摘要：在特殊的时代背景下，元代理学家一方面要在少数民族的政权统治下弘扬儒学，另一方面又不可避免地受到“三教合一”思潮的影响。元统治者多教并举、兼容并蓄的政策，“以儒治国，以佛治心”“得意则儒，失意则道”的思想深入人心，也使儒、释、道三教在元代得以进一步发展，并最终促成了以儒家为主、佛道为辅的、“三教合一”的中国传统文化基本格局。
关键词：元代；理学；三教合一；和合
“进入宋、元、明以后，理学成为中国封建社会后期的主流，理学的最大特点是儒、佛、道‘三教归一’……宋明理学援佛入儒，既表明佛教的进一步中国化，同时也表明三教合流已成为历史趋势。”[1]由宋入元，历史进入了一个由少数民族政权统治的特殊时代，也是我国历史上多元文化、多种宗教信仰并行的重要时期。游牧文明与中原文明的冲突造成了一定程度上政治、文化的振荡，元统治者为了政权的稳固和对中原地区的统治，采取兼容并蓄的政策。故而在元代，儒、释、道呈现的正是“三教和合”的局面。
元代理学家，肩负着承接理学的使命，但也不可避免地继续受着自宋以来三教合流思潮的影响。许衡、吴澄、刘因并称元初三大理学家，他们的理学思想就带有典型的时代特色。本文试图以这三人为例，通过厘析他们的三教思想，管窥元代三教和合发展的时代特色。
一、许衡的三教思想
许衡(1209-1281)，字仲平，号鲁斋，谥号文正，怀庆路河内县(今河南省沁阳市)人。元人有“北有许衡，南有吴澄”之称，将他与吴澄并称为元代思想界的双璧。《元史·许衡传》说其学广泛，“经转子史、礼乐名物、星厝兵刑、食货水利之类”无所不通。许衡的思想基本上是宗于朱学路数，在元朝为理学“承流宣化”，被视为“朱子之后一人”[2]。同时，元代理学经宋理学的“浸深禅趣”[3]，加之元代三教和合发展的历史潮流，许衡的思想中就有对佛、道思想的批判与吸收。
(一)排佛引佛
在少数民族政权统治的特殊时代背景下，元代的理学家承担着如何在异族政权的统治下传承和接续宋代理学，如何重整已处于“天崩地解”失范状态的中原文化秩序，并在与游牧文明的冲突中得以确立并发展的历史使命。此时，理学成为他们与蒙古统治者合作、共同推行汉法的理论根据。但特殊的时代背景促使他们不能满足于对理学只作空泛的注疏释解，而是要更注重实际，改变因少数民族文化冲击而带来的社会失范现象。许衡便是这样一位积极推广儒学治世的人物。他提出“道”的本来面貌本就应是“日用常行”之道，并提倡理学应与现实生活结合起来。许衡致力于弘扬儒学，故而他的著作中对释言之甚少，甚至有学者说他“对佛学常加以非难”。[4]这种说法也可以说有一定的依据，比如他对“命”和“知命”的探讨：“说知命不是术数家言命，亦非二氏福孽之命，是天所赋尽力行去。”[5]这里的“二氏”指的就是佛老，他却指出他所说的“命”和“知命”，不是术数家所说的“命”，也不是佛老所说的“命”，而是将仁、义、礼、智、信这引入“命”的范畴，这一方面显示了他承接理学的路数，也说明他就是要与佛老划清界限。
许衡虽不多言佛，但是在他的只言片语中还是能找到佛学的痕迹。如许衡说“性”有天命之性与气质之性之分时，提出“为恶者气，为善者是性”[6]。其中天命之性是先天赋予的，是人性本善的根源。但因为人所禀受的气质有清浊之别，所以才有了天命之性与气质之性的区分。他进一步解释道：“众人多为气禀所拘、物欲所蔽”[7]，使“本性不得常存”[8]，因而表现出了恶的一面，或是因为人的善在萌发时被气禀物欲之私昏蔽，因此表现出恶的一面。所以，他说：“人所不知而已所独知者，一念方动之时也。一念方动，非善即恶。”[9]这里他明显借用了佛家“一念方动”这一表述。可见，在当时，尽管他已经刻意回避谈佛讲释，但是三教在语言文字上的互相诠释已不可避免地发生着。这正印证了“中国历史上三教融合经历了一个从文字上相互诠释、社会功能上互补、最后达到哲学理论上融汇贯通的三步曲。”[10]
