摘 要：中国历史上的王道政治是在与霸道政治的对立统一中逐步走向成熟的，其主要包括天经地义的空间伦理、三代至上的时间伦理、家国同构的宗法伦理、以德为主的仁政伦理、民为邦本的社会伦理等复杂内容。到清朝末年，在西方的坚船利炮、商贸往来、文化渗透等多重压力裹胁下，开始了从天经地义到天崩地裂、从三代至上到来世永恒、从家国同构到家破国裂、从德政伦理到霸道横行、从民为邦本到民之裂变的艰难嬗变历程。
关键词：王道政治；霸道政治；伦理；古今之变
在中国先秦诸子百家中，王道政治是对霸道政治的拨乱反正，是在与霸道政治的对立统一中逐步走向成熟的。在原始儒家看来，自春秋伊始，伴随礼仪废弛和人伦不理，夏、商、周以来建基于善意和美德基础上的王道政治逐渐式微，而矗立在个体或一国私欲基础上的霸道政治日渐兴隆，诸侯国之间以强劫弱、以众暴寡的现象普世蔓延。孔孟之徒怀抱圣人救世之心，对霸道政治所引发的诸多弊端予以大力挞伐，为恢复夏、商、周时代王道政治的社会理想而奔走呼号。那么，究竟如何看待中国古代王道政治的道德根基、核心内涵、历史作用、当代命运？要正确回答上述问题，就必须从历史大纵深的视角，对王道政治的逻辑架构及其嬗变历程予以深入细致的立体性考察。
一 天经地义的空间伦理
任何一种文化都是一个完整的思想体系，都存在着一个被幽深背景遮蔽的逻辑起点和终极依据，犹如树根支撑树干、树枝、树叶并为之提供养分一样。在中国古代政治哲学中，宇宙论与伦理学之间存在着极其密切的关联，人们试图从宇宙的实然存在方式引申出人类的应然生存方式，将人类的道德生活扎根于自然的运作之中，通过模仿宇宙的自然秩序获得人间的社会秩序，特别是宇宙目的论的提出，使得宇宙的模型功能对人类社会发挥出重要的规范功能，从而形成了事实与价值浑然不分的理论格局。那么，支撑中国王道政治秩序的宇宙本原是什么呢？这就是天、地、人、神合一的内在整体的宇宙观，亦即天象与地形在人们内心世界投射而成的天圆地方、天道左旋、中央四方的宇宙意象。如董仲舒在《春秋繁露·王道通三》中所言：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”[1](P31)笔者将之概括为天经地义的空间伦理观，它成为中国古代王道政治形上本体论的思想原点。
从天经地义的空间伦理出发，逐步生成了中国古代王道政治的天下秩序理论，它主要涵括以下内容：
(1)夏夷之分。虽然《诗经·小雅·北山》中很早就有了“溥天之下，莫非王土”的颂歌，但没有一个君主能够真正统治如此广袤的土地。中国夏、商、周时代的天下秩序是建立在“中心—边缘”的差序格局之上的，《尚书·禹贡》提到大禹治水时，将天下的名山大川划定为九州：冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州。同时，将京城之外的土地依远近划分为“五服”：“五百里甸服，五百里侯服，五百里绥服，五百里要服，五百里荒服。”最早的夏夷之分主要依据血缘的远近和地位的高低，生活在王室周围的贵族为夏，非王的支脉如母弟甥舅等为夷。到了战国时代，夏夷之分逐步演化为礼乐先后和教化高低的地域文化之别，处在文明中心区的“夏”通过德化的方式为周边的“夷”作示范。
(2)朝贡体系。上述夏夷之分是通过远近亲疏、尊卑等级、以臣事君的朝贡体系逐步确立起来的，周代文武周公设计的“封建制”是一个天下一体的政治分治体系，其中，天子的直辖特区是世界监护中心，下设各个诸侯国，诸侯国之下又有贵族士大夫的采邑。天子拥有天下土地的所有权，诸侯则只拥有分封土地的使用权，天子负责维持天下体系的公共秩序，诸侯国拥有高度的自治权，但必须分担天子维持公共秩序的各种成本，包括纳贡、服役、兵役等，诸侯要定期来朝述职。
