万理者也。《中庸》谓之未发之中，指其本体诸情之所从出也。《孟子》谓之大体，指其尊也。总之称各不一，而所指之体惟一。譬如肉身，或谓形骸，或谓体魄，或谓躯壳，或谓血肉，或谓身体形器诸等，总乃一物而多名，非因异名而异其物之体也。”[注][意]艾儒略，《性学觕述》，黄兴涛，王国荣编：《明清之际西学文本：50种重要文献策编》第1册，第250页。由此可见，由天主(主宰之天)赋予的“内神大体”，从不同的角度可以有不同的概念名称，即艾氏所说的灵性、灵魂、灵心、灵神、神体、良知、灵才、灵台、方寸、真我、天君、元神、明德、未发之中、大体，但这些魂性的不同概念名称所指称的本质是一致的(名异实同)，都是由天主所赋予而内在于人作为形式因的灵魂(人性)。与之相应的质料因也有多种不同概念名称，即艾氏所说的肉身、肉体、肉块之心、形气、形骸、躯壳、血肉、小体等。其思路框架如下表所示：
人形式因灵性、人性灵魂灵心灵神、神体良知、灵才灵台、方寸真我天君元神明德未发之中大体质料因气质肉体肉块之心形气肉躯肉身元气小体
二、魂性诸概念的诠释及其比较
“灵魂”在中国古代是指附在人的躯体上作为主宰的一种精神性的东西。灵魂离开躯体后人即死亡。如战国屈原《楚辞·九章·哀郢》：“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反。”[注][宋]洪兴祖：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第203页。灵魂虽特指人之魂，但魂在正统儒学这里是由来自天之精气所成(《周易·系辞传》所谓“精气为物，游魂为变”)，非由作为人格神的上帝所赋予，并且人之魂与草木之魂在本质上都是气所构成。直至明末入华耶稣会士罗明坚、利玛窦引入天主教“魂三品说”之后[注][意]利玛窦，[法]梅谦立：《天主实义今注》，谭杰校勘，北京：商务印书馆，2014年，第109页。，灵魂作为天主创造的独立神体方才与气以及依附于形质的生魂、觉魂严格区分开来，如在艾儒略这里即是指称其与植物的生魂及动物的觉魂相区别。为了论证灵魂区别于生魂、觉魂的特性，以驳斥各种误解和迷信，艾儒略进而论证了“人惟一魂”，指出“魂三品说”中由低到高的生魂(植物)、觉魂(动物)、灵魂(人类)是由高极到低极向下“兼容”的，这种“兼容”是功能上的兼容，而不是实体上的兼有，灵魂最为高贵而兼有生魂、觉魂之特性与功能，而不能说兼有其实体，这是由人、物各具的唯一本性所决定的[注][意]艾儒略：《性学觕述》，黄兴涛，王国荣编：《明清之际西学文本：50种重要文献策编》第1册，第251-253页。。
(一)灵性——艾儒略对性气、灵肉一元论的批判
她不说话，拿眼瞅我。我被她看得不好意思，说：“我……我走了。”起身要走，被她一把拽住，她说：“都来了，就别走了。”
(二)灵魂——艾儒略论“魂三品说”与“人惟一魂”
以下立足于中国思想史，结合艾儒略及其他耶稣会士的相关论述，从耶儒(及佛道)思想之异同的角度来比较分析上述魂性诸概念名称的内涵及其诠释。
(三)“灵心”——艾儒略对乾坤父母说的批判
“灵心”在古代指聪慧的心灵。如南朝梁简文帝《大同哀辞》：“灵心摧于毫末，慧识挫于趾步。”[注][清]严可均：《全梁文》上，冯瑞生审订，北京：商务印书馆，1999年，第144页。这种“灵心”即是灵明之心，而耶稣会士则将“灵心”视作天主所造的超乎父母所遗之肉体的神体。如高一志《修身西学》卷八：“人居天地之中，灵心类天神，为天民；形躯类地禽，为地民。”[注][意]高一志：《修身西学》，黄兴涛，王国荣编：《明清之际西学文本：50种重要文献彙编》第2册，北京：中华书局，2013年，第485页。汤若望《主制群征》：“论人灵心，神也。神本无形，超于血肉之上。有形者不能造斯，岂父母之所与子者哉？虽然，以灵心为出于父母者非，即谓发于天地阴阳者亦非也。”[注][意]汤若望：《主制群征》，黄兴涛，王国荣编：《明清之际西学文本：50种重要文献彙编》第1册，北京：中华书局，2013年，第426页。这里的“心”指人的精神思维之“心”，非指作为器官肉体的“心”。艾儒略即认为“灵心”是指称其与血肉之心相区别，并进而论述了“灵性非由天地非由父母所赋”。即生身父母在天主教这里只是“小父母”，只能传精血于子女，只有天主才是“大父母”(或称“公本主”)，能赋予人灵魂并决定人性。宋明理学中则以天地(乾坤)为“大父母”，如张载《西铭》从乾坤父母说出发提倡“民胞物与”的万物一体说[注][宋]张载：《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第62页。。在儒学这里天地乾坤是兼有自然与道德双重属性的。艾儒略则与利玛窦一样认为儒家所谓化育万物的天地是天主创造的自然之天，而非具有道德意识和价值源头的理念之天，因此不可能成为人性的根源。这样艾儒略必然会得出无灵性无意识的自然之天不可能创造生化出有灵性之人类的结论。这种有意的取舍当然是为了消除中国人传统的天道(天理)创生赋性观念而代之以天主创生赋性说。