(二)轻道引道
对于道家，许衡则明显表示出轻蔑之情。他说：“学仙长年一说，世所决无，决不可得，世间万事有样子可做，只此无样子。”[11]他还责备元初道士的活动说：
老氏之清净无欲，谓民自正，民自化，在今日视之，只自家管不得，更说甚理天下。他也立官府，有统权者、聚敛者、有设施者、其余节目甚多，所谓清净无欲，已自行不得。[12]
结合时代背景，这里可以看出，他对当时道教发展迅速、道士参与政事表现出不满，认为他们已经违背了道家“清净无欲”的宗旨。
举觞属羲皇，身在太古光。
（1）燃烧空气量控制，天然气、废气、废液3种介质流量乘以比例调节空气量；（2）炉膛燃烧温度控制，调节循环烟气量控制出口烟气温度；（3）过热蒸汽温度控制，调节天然气燃烧量和喷水减温量控制蒸汽温度；（4）喷氨量，出口NOx值调节氨水和除盐水量；（5）炉膛压力，引风机风量调节；（6）汽包液位调节。
庄子好将来大见趋，及义理粗浅处，徹説得不知大小无边际，缄腾得深密，教人窺測不着。读此等书，便須大着眼目，与看破，休教被他瞒了，引了。[13]
（2）技术人员方面。考虑不动产数字线划图采用全新的立体采集的方式进行生产，技术人员的生产采集技术是否熟练，对不动产数字线划图各要素的准备性有很大影响。各技术人员对不动产项目技术规程的理解存在差异，需要对不同技术人员、不同环节进行针对性的培训，对不同作业人员的作业成果进行交叉检查。其次，单位作业人员、检查人员的岗位是否稳定，也会对影像成果质量造成影响。第三，在生产过程中，内外业生产同一个人，采编过程同一个人的生产方式生产出的数字线划图成果质量是较好的。
另外，他还曾说道家还有“保啬自全”[29]的思想，其实与他一直认为道家思想及重“自利”的观点一致。他说：
深度学习发生与否的重要特征不仅仅是促进生活经验与所学知识相互转化，还更应当让学生能够主动地内化吸收知识，培养其将所学知识转化为社会实践的能力。除了深度学习对实践与应用的要求很高，其实在面向社会生产生活与未来社会的要求下，培养的学生是否具备将所学知识转化为现实应用的实践能力已经成为了个人、社会乃至国家发展的关键所在。笔者在经过多次的教学实践发现： 将学生所学的知识在复习课中按照一定的社会情境问题组成探究化主线进行教学，让学生在解决实际生产问题中不断探究、逐层深入，该过程就可以让学生根据所学知识不断解决生产实践的相关问题。
尽管许衡对于道家有所轻视，但也不是一概否认。许衡的自然观就因是沿着程朱的方向更向前推进了一步。他认为在太极之先存在着“道”，“道”是独立存在的，由它生出太极。对此，他说：“太极之前，此道独立。道生太极，函三为一。一气既分，天地定位。”[14]在这里，他提出一个由“道→太极→气→天地→万物”的宇宙万物生成图式。从这个图式看，它同周敦颐的《太极图·易说》有密切联系，又同老子的“一生二，二生三，三生万物”的宇宙万物生成论有密切联系。[15]
另外，在经世致用方面，他也吸收了道家思想。例如，他说：
他把手在媳妇胯骨那儿捞。但没有抓住他想要的东西。媳妇正用一只手托着另一只手的胳膊肘，咬着二拇指关节，眨嘛着眼想什么心事。
老氏言道德仁义礼智与吾儒全别，故其为教大异，多隐伏退缩，不肯光明正大做得去。吾道大公至正，以天下公道大义行之，故其法度森然，明以示人。虽然三代以前人忠厚笃实，必不如老氏所説。老氏，衰世之书也，其流必变诈刻薄，知老氏之所长，复知老氏之所短，可也。后世浇薄，不如三代笃实，或可以老氏济之。如文帝、子房之所为是也。[16]