(3)和亲制度。中国历代中原王朝的涉外政策除以朝贡体系为主外，还有辅助性的和亲策略。阎明恕认为，从商周到清朝，和亲策略一直被长期沿用，它对中原王朝与周围政权关系的处理发挥过重大作用，在历朝历代的和亲策略中，并非全是迫于压力的权宜之计，例如,历史上既有汉代处于被动地位的“消极和亲”，也有唐代处于主动地位的“积极和亲”[2](P157)。
考虑到试样的1/2对称模型，沿对称面施加XOY面对称约束。为了限制模型的刚体位移，在沿裂纹方向的对称面上对两条平行线限制沿Y方向的平动与Z方向转动，X方向平动通过试样在XOZ背面的一个点来限制。有限元模型采用20节点等参实体单元，总共划分了14.16万网格单元。材料的本构模型采用如图1所示的真实应力-应变关系，同时采用表2所示的材料参数。在有限元数值仿真时，对两个加载孔施加集中力载荷，施加载荷为试验确定的起裂载荷23kN。
当然，在天经地义的空间伦理基础上设计出的上述制度安排，由于存在着各种难以克服的隐蔽漏洞，在后世的王道政治实践中屡遭挫折。例如,在周朝中后期，由于天子已无地可封，世袭的诸侯豪族对自身利益的追求超过对天下共同利益的维护，加之北方游牧族群对周王室的侵袭，迫使其在都城东迁的过程中丧失大量直辖属地，从而使其管制诸侯的经济能力和政治威望骤然下降，最后消亡于战国时代诸侯峰起的霸权征战之中。不仅如此，中国历代王朝称臣纳贡的情况也极其复杂，例如,西汉王朝和匈奴之间实际上是战胜国与战败国的关系；许多中原王朝和西域诸国本质上是朝贡名誉下的通商贸易；朝鲜、越南曾经由中原王朝的藩属国逐步演变为大国与小国的关系。然而，正如赵汀阳所言，中国历代的天下秩序可能时好时坏，但周代创制的以共同价值观、利益观、责任观为核心的“天下体系”，作为一种思考世界政治关系的方法论遗产，已经内化到中国历代王朝的思维模式中去了[3](P127)。
二 三代至上的时间伦理
与空间伦理密不可分的是时间伦理。人类对生命存在的历史性领悟与对时间性的体验密切相关，时间性本身不是具体的存在者，它需要借助过去、现在、未来三个向度展现自己。从本质上讲，时间性是一种整体性的统一现象，只要时间性到时，过去、将来和现在就一起到时，任何现在视界的展开必然以将来视界和过去视界作为可能性条件，融合在现在视界之中。与这三种时间向度相对应，形成了三种不同的历史意识：古典性、现代性和后现代性。古典性将过去的权利置于优先位置，现代性将现在的权利置于优先位置，而后现代性则意味着把将来的权利置于优先位置。中国古代王道政治的时间观属于典型的古典性历史意识，我国各类远古经典所描述的理想化的夏、商、周三代，在中国王道政治史上具有极其重要的历史地位。如黄俊杰所言，古代无数政治家和思想家在力倡王道的过程中，经常运用“三代”概念注入他们所追求的意义内涵，企图借助赋历史以新意的方式，使“三代”的历史经验对“当代”产生撞击，以求指引未来[4](P82)。在他们看来，自三代以降，人心沉沦，历史退堕，因此，在三代历史中潜藏着永恒而超越时空的具有普遍意义的“天道”和“公理”。
在笔者看来，王道政治所追求的三代至上的时间伦理，其目的在于通过回窥族源记忆中生拙与鲜活并在、懵懂与灵慧齐飞的原初镜像来匡正时弊，借助先民文明肇始的曙光来驱除现时代的黑暗，以便从浮夸、矫饰与躁动中，回归真诚、质朴与淡雅的本真性政治伦理境界。如在《论语》中，孔子心目中的夏、商、周三代是一个毫无瑕疵的黄金时代，三代的历史人物皆是圣君贤相，他们以道德治国且行之有方。《论语·泰伯》载：“子曰：‘巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。’”“周之德，其可谓至德也已矣。”孟子也拿三代与现实对比，用三代这一精神杠杆来观照现实。《孟子·离娄上》载：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”朱熹更是将《尚书》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这16个字视为尧、舜、禹口口相传之密旨和心法，要求后人必以此种历史之“实然”作为当今行事之“应然”。