“灵性”之称中国古已有之，或指精神、精气(魂气)，如南朝宋颜延之《庭诰》之二：“未能体神，而不疑神无者，以为灵性密微，可以积理，知洪变欻恍，可以大顺。”[注][梁]释僧祐：《弘明集》，大正藏(第52卷)，台北：新文丰出版有限公司，1983年，第89页。元无名氏《朱砂担》第四折：“我只道你灵性归天上，却元来幽魂沉井底。”[注]徐征，张月中，张圣洁等：《全元曲》第8卷，石家庄：河北教育出版社，1998年，第6152页。或指人所具有的聪明才智，即对事物的感受和理解的能力。如唐韩愈《芍药歌》：“娇痴婢子无灵性，竞挽春衫来比并。”[注][唐]韩愈：《韩愈全集》，钱仲联，马茂元校点，上海：上海古籍出版社，1997年，第1页。艾儒略则认为“灵性”是指称其灵明高于万物而为人之性，并进而从人所具有的理性认识能力出发论证了灵性必有[注][意]艾儒略：《性学觕述》，第250页。。虽然灵性所具有的机能相当于上面所说的人所具有的聪明才智，但这种才智能力在艾儒略看来本身并不是灵性。艾儒略又从两个方面批判了中国古代以灵性为精神、精气的说法。一方面，针对中国人以性为气的观点[注][意]艾儒略：《性学觕述》，黄兴涛，王国荣编：《明清之际西学文本：50种重要文献策编》第1册，第250-251页。，艾儒略认为那样会泯灭人性(灵性、灵魂)与植物的生性(生魂)、动物的觉性(觉魂)之间的区别，导致把人性看作如生性、觉性那样随生气、觉气的聚散而生灭，没有意识到人性纯为天主所赋之神体，是高于形而下之气(四元行之一)的精神实体。艾儒略坚持“性自性，气自气”，性气绝非一物的性气二元论，指出如果如儒家性气一元论者所认为的那样，气的不断消长变化，必然会导致性亦随之日新月异不断变易(如同时代的儒家气论代表人物王夫之就主张“性日生日成”)，无法保证性作为永恒绝对精神实体的超越性与一成不变性[注][意]艾儒略：《性学觕述》，黄兴涛，王国荣编：《明清之际西学文本：50种重要文献策编》第1册，第250-251页。。另一方面，针对中国人以性为人身中精气的观点，艾儒略分析指出，如果像中国传统思想那样认为物只禀得气之粗者，只有人禀得气之精者的话，则不免将天地间浑然一气割裂为二(精粗)，在道理上是讲不通的。艾儒略进而指出气与灵性(灵魂)在本质上虽完全不同，但都属微妙难以体察之物，所以中国人往往以这种表面上的相似而将性与气、精神与物质混为一谈了[注][意]艾儒略：《性学觕述》，黄兴涛，王国荣编：《明清之际西学文本：50种重要文献策编》第1册，第251页。。
“哎——捡垃圾的，我这有个空瓶，要不要？”身后突然传来一个女孩的声音时，我禁不住回过头，大声喊：“你才捡垃圾的，不要！”没想到秦风却回过头应了声：“要！”
(四)“灵神”与“神体”——灵肉二分与灵魂不灭
以上两个例子都是对参加高考的考生的鼓励，并不是心灵鸡汤式的励志豪言，仅仅通过“确认过眼神X”构式来表达，这样的表达似乎更加贴心，由此可见该构式的语用价值。
对上述7个施肥试验区进行对比分析，主要用1个常规施肥区、5个缓控释施肥区与1个无施肥区进行对比观察，肥料成本与常规施肥基本相同，且在重复处理7次以后，可实现对每个试验区的单灌单排，避免串灌串排问题的出现。为此，在每个试验区内都会设置四周的保护航，保证实验区施肥水平与栽培技术措施水平基本保持在同一水平线上。
(五)“良知”与“灵才”——道德理性与自然理性