这里他说《老子》是“衰世之书”且道家思想“隐伏退缩”，不如儒家可“行天下公道大义”，他依然表达了对道家思想贬低之意。但是，不难看出，他虽一面贬讽道家思想“变诈刻薄”，但另一方面他也肯定了在当时“或可以老氏济之”的“无为而治”的思想在经世致用上有一定长处。所以，在之后呈给忽必烈的奏疏《时务五事》中，他引道家的思想，建议忽必烈行温和、宽松的统治策略：“臣闻取天下者尚勇敢，守天下者崇退让。不尚勇敢，则无以取天下，不崇退让，则无以守天下。取也，守也，各有其谊，君人者不可以不审也。”[17]这里，他借道家思想充分表达了“马背上取天下，不可马背上治天下”的理念。
二、刘因的三教思想
刘因(1249—1293)，字梦吉，号静修，世称静修先生，保定容城(今河北省容城县)人。黄宗羲称他为“元之所籍以立国者。”[18]刘因一生致力于研究理学，教授弟子，为元代理学在北方传播做出了巨大的贡献。
(一)受释影响
刘因在对“道”和“心”的论述中，说过一段话：
浙江省大中型水库费用开支中运行费用比例最高，达到59.32%，其次为管理费用，占28.69%，最低为维修费用，占11.99%。
弱女亦何知，挽衣呼我仙。
夫道无时而不有，无处而不在也。故欲为善、为君子，盖无时无处而不可，而吾之初心，亦无时无处而不得其遂也……心境本无外，而自拘于一隅。道体本周遍，而自滞于一偏，其为累也甚矣。[19]
有学者认为这段话中刘因认为道“无时不有，无处不在”的说法，缘于佛教之心与法的观点。佛教认为心与法的关系是亦此亦彼的关系。魏晋时期，智顗认为，“若从一心生一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心，故非纵非横，非一非异，玄妙深绝”。这里智顗认为心中有法，法中有心，心先法生，无时不有，无处不在。刘因也如此将道与心联系在一起说明“无时而不有，无处而不在”，他就是这样将道与心的关系置于佛学的思想背景之下，提出了“心境本无外”“道体本周遍”的观点，即道体的周遍与初心与道体的“无时不有，无处不在”合为一体，从而使道与心获得了哲学的普遍性的意义，刘因也就是这样将儒、释、道思想兼融在一起。[20]刘因道与心的哲学意义是否如此还可以进一步商榷，但是他使用了 “可”“不可”“初心”“心境”“周遍”等佛学术语还是一目了然的。
刘因思想中还参杂了一些佛教因果报应的思想[21]，表现在他的酬应之作中。他曾在为一位身患重病而后竟康复并封官的友人送行的文中云：“凡事有智数之所不能测者，必有一定之天存乎其间。”[22]这里一方面说明他相信命定说，一方面也说明他认可这位友人是因为祖上荫德而获得了好报的因果说。在另一篇为他人写的碑铭中，他先说：“其名位赫著，子孙蕃衍，则宜必有发之者。”叙述墓主事迹后，又发感慨道：“呜呼！当大变故，夫人之与气运而升降者，以人视之，非必尽有所以致之者；而其予夺之间，又未必尽得其平也，疑若一出于偶然而已。抑不知人之所见者，以一世为终始，固不能如天之所见者之久且远也。予固知孙氏之有以发之者也。”[23]这里的“一世”“子孙”也是带着佛教三世因果报应说的痕迹的。
三、援道入儒
在哲学方面，刘因引用庄子“齐物”的概念，来作为他“观物”的一种思想方法。他说：
物齐也，齐之，则不齐矣。犹之东西也，东自东而西自西，固不齐也。然东人之西则西人之东也。是曰东亦可，曰西亦可，则是未始不齐也。[24]