特别是《礼记·礼运》篇所记载的夏商周时代的“大同”和“小康”社会，更是深深植根于力倡王道政治的思想家们的内心深处，成为他们梦寐以求的理想社会。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”如果说上古时代天下为公的大同社会理想过于超迈高远，那么，禹、汤、文、武、周公时代天下为家的小康社会理应为今人所追慕。“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人氏及以为礼，城郭沟池以为固，礼仪以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。”可见，这种“典型在夙昔，古道照颜色”的时间伦理观，其本真旨意就是要借夏、商、周三代典范穿透时空阻隔而召唤今人优入圣域，以便修身养性、经世济民、成圣成贤。
三 家国同构的宗法伦理
无论是天经地义的空间伦理，还是三代至上的时间伦理，都无法脱离人而存在，但中国古代王道政治所讲的人，不同于近代西方社会具有独立性的个体存在，而是生活在家国同构这一特定社会制度下的人，因此，家族宗法伦理构成王道政治的又一重要内容。有研究表明，中国的王位继承方式自夏、商时代就出现了兄终弟及制，到商代康丁之后，逐步演化为父子相继制，到了周代成王之后，开始推行固定的嫡长子继承制。西周的统治者划分为天子、诸侯、卿大夫、士四个等级，天子的嫡长子继承天子之位为大宗，其余庶子被分封为诸侯，为小宗；诸侯的嫡长子继承诸侯之位，为大宗，其余庶子为小宗；卿大夫的嫡长子继承卿大夫之位，为大宗，其余庶子成为士，为小宗。由之，形成了以嫡长子继承制为核心的家族宗法体制，其主要目的是将同姓子弟亲属封为地方邦国，通过血缘纽带联系起来，作为保护周王室的屏障，亦即《左传·禧公二十四年》所言:“封建亲戚，以藩屏周”。而且为了保证尊族敬宗的有效实施，西周还建立起完备的宗庙祭祀制度和礼乐文化。
正是从西周开始，一方面，以道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古代中国社会对理想精神的需要；另一方面，以伦理中心主义为核心的社会政治儒学支撑着现实政治的有序运作。这两个层面的思想各有指向、水乳交融，作为一个完整的王道政治思想体系，对中国后世人心秩序和社会秩序的调控发挥出巨大的实践作用[7](P19)。以诸侯国之间对外关系的处理方式为例，“德”在对外关系中，尤指宽大为怀、和平为重、有实力而不欺人的做法和态度。《左传·禧公四年》载：“齐侯曰：‘以此众战，谁能御之？以此攻城，何城不克？’(屈完)对曰：‘君若以德绥诸侯，谁敢不服？君若以力，楚国方城以为城，汉水以为池，虽众，无所用之。’”这是说，齐侯让楚国的屈完参观齐师的人马众多，屈完则指出，以德服人才能使人服，以力服人只能引来更大的反抗。不仅如此，无德不可以伐人，无德不可以和戎，无德不可以主盟，已经成为春秋战国时代处理诸侯和夷狄关系的重要伦理规范。《左传·襄公四年》载：“公曰：‘然则莫如和戎乎？’对曰：‘和戎有五利焉，……以德绥戎，师徒不勤，甲兵不顿，四也。鉴于后羿，而用德度，远至迩安，五也。’”亦即晋侯欲伐戎，魏绛谏劝，主张用宽大和平的态度与戎搞好关系，亦可免予劳师动众，并主张在一切对外关系中，都应当用德，以便实现远者来、近者安的终极目的。