“良知”在儒家这里是指人类先天具有的道德意识(理性)，出自《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”到了明代心学集大成者王守仁这里，“良知”则等同于道德本体(天理)，如王守仁《传习录》卷中：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”[注][明]王守仁：《王阳明全集》第1册，吴光、钱明、董平等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第52页。“灵才”一词在古代指人先天具有的才能，如明黄省曾《五岳山人集》：“曹植子建，朗质天授，灵才性得”[注][明]黄省曾：《五岳山人集》，《四库全书存目丛书》集部第94册，济南：齐鲁书社，1997年，第683页。。“灵才”在耶稣会士这里是指人之所以区别于禽兽的自然理性能力。如利玛窦《天主实义》：“凡人之所以异于禽兽，无大乎灵才也。灵才者，能辩是非，别真伪，而难欺之以理之所无。禽兽之愚，虽有知觉运动，差同于人，而不能明达先后内外之理。”[注][意]利玛窦，[法]梅谦立：《天主实义今注》，谭杰校勘，第79页。“良知”在耶稣会士这里也指上帝赋予的理性能力。如《利玛窦中国传教史》：“神父们一直在强调的是天主教的法律与生来的良知完全相合。他们坚持中国古代学者所说的良知与天主教的道理非常相近，这种理论早在偶像出现之前就有了。”[注][意]利玛窦：《利玛窦中国传教史》上，《利玛窦全集》(一)，台北：光启出版社，1986年，第137页。陈渟《开天宝钥》：“性教者，上帝赋畀之时，不学而知，不虑而能，所谓良知良能也。”[注][明]陈渟：《开天宝钥》，郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，北京：北京大学宗教研究所，2000年，第200页。无名氏《天主教辩疑》论述“上帝赋予人良知良能”云：“《中庸》一书是讲天、讲性、讲道、讲教之书，所以《中庸》开首就说：‘天命之谓性，率性之为道，修道之谓教。’当时上主赋给我们人之灵性，本来美善，自有良知、良能。不教而知为良知，不学而能为良能就知道趋善避恶，率性而行，自然合道，原不须教。”[注]佚名：《天主教辩疑》，郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，北京：北京大学宗教研究所，2000年，第326页。明代江右王门学者罗洪先评论王畿的现成良知说时指出：“先生尝曰：‘良知者，天命之性，心之本体，自然照明灵觉者也。’是谓良知即天性矣”[注][清]黄宗羲：《明儒学案》上册，北京：中华书局，2008年，第413页。，认为良知即是人性。艾儒略也认为“良知”“灵才”是指本体自然之灵妙知觉。但与儒家的道德伦理本位立场不同，艾儒略基于西方自然理性主义立场，认为人性(灵魂)之所以区别于禽兽之性(觉魂)在于天主赋予灵魂所具有的推理判断能力，具体又包括“记含”(记忆)、“明悟”(理智)、“爱欲”(意志)三个方面。
(六)“灵台”与“方寸”——心、性、魂之关系
“灵台”“方寸”在中国古代思想中代指心。如《庄子·庚桑楚》：“不可内于灵台。”郭象注：“灵台者，心也。”[注][清]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第794页。晋葛洪《抱朴子·嘉遯》：“方寸之心，制之在我，不可放之于流遁也。”[注][晋]葛洪著，杨明照校笺：《抱朴子外篇校笺》上册，北京：中华书局，1991年，第44页。中国古人认为心是思维器官，艾儒略则基于其生理学知识指出脑是思维器官。理学家认为“心统性情”，即人之心(思维意识)包括并主宰性(理性)与情(情感)，这样“心”在理学这里可以说是容纳道德理性(人性)的场所。艾儒略则认为灵台、方寸之心是容纳灵魂之场所。理学家讲“尽心、知性、知天”，认为人性即是天道、天理在人心的完满呈现，发明天赋心性即可上达于天道，人性即天理(天人合一)。而在艾儒略这里，人永远不可能完全“知天主”并与之合一。所谓“心”也不过是天主创造的灵魂所暂住的场所。可见艾儒略借用了中国思想中代指人之主体性(“心”)的“灵台”“方寸”概念，如果说理学这里是“心统性情”的话，那么在艾儒略这里则是心统灵魂肉体。
(七)“真我”——释道儒耶的不同解释
“元神”在古代宗教中指大神、天帝。如南朝宋颜延之《迎送神歌》：“告成大报，受厘元神。”[注][梁]萧统：《文选》第3册，上海：上海古籍出版社，1986年，第1276页。道教或称人的灵魂为“元神”。如唐吕岩《修身诀》：“人命急如线，上下来往速如箭。认得是元神，子后午前须至炼。”[注][清]彭定求等：《全唐诗》第8册，郑州：中州古籍出版社，2008年，第4336页。并认为“元神”与“元气”相合而生人。如《上清洞真品》云：“人之生也，禀天地之元气，为神为形；受元一之气，为液为精。天气减耗，神将散也；地气减耗，形将病也；元气减耗，命将竭也。故帝一回风之道，溯流百脉，上补泥丸，下壮元气。脑实则神全，神全则气全，气全则形全，形全则百关调于内，八邪消于外。元气实则髓凝为骨，肠化为筋，其由纯粹真精，元神元气，不离身形，故能长生矣。”