刘因拿东、西的方位做例子，来说明事物的“齐”与“不齐”。他认为事物在本质上是同一的(“齐”)，但是因为人们看待物的角度和感受不同，才出现了“不齐”。刘因的这套“齐物”之论，源于庄子，但作为理学家，他则强调他的“齐物”与庄子的实有不同。他说：
吾之所谓齐也，吾之所谓无适而不可也。有道以为之主焉。故大行而不加，穷居而不损，随时变易，遇物赋形，安往而不齐？安往而不可也？此吾之所谓齐与可者，必循序穷理而后可以言之。周则不然，一举而纳事物于幻，而谓窈冥恍惚中，自有所谓道者存焉。[25]
总言之，虽然近代由于日本的明治维新，使得日本版画得以借鉴西方国家的绘画风格，甚至在19世纪中期反过来影响中国广州及上海的版画创作。但就总体而言，日本版画的发展总体格局受中国文化影响至深，如果单从其画面的基本表现技法、表现形式、绘画风格和基本内容来看，而不考虑地域及民族的划分，几乎可以将其归为中国传统绘画艺术的一个支流。
可见，他认为他的“齐物”重“理”，庄子的齐物是“幻”，自然是他的齐物更具有意义。
他还曾这样谈到道家哲学：
老氏其知道之体乎！道之体本静，出物而不出于物，制物而不为物所制；以一制万，变而不变者也。以理之相对，势之相寻，数之相为流易者而观之，则凡事物之肖夫道之体者，皆洒然而无所累，变通而不可穷也。彼老氏则实见夫此者，吾亦有取于老氏之见夫此也。虽然，惟其窃是以济其术而自利，则有以害夫吾之义也。……虽天地之相荡相生，相使相形，相倚相伏之不可测者，亦莫不在其术中，而况于人乎？故欲亲而不得亲，欲疏而不得疏，欲贵而不得贵，欲贱而不得贱，欲利而不得利，欲害而不得害。其关键橐籥，不可窥而知。其机纽本根，不可索而得。其恍惚杳冥，不可以形象而搏执也。呜呼！挟是术以往，则莫不以一身之利害，而节量天下之休戚，其终则必至于误国而害民。然而特立于万物之表而不受其责焉。而彼方以孔孟之时义，程朱之名理，自居不疑，而人亦莫知夺之也。[26]
刘因首先承认了道家有“道之本体”，即本体论的思想，这与理学形而上的“道”是一致的。但是，他说道家思想是“以济其术而自利”，会“有以害夫吾之义”。这就是说，道家的人生观是以个人的利害为中心，而不管天下之休戚，并且强调其“特立于万物”之外，所以即使祸国殃民也可“不受其责”。可见，刘因对道家的言辞是很激烈的。
或为老庄氏之说者则不然，以为天下古今，必如是而后可以无营而近道，保啬而自全也。此则择取之，非不得已也。而其意则将以自利而已。[30]
“结婚前，范成琴同志很注意形象，阳光、健康、快乐，结婚后暴露了‘河东狮吼’的潜质；结婚前，范成琴同志对我残疾的右手照顾有加，结婚后，我再也享受不到她把削好的水果放在我手里的待遇；结婚前，范成琴同志温柔细腻、气质淳朴，结婚后，却不思上进，任自己往黄脸婆的粗糙路线发展……”
他在诗中也批评过庄子：“无心乃至道，矫情实庄周”[27]，“庄生虽旷达，与道不相关。”[28]这里他明显将庄周与“道”割裂开，认为庄周的不是“道”。
可见，他认为庄子“义理粗浅”，且话说的“无边际”。他还提醒大家读这类书，要“大着眼目”和“看破”，不要被其欺瞒和误导。
旅游危机事件当事人、利益攸关方、新闻媒体、官方代表及其他网民等传播主体的作用贯穿了旅游危机事件网络舆情传播的整个过程，舆情主体对事件网络舆情传播起着至关重要的作用。然而，网络传播媒介往往容易将片面的情绪和失真的“噪音”混入舆情之中[15]。情绪和噪音的泛滥导致公众需要了解事实的真相，需要政府及时、公平、公正、公开地对事件做出合理的处置，对公众舆论给予正确的回应和解释。
但同时他也有诗云：
因观倚伏机，亦爱柱下老。
时危不易度，逊默庶自保。[31]
该诗句中的“逊默庶自保”，其实也就是“保啬自全”的意思。可见，他一方面批评道家的自私保全，一方面又承认在特殊时期，“默庶自保”也不失为上策。