(1)修德与配命。在殷商时代，天帝是一种具有人格形象的喜怒无常的至上神，殷人将天命理解为永恒的赐予，如《尚书·西伯戡黎》中纣王所言：“我生不有命在天。”到了西周时代，周公一反传统的天命观，提出“天命无常”“天命惟德”的思想，认为商纣灭亡的根本原因在于其“不敬厥德”，而“小邦周”之所以能够取代“大邑商”，关键在于其推行“德政”，他主张上天不会把人世间的权命无条件地永远赋予一姓王朝，统治者能否享有天命，关键看自己是否“修德”“敬德”，只有“修德”“敬德”之人，才能配享天命，才能取得并保持政权，如《尚书·康诰》所言:“若德裕乃身，不废在王命。”这种将社会的道德伦理原则交给神并作为神的意志和法则的思想，无疑是中国历史上政治伦理观的一个巨大进步。
中国传统社会的家族宗法制向中央集权官僚制的转换，主要通过汉代之后统治阶级长期摸索至隋唐时代逐步定型的科举制得以完成。经过科举制的层层选拔，大量农村出身的知识分子从宗法家族中不断流入官僚阶层，而年龄过大或职场失意的官员又重新回归家族，以族长或士绅的身份左右宗族或地方基层政权的运作，这种家族与朝廷之间的双向循环式对流，有效地保证了中国传统社会“家国同构体”的正常运转，同时也造就了中国极其发达的宗族文化和官场文化。这种宗法家族制度与中央集权的郡县制相结合，形成了中国独具特色的“家国同构型”政治制度，其具体表现形式为：“家”是“国”的原型和缩影，“国”是“家”的放大和展开，族长即家族之君王，皇帝即国家之族长，祠堂制度管理家族，政治制度管理国家，家族经济以族田为基础，地主经济以私有制为主体，家族和国家处于有机的联接和同构之中，而宗法伦理则成为两者直接沟通的桥梁。在这里，父子关系转换为君臣关系，对族权的敬畏转换为对皇权的顺从，孝转换为忠[5](85)。
四 以德为主的仁政伦理
受批评或处分的学生有时会出现拒绝教育、不承认错误、无理辩解等对立情绪，甚至有的学生“破罐子破摔”，有意制造事端，把班主任推向难堪境地。
电感耦合等离子体发射光谱法测定十全大补丸中12种微量元素含量的方法研究 ………………………… 康 璧等（5）：637
前已备述，到了春秋时代，由于上述封建制度的隐蔽漏洞日渐彰显，天子不复巡狩，诸侯不再朝觐，出现礼崩乐坏的局面，至战国时代，更是诸侯混战、霸道横行。秦始皇统一中国后深刻汲取西周治国理政的经验教训，实行编户齐民，车同轨，书同文，统一度量衡，全国划分为36郡，郡下设县，郡守县令皆听令于中央，全盘取缔诸侯国和封建贵族，实现了国家管理体制的彻底转轨。在随后2 000多年的中国历史上，这种国家层面的中央集权的科层制行政管理体制，虽然屡遭封建复辟势力的打击，如西汉的“七国之乱”、西晋的“八王之乱”、明朝的“靖难之役”等，但一直屹立不倒，被毛泽东称为“祖龙魂死秦犹在”“百代都行秦政治”。然而，需要指出的是，秦始皇的郡县制只是对历代国家层面的制度设计发挥了巨大作用，但在中国广大的基层乡村，以家庭为细胞的农业自然经济和血缘宗族关系，自始至终未受到根本撼动，致使族长和乡绅掌管社会基层统治权的局面绵延不绝，族长和乡绅通常出自名门望族、富贵大家，而且读过诗书，他们集宗族、财富和知识三大权威于一身，是地方上最有影响的实权人物。
(2)孝悌与祭祀。周人关于孝悌的道德规范是对宗法关系中纵向父子关系和横向兄弟关系的伦理概括，体现了宗族内部亲亲、尊尊的行为准则；对祭祀的强调则是要求后人必须严格遵守各种仪式礼节来恭敬地对待先祖和上天，通过对先祖的“追孝”和对上天的“敬奉”来承续上天赋予先王的德业，以便维护君统和宗统的权利，并承担起光宗耀祖的义务。
渥巴锡之仲兄作为人质死于阿斯特拉罕，史载明确。具体拘禁之地、死亡之地，未留下史载，但人质不是普通的囚犯，将萨赖安置在作为当年阿斯特拉罕衙署所在地的小克里姆林宫、居住在这座白色大楼里，似也不失是一种合理的推测。若如此，小克里姆林宫也是土尔扈特人又一处伤心之地。
3×0+8+3×9+6+3×0+0+3×1+2+3×4+6+3×5+9=8+27+3+6+2+12+6+15+9=88，
五 民为邦本的社会伦理