[注][宋]张君房，李永晟点校：《云笈七签》(三)，北京：中华书局，2003年，第1223页。儒家如王廷相《论性书》(《答薛君采》)云：“余尝以为元气之上无物，有元气即有元神，有元神即能运行而为阴阳，有阴阳则天地万物之性理备矣。非元气之外，又有物以主宰之也。”[注][清]黄宗羲：《明儒学案》下册，北京：中华书局，2008年，第1183页。否认有一个元神实体主宰元气，认为元神只是元气运行之法则。艾儒略则附会道教，认为称灵魂为“元神”是为了区别于元气，元神(模)元气(质)二者相缔结而成为人。这样就基于形式因与质料因相结合的内部构成说，用灵魂主宰肉体的灵肉二元论批判了儒家(理学)基于性气合一的灵肉一元论。
“灵神”在中国古代或指神灵，如《后汉书·胡广传》：“窃见诏书以立后事大，谦不自专，欲假之筹策，决疑灵神。篇籍所记，祖宗典故，未尝有也。”[注][南朝·宋]范晔：《后汉书》第5册，北京：中华书局，1965年，第1505页。或指人的精神，如三国魏阮籍《咏怀》之四五：“乐极消灵神，哀深伤人情。”[注][魏]阮籍：《阮籍集》，上海：上海古籍出版社，1978年，第95页。“神体”在古代实为两个词，分别指精神(“神”)与肉体(“体”)，如北齐邢邵《冀州刺史封隆之碑》：“神体秀异，志识闲爽。”[注][北魏]邢邵：《邢邵集笺校全译》，康金声，唐海静注译，太原：山西古籍出版社，2006年，第74页。唐长孙佐辅《山居》诗：“星昏归鸟过，火出樵童还。神体自和适，不是离人寰。”[注][清]彭定求等：《全唐诗》第5册，郑州：中州古籍出版社，2008年，第2430页。这反映了中国古代心身、精神肉体一元谐调的思想，艾儒略则从其天主教灵肉二分的立场出发，将“神体”视作“灵神”(精神实体)的同义词，都是指称其灵明不属于肉体形气。艾儒略进而详细论证了为什么说“灵魂属神与形躯判然为二”，即从四因说出发，把灵神(灵魂)作为天主(动力因)创造而为人之内模(神模)的神体(形式因)，与肉体(质料因)缔结而成人。这种神体无形无像，是形而上的精神实体，与由四元行构成的形而下之形体(形躯)截然不同。艾儒略进而详细论述了灵魂自有无形神体的理由[注][意]艾儒略：《性学觕述》，黄兴涛，王国荣编：《明清之际西学文本：50种重要文献策编》第1册，第257-260页。。总之，灵魂之无形神体(灵神)是天主所赋予，与天神同类，能明悟通达道德义理，并能用自由意志主宰形躯，是有始无终的精神实体，不与形躯同衰灭，死后永存不灭。儒家虽然也有神灵、精神的观念，但由于建立在气论基础上，神灵、精神最终会散灭，但为了维护儒学的宗教性和教化作用(“慎终追远”)，儒家又强调在祭祀时能够气类相感通，强调通过后代诚敬之感召，祖宗的灵魂(魂气)能够复聚于直系子孙的身体(“尸”)中。儒家这种理论(气论)与实践(祖先崇拜)的矛盾在艾儒略看来当然是因为不明灵神为天主所赋的无形神体的缘故。艾儒略进而从八个方面论证了灵魂的永存不灭[注][意]艾儒略：《性学觕述》，黄兴涛，王国荣编：《明清之际西学文本：50种重要文献策编》第1册，第260-263页。。总之，人死后灵神不灭涉及四因说中的动力因和目的因，灵神为人受生时天主所创造的有始无终之神体，其死后归宿目的即回归天主，按其生前自由意志所行之善恶受其赏罚报应。
(八)“天君”——灵魂主宰肉体
“明德”出自儒家经典《大学》。《大学》云：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”依据理学集大成者朱熹在《大学章句》中的解释，“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[注][宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2010年，第3页。明德即人禀受自天的崇高显明的德性。此先天的道德理性决定并规范人的情感、欲望和行为。明德即程朱所谓“义理之性”，是天理在人心的呈现。明德虽然人人生来具足、不假外求，但由于气禀物欲的遮蔽牵引而导致人性(本性、义理之性)不明，所以理学强调“变化气质”以“复性”。“明明德”作为儒家宗旨“三纲领”之首，居于理论中心的地位。因此耶稣会士在论述耶儒思想交涉时较多涉及，如最早的中文教理书罗明坚《天主圣教实录》云：“天主生人，原各赋以明德，能辨善恶、审从违。但人为原祖亚当之原罪所蔽，故行事之时，多有过愆。”