经过宋代理学发展，元代儒、释、道三教的结合更加紧密，表现在人生观上更是如此。出仕则用儒家思想济民治国，隐逸则追求道家的逍遥自在。刘因早年胸怀大志，中年二次被征，又复隐逸，进退之间徘徊矛盾的心情和游移儒道的情绪在他诗歌中有所流露：
吾心物无竞，未醉已颓然。
乾坤万万古，坐我春风间。
这就怪了，白字黑字，难道是母亲在骗笔友？为什么要骗笔友呢？从常江的回信看，两个人应该没有见过面。李峤汝算了算，1983年她只有七岁，母亲还没嫁给梁波涛。李峤汝对母亲的疑问越来越多，母亲和表姐到底经历了什么，竟然“震憾”了对方？
窥人檐鸟喜，共舞风雩天。
对于庄子，他也曾批评道：
由于生理学内容广泛、知识点多、复杂抽象；而且与其他兄弟院校的课时相比,生理学理论课时明显较少,仅有32 学时.课时数少、课程内容多、理论知识体系复杂等这些原因，容易使学生产生畏难、厌学情绪，而且还由于教师受课时所限无法将各章内容进行全面详细地讲授.那在教学学时无法增加的情况下, 如何利用有限的课堂时间讲授, 使学生更好、更多地掌握解剖生理学知识，就是摆在我们授课教师面前的突出问题.
忽遇弄丸翁，见责久不还。
一笑了无间，今夕是何缘？
遥遥望白云，欲辨已忘年。[32]
根据表4中数据可知,以FPS的大小评估算法的检测速度,可知Faster-RCNN不能满足无人车障碍物检测系统所需的实时性;以mAP值评估算法的检测精度,可知表4目标检测算法中DSSD算法检测精度最高,且在任一类别的目标检测上,DSSD算法均优于其它算法。当FPS满足20时即可保持画面的流畅[13],故DSSD算法可以保证无人车障碍物检测系统的检测准确率和实时性需要。
在这首诗里他将酒后的状态描绘成一种神仙境界。他“共舞风雩天”，并对“弄丸翁”一笑了之，还借小女直呼他为“仙”，表露出了一种似乎神仙境界的逍遥与洒脱。在当时的特殊时代背景下，即使同一个人，也往往是得志时行儒治世，失意时从道逍遥，刘因的言行正是一个典型的例证。
四、吴澄的三教思想
吴澄(1249-1333)，字幼清，晚称伯清，号草庐，江西抚州崇仁(今江西省崇仁县)人。揭傒斯曾奉诏为其撰写《神道碑》称：“皇元受命，天降真儒，北有许衡，南有吴澄。所以恢宏至道，润色鸿业，有以知斯文未丧，景运方兴”[33]。可见，当时人们把许衡和吴澄二人认为是南北学者之宗。
(一)儒道之辨
无极太极之辨牵系儒道之辨的一些根本问题。吴澄对“太极”的用法就进行了甄别。他不以阴阳未分之元气说太极，而是以形而上之道看待太极。他说：
大概古今言太极者有二，当分别而言，混同为一则不可也。庄子云：“在太极之先”；《汉志》云：“太极函三为一”；唐诗云：“太极生天地”，凡此数言，皆是指鸿濛浑沌，天地未分之时而言也。……夫子所谓“太极”，是指形而上之道而言。孔疏之说非也。自宋伊洛以后，诸儒方说得太极字是。邵子云：“道为太极。”朱子《易本义》云：“太极者理也。”……然混元未判之气，名为太一，而不名为太极。故《礼记》曰：“夫礼，本于太一，分为阴阳。”朱子《易赞》曰：“太一肇判，阴降阳升。”若知混元未判之气名为太极，而所谓太极者，是指道理而言，则不待辨而明矣。[34]
在吴澄看来，儒家的“太极”和道家的“太极”是不一样的。道家的“太极”是“鸿濛浑沌，天地未分之时”，儒家的“太极”乃是形上之道、至极之理。吴澄哲学的最高范畴是“太极”而不是“无极”，而且他是用“太极”这个词置换了周敦颐的“无极”，又用“太一”取代了周敦颐原来意义上的“太极”。他这样替换是为了避免将“无极而太极”的命题变成老子所说的“有生于无”。他以“太极”来取代原来的“无极”，以“太一”取代道家的“太极”，虽然“太极”仍然是无形之理、无声无臭，但在形式上已经是一个儒家色彩的命题了。[35]