到了春秋时代，孔子将“仁者爱人”的思想适用于“治民”领域，提出了“养民也惠”的主张，在《论语》的不同篇章中，孔子反复强调“使民以时”“敛从其赋”“富之”“教之”“因民之所利而利之”等，甚至要求“博施于民而能济众”。战国时代的孟子将孔子的“惠民”思想发展为“施仁政于民”，他在《孟子·离娄上》中明确提出：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”而仁政之所以能够平天下，是因为它能够“得民心”，“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”。不仅如此，孟子从民心向背出发，还提出了一系列著名的命题。如曰:“天时不如地利，地利不如人和。”又曰:“得道者多助，失道者寡助。”又曰:“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”等，孟子“重民心”的思想将春秋以来的重民思潮推到了一个新的历史高度。后来荀子在《荀子·王制》中将其表述为：“民如水，君如舟；水可载舟，也可覆舟”，这成为后世封建统治者中有见识的政治家施政方略和统治政策的一个重要思想依据，也成为儒家王道政治伦理的终极性价值追求。
以德为主的仁政伦理其终极价值取向是“民为邦本”，周代的王道政治将殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志形塑为人民的意志，将喜怒无常的天赋予了天命与民意结合的伦理内涵，提出了“天民合一论”的主张，认为天不仅爱护人民，倾听人民的意愿，而且天还以人民的意志作为自己宰理人世的意志，从而呈现出明显的民本主义色彩。如《尚书·泰誓》中明确提出“惟天惠民”“天视自我民视，天听自我民听”的主张，这就使得民意比起皇天授命的君主更具有优先性，人民对君主没有无条件服从和忍受压迫的义务，人民有权要求君主实行德政，如果君主滥施暴虐，正义之天就会降罚给君主或改变其统治。由之，安民、保民、抚民、恤民、勤民、庇民，始终是周代王道政治的重要课题。
六 王道政治的近代终结
如果说佛教的大规模传入曾经对中国的王道政治伦理产生过重大影响，那么，明清两代以西洋基督教为核心的知识、思想与信仰的传入，则再一次给中国文化以巨大冲击。明神宗万历十一年(1583年)罗明坚、利玛窦等耶稣会传教士，开始将西方基督教神学、数学、天文学等知识介绍给中国思想界，这一“西学东渐”的趋势并未因明清改朝换代而终止，直到清康熙年间一直在持续扩大，后因清王朝与罗马教廷的“礼仪之争”而中断，清王朝关闭了对外开放的大门。经历两次鸦片战争和甲午海战之后，中国逐步沦为半封建半殖民地国家，在西方的坚船利炮、商贸往来、文化渗透等多重压力裹胁下，中国的王道政治伦理开始了浴火重生和脱胎换骨的嬗变历程。
建立在天经地义的空间伦理和三代至上的时间伦理基础之上的家国同构型宗法伦理，只有转化和落实为权力阶层以德为主的仁政伦理，才能真正发挥出王道政治的切实功效。对道德的崇奉是夏、商、周三代政治文化的重要特色，但以德为主的仁政伦理的真正生成则主要归功于周代，以周公为代表的西周统治集团对道德作用有着深刻的体悟，在《尚书·周书》的《大诰》《康诰》《洛诰》等诸多篇章中，“敬德”的思想已成为西周初期统治者的基本执政理念。王国维在谈及西周家族宗法制度和祭祀礼仪制度的主要目的时说：“其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”[6](454)那么，周人所理解的“道德”具体包括那些方面的含义呢？
为了与前述王道政治伦理的具体内容相契合，笔者亦从五个层面就其嬗变轨迹择要述之：