[注][意]罗明坚：《天主圣教实录》，郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，北京：北京大学宗教研究所，2000年，第56页。这里“明德”即是指天主赋予人的灵性，具有分析推理的能力。但罗明坚强调天主教“原罪”观念，则与儒家的“性善”说不符。其后更自觉地附会儒学的利玛窦在其《天主实义》中则基本认同理学中的天赋“明德”善性，只是强调此“明德”为天主所赋。这样“明明德”在理学这里是“尽心知性以知天”，在天主教这里则成了“尽心知性以知天主”。如利安当《天儒印》中解释“明明德”云：“盖言吾人之灵明，不能自有，而为天主所畀也。明者，言当用吾明悟之推测，洞见本明之真源，以克全其初则；可以因固然而得其所以然，因万有而得夫万有之所从有也。”[注][西班牙]利安当：《天儒印》，郑安德：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，北京：北京大学宗教研究所，2000年，第119页。总之，“明德”在理学这里是指道德理性(即天理)，而在天主教这里则指天主赋予人的神性。所以艾儒略将“明德”解释为指灵魂本体自明，又能明白事物之理。这样艾儒略就通过重新诠释，将儒家(理学)指称道德理性的“明德”改造成了灵魂所具有的理性判断能力。
(九)“元神”——灵肉二元结合
“真我”本是佛教用语，系涅槃四德之一，意指真实之我，亦称“大我”。与外道、凡夫之“妄我”相对，谓出离生死烦恼的自在之我，即涅槃之我德为真我[注][印]世亲造，[唐]玄奘译：《俱舍论》，《大正藏》卷29，台北：新文丰出版有限公司，1983年，第156页。。道家和儒家也有类似的观念。道家如《庄子·齐物论》云“今者吾丧我”。注云：“补答称‘丧我’，非仅丧耦也，系进一层说。即下之化蝶不知周也，又即佛书之‘无我相’也。”[注]刘武：《庄子集解内篇补正》，沈啸寰点校，北京：中华书局，1987年，第32页。“无我”在佛教中又作非身、非我。这里的“我”，即永远不变(常)、独立自存(一)、中心之所有主(主)、具有支配能力(宰)，为灵魂或本体之实有者。儒家如《孟子·告子上》云：“万钟于我何加焉”中的“我”。张星曜《天儒同异考》云：“孟子曰：……又曰：‘万钟于我何加焉。’我者，我之灵魂真我也，非肉躯之幻我也。若止是肉躯之幻我，则宫室妻妾等项皆足为肉躯之奉，孟子何以云无加。下文云：‘失其本心’，则我者，即我之本心也，义理也不可失也。”[注][清]张星曜：《天儒同异考》，郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，北京：北京大学宗教研究所，2000年，第580页。儒家的“真我”是人的道德本体，即天赋的本心、本性。包括艾儒略在内的耶稣会士则以内在神体即灵魂为“真我”或“真己”，以外在形躯为藏内神之器。如利玛窦《天主实义》云：“我固有真我也，我自害之心之害，乃真害也。人以形、神两端相结成人，然神之精超于形，故智者以神为真己，以形为藏己之器。古有贤臣亚那，为篡国者所伤，泰然曰：‘尔伤亚那之器，非能伤“亚那者”也。’此所谓达人者也。”[注][意]利玛窦，[法]梅谦立：《天主实义今注》，谭杰校勘，第187页。艾儒略与利玛窦一样将“真我”理解为内之灵魂是真实的我之本体，而肉躯仅为人生在世时灵魂暂时停留的场所。也就是说“灵魂”作为规定人之本质(人性)的有始无终的神体，是“真我”，而肉躯只是由有始有终的物质构成，是“假我”。
(十)“明德”——道德本体与神性
“天君”出自《荀子·天论》云：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”正如牟宗三在《才性与玄理》中所指出的，荀子对于心，只承认其思辨之机能，所以其心是“认识之心”，非孟子所谓“道德的心”，“是智的，非仁义礼智合一之心”，“可总之曰以智识心，不以仁识心。此智心以清明的思辨认识为主”[注]牟宗三：《才性与玄理》，《牟宗三先生全集》第2册，台北：联经出版社，2003年，第194-195页。。在对心之机能的认识上，荀子与包括艾儒略在内的耶稣会士的观点倒颇为相近。荀子称“心”为“天君”是为了强调“心”作为自由意志不受任何外在的支配，能如“君主”一般主宰人的天性(自然人性)，控制五官形体，即《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”可见“心之越乎性而主宰乎性”(牟宗三语)。艾儒略认为“天君”是指天主赋予人灵魂作为一身之主宰。两者都强调“主宰”之义。不过荀子作为自然无神论者，是以思辨认识之心来主宰形体，艾儒略则强调由天主所赋之灵魂主宰形躯，荀子所谓的认识之“心”在艾儒略这里只是灵魂神体所具有的机能而已[注][法]沙守信：《真道自证》，郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，北京：北京大学宗教研究所，2000年，第328页。。