由于广播无线数字化的普及，使人们在收看电视或者广播时大大降低了成本，对农民群众来说具有非常重要的意义。数字化覆盖工程技术是我国自主研发，因此在成本上能够降低很多。[2]
吴澄还作《虚舟说》来说明儒家心学高于道家：
真定赵时中，扁其燕坐之所曰“虚舟”。盖取诸庄氏书，夫彼之所谓虚也者，谓有其舟，而无人主之也。大概庄老氏之学，以无心待物，若无主之舟。然任其汎汎于水中，虽偶触他人之舟，而人不怒，以其无主而非有心故也。待物一皆无心，倘或伤于物，物亦无憾于我。故曰：‘人能虚己以游世，其孰能害之？’虽有己，而已无心，虽有舟，而舟无主，是之谓：虚。虚舟者，虚己之喻也。其远害之计高矣，而终不及吾圣人之中道。吾圣人之舟有主，而实非如彼之无主而虚也。然操之于节度行之。于空隙百艘，并进狭涧相遭，其舟亦无所触。既无所触谁其怒之。彼无主之虚舟，固为无心，而亦有时触人之舟，人虽不怒，心实不悦。吾圣人之舟未尝有触于人，人不惟无怒，于公心应物，其心公，虽曰有心亦若无心，利之而民不庸。[36]
从引文可知，道家以虚舟喻人，道家的虚舟无主、无心地游走，即使不慎触及他人，也会因其“无主”“无心”而不被责备，但吴澄认为道家虽计高，却“终不及吾圣人之中道”，因为儒家有主、有心，便根本不会“触于人”，强调了儒家“节度操行”的重要性，并褒扬了儒家的“公心”胜于道家的“无心”。
(二)三教兼崇
“三教”这个词在《吴文正集》中有几处出现。如，《江州城隍庙后殿记》说：“有钱氏者，先世河北人，名安道。绍兴初，江淮招讨使张浚，命之世掌城隍祠，其来孙大通攻阴阳方伎，涉三教绪言，熟诸人情世务。”[37]《题高宗御批后》有：“哈喇赤长官因观释典忽有解悟，脱屣世縁，肥遯家山筑水心道院，延四方三教高人谈空说有，超然出离尘界之外。”[38]其中，比较重要的是《净居院记》中说：“晋唐以来，佛与儒老二家并而为三教，三教兼崇，无所偏重者，皇元之德也。[39]这里吴澄明确表明了他“三教兼崇”的思想。
吴澄的三教思想，还比较集中地体现在他与佛老争锋，构建儒家心学的论述中。时人提到“心学”便自然而然以为是陆学，但吴澄则认为心学并不独指陆学，从尧、舜直到周、程诸子无不以心为学，儒家有着足以与佛老之学颉颃的心学传统。吴澄大量吸收了从周敦颐到朱熹等宋代其他理学家的心性思想，通过给“心”赋予“仁、义、礼、智”之道德属性，从而使儒家的心区别于佛家所讲的清净寂灭之心。因此，吴澄的心学可以说是对整个宋代乃至以前儒学心学思想进行了综合，体现了三教融合后心学的特点。[40]
另外，吴澄三教兼崇的思想，还交融在一起，体现在他的诗作：
老聃南国学，西出流沙外。
燕麦种质资源引进与主要农艺性状比较研究………………………………………… 赵彦慧，王照兰，杜建材，刘佳月，李景环（1）
释迦西方来，南入阎浮界。
老氏巧处事，任术以为理。
释氏严治心，绝物以胜己。[41]
这里的“老氏巧处事”“释氏严治心”明显体现了吴澄对释、老思想的欣赏。总之，吴澄说出“三教兼崇”，就已经表明了他三教兼融的思想特点。
元代理学是承接宋代理学发展而来，在特殊的时代背景下，理学家必然立足于自己的立场，努力抬高儒学的地位，但由于时代发展，使得在儒家内部三教合一的思潮发展也愈来愈强烈。所以理学与释、道既有冲突，又有融合，但“冲突融合的更高层次就是和合，和合包容了冲突与融合。”[42]最后终于达到“合一”的状态。“合一”主要指三家在道德价值观念上的一致性，“和合”才是三教发展的真实状态。这正体现了和合的公设。[43]正是三教和合发展的局面给了元代理学家更加多元的思想，也使得以宋元之后儒家为主、佛道为辅、“三教合一”的中国传统文化基本格局得以最终形成。