(1)从天经地义到天崩地裂。“天圆地方”的宇宙时空观是几千年来中国人对天地人神相互关系的基本认识，但随着现代科学的发展，特别是哥白尼日心说的提出，彻底打破了中国人所熟悉的空间秩序，有限封闭且秩序井然的宇宙变成了浩渺无限且变化万端的宇宙，从此，天经地义的空间伦理观受到强烈震撼，事实与价值开始由浑然不分走向截然二分，传统的自然主义伦理观被彻底瓦解。特别是西方人绘制的《山海舆地全图》将大地说成是圆球形状，中国是万国之中的一国，更是彻底掀翻了国人习以为常的“华夏中心论”和建基于此的“夷夏”之分，过去的“朝贡体制”变成了今天的“条约体制”，以往的“蛮夷之地”变成了现在的“平等国家”，这种亘古未有的“天崩地裂”之变局，预示着现代政治设计再也无法从古代宇宙论获得其合法性和合道德性的根据，只能立足于对传统思想潜能的提炼与转化。
(2)从三代至上到来世永恒。中国王道政治三代至上的时间伦理认为，夏、商、周三代作为一个失去了的记忆中的黄金时代，对人类将永远发挥出典范性的鼓舞作用。与之相反，西方基督教文明将人类春夏秋冬循环往复的时间观，拉直为由过去、现在、未来构成的线性时间观，强调来世天堂的极端重要性，而启蒙运动者主张，现代生活中的各种负面因素皆是过去造成的，为了建立一个正面的现代必须否定过去。这种将未来和现在看得无比重要的西方时间伦理观在近代中国的广泛流行，彻底抽空了中国王道政治三代至上的时间伦理根基。
(3)从家国同构到家破国裂。前已备述，建基于小农经济基础之上的家族宗法制度，借助统治阶级长期摸索而逐步形成的科举制度，与世袭的中央集权的皇权官僚制相契合，构成了家国同构的王道政治的重要内容。中国步入近代社会之后，伴随工业压倒农业、城镇取代农村、农民转为工人，建基于小农经济之上的家族宗法制逐步走向解体，而皇权私相授受的专制性中央集权，也逐步被人民当家作主的现代民主政治所取代，盛极一时的科举制度逐步被现代教育制度和官吏选拔制度所替换。
父亲开口说：“你们怎地这般生疏，还是和以前一样说笑吧。”坐在我对面的叔叔应和道：“是啊，那时候多亲切，”接着又说道：“现在孩子大了，小静，给姐姐夹菜。”便看见碗里有一大堆是堂妹夹给我的菜。在生日宴会上她第一次用礼节和我对话：“今天天气不错，最近忙吗？”我用起父亲平日交代的商务习语，每间隔一刻钟和她扯上几句。过一会儿，按照长幼有序的礼节向所有人敬酒。
假设一：构成消费支出的八个项目(食品、衣着、居住、医疗保健、生活用品及服务、交通通信、文教娱乐用品及服务、其他用品及服务)均与第一产业、第二产业、第三产业的发展相关。
(4)从德政伦理到霸道横行。王道政治所倡导的以道德理想主义和伦理中心主义为核心的仁政伦理，在个人主义、功利主义、社会达尔文主义等现代西方政治思潮的冲击下，逐步走向瓦解。官吏“光被四表”的政治德性被个人的至上权利所取代，国家由社会各阶层共同构成的德性有机体演变为满足个人利益的契约性产物，并逐步被追求国家利益最大化的国家功利主义所取代，王道政治所崇奉的贵中尚和，日渐消失在物竞天择、适者生存的社会达尔文主义丛林法则之中。
(5)从民为邦本到民之裂变。在民为邦本的王道政治伦理体系中，士、农、工、商四大阶层中的“士”与“农”极端重要，并具有道德伦理上的优位性，而工商阶层特别是商人被称为“四民之末”。与之相反，近代工业革命之后，资本力量日渐彰显，欧美国家工商业阶层的社会地位逐步提高，他们成为推动社会财富不断增长、引领现代国家繁荣富强、实现当今人类生存方式更新的重要力量，并逐步发展出以资产阶级为核心的资本主义社会。受其影响，中国传统王道政治中的“民”，在近代社会也开始深度分化，从士、农、工、商中衍生出资产阶级和无产阶级，且这两大阶级的社会作用与日俱增，伴随中国社会阶层结构和与之密切相关的经济、政治结构发生重大转型，它预示着一种新型政治文明即将在涅槃的浴火中走向重生。
参考文献：
[1]董仲舒.春秋繁露[M].北京：中华书局，2001.
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[3]赵汀阳.天下的当代性[M].北京:中信出版集团，2016.