(十一)“未发之中”——灵魂本体与发用
“未发之中”出自儒家经典《中庸》。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”依据朱熹在《中庸章句》中的解释，“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”[注][宋]朱熹：《四书章句集注》，第18页。“未发之中”在理学这里是指道德本体、本性，即仁义礼智之道德理性。在朱熹的理学框架中，性与情二元对立而统一于心，性属于理，情属于气，如同理气关系一样，性情二者是体用关系，性规范情，情以性为依归。“未发之中”虽是理学的重要概念，与明德一样，都是指至善的道德本体。但由于其义理抽象精深，耶稣会士中论及此概念的非常少。除了艾儒略之外，目前只查到明末天主教三大柱石之一的杨廷筠在其辨明天主教和佛教真伪的《天释明辨》中说：“夫语及心性，原是圣门未发之中，天命之性，明德至善之本体。”[注][明]杨廷筠：《天释明辨》，郑安德：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，北京：北京大学宗教研究所，2000年，第134页。但杨氏这里并未将“未发之中”引至天主教的教理框架中。艾儒略则明确说“未发之中”是指灵魂是诸种感情所由之发出的本体。在理学这里“未发之中”指称人性本体，在艾儒略这里则指灵魂本体。据笔者目前考察，此说可能是耶稣会士中最早将“未发之中”纳入到天主教灵魂说的尝试，显示了艾氏对儒家(理学)义理钻研之深。
(十二)“大体”——灵魂高于肉体
“大体”说出自《孟子》。《孟子·告子上》：“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。’”朱熹《孟子集注》注解云：“大体，心也。小体，耳目之类也。……此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。”[注][宋]朱熹：《四书章句集注》，第335页。可见“大体”即是心，此“大体”不是器官之心，而是指思维之心，这种思维在儒家这里更多是指对天道的体证与道德意识的践履，知识理性思辨方面的意味很少。儒家强调以“大体”来制御“小体”，两者均为天所赋予，“大体”属于性理，“小体”属于气质。到了耶稣会士这里，则强调“大体”是天主所赋予的灵性本体。如张星曜《天儒同异考》：“小体耳目肉躯也，大体心思灵魂也。”[注][清]张星曜：《天儒同异考》，郑安德：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，第582页。强调以“大体”灵性来主宰控制“小体”形躯。如白晋《古今敬天鉴》云：“耳目为小体者，乃有形之耳目，肉身之拙体，末也。心为大体者，乃无形之心，灵性之精体，本也。二者俱生人之主所付……以其心为主，以其身为仆。若人心常使己身为仆，己耳目之灵，绝形不蔽于下物，则恒听天命，恒向天理，而交上主之心。此乃所谓以大制小之理也，即顺上主所赋之命，并人所受之性也。”[注][法]白晋：《古今敬天鉴》，郑安德：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，北京：北京大学宗教研究所，2000年，第241-242页。艾儒略说“大体”是指灵魂尊贵非“小体”可比。艾儒略所谓的“大体”即指作为人身之主宰的灵魂神体，而“小体”则指感官肉躯。灵魂“大体”是由天主赋予的无形神体，高于并主宰由物质构成的肉躯“小体”。
三、魂性诸概念的本质及其会通的意义