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AbriefanalysisofthecombinationofthreereligionsofLischoolofConfucianscholarsinYuanDynasty
DENG Ling
(1.JournalEditorialDepartment，QinghaiNormalUniversity,Xining810008,China; 2.SchoolofphilosophyandGovernment,ShaanxiNormalUniversity,Xian710019,China)
Abstract:Yuan Dynasty is a special background of the times. On the one hand, the Li school of Confucian scholars should carry forward Confucianism under the rule of the minority regime, on the other hand, they are inevitably influenced by the thought of "combination of three religions". Because of the policy of multi-religion and inclusiveness of the rulers of the Yuan Dynasty, "governing the country with Confucianism, mental control with Buddhism", "governing Confucianism with pride, and governing Taoism with frustration" was deeply rooted in the hearts of the scholars. It also enabled the further development of Confucianism, Buddhism and Taoism in the Yuan Dynasty, and ultimately contributed to the basic pattern of Chinese traditional culture with Confucianism as the main part, Buddhism and Taoare the supplement.
Keywords:Yuan Dynasty; Li school of Confucian scholars; combination of three religions; harmony
收稿日期：2018-12-14
基金项目：青海师范大学校级课题“元代北方理学思想研究”
作者简介：邓 凌(1981-)，女，汉族，辽宁辽阳人，青海师范大学副教授，陕西师范大学博士研究生。研究方向：宋明理学。
中图分类号：B244
文献标识码：A
文章编号：1000-5102-(2019)01-0026-06
(责任编辑：赖振寅)
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