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[5]刘广明.宗法中国[M].上海:上海三联书店，1993.
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[7]任剑涛.道德理想主义与伦理中心主义[M].北京:东方出版社，2003.
TheEthicalDirectionofChineseKingdomPoliticsandtheChangefromAncienttoModernTimes
JIN Feng-lin
(Department of Philosophy ,Party School of the CPC Central Committee,Beijing 100091,China)
Abstract：In the history of China,kingship politics has gradually matured in the unity of opposites with hegemonism.Its main contents include the space ethics of heaven and earth,the time ethics of three generations supremacy,the patriarchal ethics of the family state isomorphism,the ethics of benevolent government based on virtue,and the social ethics of people as the foundation of the state.By the end of the Qing Dynasty,under the pressure of the strong ships and artillery,business and trade exchanges,and cultural infiltration in the West,the difficult evolution process of the fission of heaven-earth,from three generations to the eternal world,from the homogeneity of the family and country to the breaking of the country,from virtue and political ethics to hegemony,from the people as the foundation of the country to the fission of the people.
Keywords：royal politics;hegemonic politics;ethics;changes from ancient to modern times
收稿日期：2018-12-13
基金项目：国家社会科学基金重点课题“权力、资本、劳动的制度伦理考量”(11AZX011)。
作者简介：靳凤林(1963-)，男，河北新乐人，教授,博士生导师,哲学博士,从事政治伦理和比较伦理研究。
中图分类号：B82-051
文献标识码：A
文章编号：1006-0448(2019)02-0069-06
(责任编辑王能昌)
标签：伦理论文; 政治论文; 王道论文; 宗法论文; 中国论文; 法律论文; 政治理论论文; 政治学史论文; 政治思想史论文; 中国政治思想史论文; 《南昌大学学报(人文社会科学版)》2019年第2期论文; 国家社会科学基金重点课题“权力; 资本; 劳动的制度伦理考量”(11AZX011)论文; 中共中央党校哲学部论文;