综上所述，在艾儒略看来，所谓“灵性”“灵魂”“灵心”“灵神”“神体”“良知”“灵才”“灵台”“方寸”“真我”“天君”“元神”“明德”“未发之中”“大体”这些中国思想中本有的概念名称是一物而异名，虽然立场角度各有不同，但其本质是一致的，都是指此由天主赋予人而主宰肉体(肉身、形骸、体魄、躯壳、血肉)的神体。这是艾儒略基于其天主教神学立场对耶、儒、释、道四教人性论所做的会通。就道学(主要包括程朱理学与陆王心学)的人性论而言，所谓“性”“良知”“明德”“未发之中”“大体”大抵是指天所赋予的道德理性(天命、天道、天理)，而艾儒略将它们都等同于神性，从而将儒学中天所赋予的性与天主教中天主所赋予的魂直接会通了起来，因此又将“生魂”“觉魂”“灵魂”分别称为“生性”“觉性”“灵性”。虽然在艾儒略之前，耶稣会士中已提出“生性”“觉性”“灵性”(如耶稣会士苏若望的《天主圣教约言》中即有此称，该书刊于1601 年)作为“生魂”“觉魂”“灵魂”的别称，但就目前我们对耶稣会士文献的梳理来看，对“魂”“性”异同进行论述并会通二者的工作则当以本文所论述的艾儒略《性学觕述》为最早。
如前所述，我国自1949以来就制定相关法律法规对女性产假问题作出相关规范，产假制度也发挥出了一定的作用。当前基本上女性职工都能享受至少98天的带薪产假。但是随着社会的发展，产假制度在实践中也暴露出了一些问题，主要表现在以下三个方面：
艾儒略的会通思路与宋明理学自身的论证颇为相似。如理学奠基人程颢基于其天人一本论，体贴出易、神、性、道、教虽异名，但其实质则是一致的，都是指称作为宇宙本源与道德本体的天道、天命、天理。具体来说，程颢指出：“盖‘上天之载，无声无臭’，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教”[注][宋]程颢，程颐：《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第4页。，将阴阳错综、交换代易的生生之易视为天道之体段，将道(天道)视为理(宇宙本体)，将神视为天道本体之作用，将性视作天命赋予人之理，将道(人道)视为遵循性(天性)而行，将教视作修习人道。按朱熹的解释，易、理、神是就天(天道)而言，性、道、教是就人(人道)而言[注][宋]黎靖德：《朱子语类》第6册，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2421页。。同样，心学集大成者王守仁也基于其良知本体论将命、性、道、教合而为一[注][明]王守仁：《王阳明全集》第1册，吴光，钱明，董平，姚延福编校，第120页。。进而从思想结构上来看，四因说尤其是形式因与质料因二元结合的内部构成说其实也适用于说明儒家尤其是理学(朱子学)的万物生成论及性论。从形式结构上看，朱子学中的太极天理相当于四因说中的动力因(天主)，性(即理)相当于形式因(模、魂)，气相当于质料因(元质)，与天理道体合一(天人合一)相当于目的因(回归上帝)。而艾儒略对中西人性论采取的会通策略是依据四因说，把儒学中作为动力因和目的因并代表道德本体的天道、天命、天理等道体范畴降格为质料因中无灵觉的“元质”[注]参见[意大利]龙华民：《灵魂道体说》，黄兴涛，王国荣：《明清之际西学文本：50种重要文献汇编》第1册，北京：中华书局，2013年，第437-446页。今按：“元质”本来相当于儒家所说的“元气”。，用作为动力因和目的因的人格神天主(上帝)来代替儒学的天道(天理)本体，进而基于其形式因与质料因、灵魂与肉体二元结合的内部构成说，将儒学的人性论纳入到天主教灵魂说的框架中。其思路框架如下表所示：
总的来看，艾儒略对于中西人性论的会通采用的方式是，基于某种特定立场，会通不同思想体系中的核心范畴、概念。这虽然并不能在根本学理上消除西方天主教与中国传统儒、释、道三教思想之间的根本分歧，但确实从结构上揭示了中西思想在人性论层面上的某种共通性。与利玛窦附会(补、超)旧儒(先秦原始儒学)、排斥近儒(宋明新儒学)和批判佛道二教的立场和做法相比，艾儒略所做的中西会通工作涉及的思想视域更为开阔，分析也更加精细，体现了艾儒略深厚的中西学术功底与深刻的思想洞察力。以利玛窦、艾儒略为代表的这些比较尊重和深入了解中国传统思想文化的耶稣会士大体具有东圣西圣、心同理同的信念，抱着平等对话的态度，致力于天主教思想与中国传统思想的会通，其具体立场和观点虽不一定能为我们所接受，但其思路直到今天仍然值得我们加以吸收和借鉴。
从西便门桥向北经北二环到东便门桥，全长16.5 km，中央隔离防撞墩采用特-4型钢筋混凝土防撞缘石，底宽50 cm，顶宽30 cm，外露40 cm。防撞墩上设置防眩板，高80 cm，宽10 cm，间距50 cm，通过螺栓直接锚固在防撞缘石上。防眩板两侧是方形钢护栏，高15cm，宽7cm，每隔1.5m通过螺栓固定在防撞缘石上方的立柱，如图3所示。
AStudyofHumanNatureandtheConvergenceofChineseandWesternIdeasonHumanNature——Aleni’s Interpretation of “Similarities and Differences among Souls in Various Schools of Thoughts”
LIAN Fan
(SchoolofPhilosophy，WuhanUniversity，Wuhan430072，China)
Abstract:In hisAStudyofHumanNature, Aleni devoted himself to the convergence of ideas on human nature between Catholicism and traditional Chinese Confucianism, Buddhism and Taoism. The strategy adopted was based on the four-cause theory and the theory of internal composition integrating the form with the substance as well as the soul with the body, thus combining nature endowed in Confucianism with soul stressed in Catholicism so as to criticize the theory of natural endowment, the monism theory of soul and flesh, the purpose theory of unity of all things and the genesis idea in the theory of the parents’ universe in Confucianism by means of the theory on natural endowment and soul redemption. By explaining the core categories and concepts of different religions and doctrines, Aleni incorporated the human nature theory in Confucianism, Buddhism and Taoism into the ideological framework of the theory of soul and body in Catholicism. Although this can not eliminate the fundamental differences between Chinese and Western ideas in the theory of human nature, it reveals the common characteristics of their ideological structure.
Keywords：AStudyofHumanNature; Aleni; soul; humanity; the theory of four causes
中图分类号：B516.29
文献标识码：A
文章编号：1674-5310(2019)02-0130-10
基金项目：2017年度国家社科基金后期资助项目“《宋元学案》综合研究”(项目编号：17FZX013)；2016年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“阳明心学的历史渊源及其近代转型”(项目编号：16JJD720014)。
收稿日期：2017-09-11
作者简介：连凡(1982—)，男，湖北孝感人，文学博士，武汉大学哲学学院副教授，主要从事中国哲学史及比较哲学的研究。
(责任编辑：李霞湘)
标签：天主论文; 灵魂论文; 天主教论文; 儒家论文; 耶稣论文; 哲学论文; 宗教论文; 基督教论文; 宗派论文; 《海南师范大学学报(社会科学版)》2019年第2期论文; 2017年度国家社科基金后期资助项目“《宋元学案》综合研究”(项目编号:17FZX013)2016年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“阳明心学的历史渊源及其近代转型”(项目编号:16JJD720014)论文; 武汉大学哲学学院论文;