[提要]“汉族中心论”的中华民族历史叙事模式将中华民族看作是汉文化人群同化异族而不断扩大规模的结果，由于其无法将边疆民族合理地纳入中华民族的历史发展框架当中，因而并不令人信服。费孝通在中华民族多元一体理论中所提出的中华民族史观是一种建立在各民族普遍联系这一“整体史观”基础上的各民族共创中华的历史凝聚叙事模式。其所谓“汉族核心”是指在各民族的联系网络中，汉族发挥了核心骨架作用，将各民族结合为一个历史文化共同体。新清史等片面强调中国历史上的内亚性的理论范式，其实质是一种“内亚王朝史观”，这种范式并不能对历史中国的性质这种带有全局性的问题进行回答。
[关键词]中华民族多元一体格局理论；汉族中心论；汉族核心论；新清史
中国共产党一贯主张，中华民族是由中国各民族在漫长的历史时期中共同缔造的。近年来，习近平总书记也多次强调在中华民族多元一体格局中各个民族都做出了重要贡献：
多民族是我国的一大特色，也是我国发展的一大有利因素。在我国五千多年文明发展史上，曾经有许多民族登上过历史舞台。这些民族经过诞育、分化、交融，最终形成了今天的五十六个民族。各民族共同开发了祖国的锦绣河山、广袤疆域，共同创造了悠久的中国历史、灿烂的中华文化。秦汉雄风、盛唐气象、康乾盛世，是各民族共同铸就的辉煌。可以说，多民族的大一统，各民族多元一体，是老祖宗留给我们的一笔重要财富，也是我们国家的一个重要优势。①
中国历史上的各民族都对中华民族的形成做出了贡献，但由于每个民族情况各异，其贡献的方式也不尽相同。在这些民族中，汉族人口规模最为庞大，少数民族聚居区面积广大，二者在中华民族的形成过程中有着怎样的关系，起到何种不同的作用，构成何种结构，如何构成了一体，这些都是理解中华民族凝聚过程的关键。对于这一问题，自清末以来，学界进行了长期的讨论，形成了一些有代表性的观点，其中影响较大的是汉族中心论。这种理论的核心观点是，中华民族的形成是汉族或汉文化人群在历史上不断融合异族、异文化人群而扩大规模的结果。这种以汉族为中心的中华民族叙事自梁启超首倡[1](P.1-34)，至今不绝，但实际上这样的一种中华民族史观既不能全面地解释中华民族形成的历史，也不能为现代中国的国民凝聚提供有效的理论支撑，亟须扬弃。
对于汉族中心论的一个最为有力的超越是费孝通先生于1988年提出的“中华民族多元一体格局”理论(以下简称“多元一体理论”)。尽管这一理论已经成为我们今天理解中华民族的主流观点，但是这一理论中提出的以汉族为中华民族凝聚核心的说法，似乎易启人从汉族中心论的角度加以理解，甚至很多从多元一体角度对中华民族历史的叙述，也往往沿袭汉族中心的旧说而习焉不察。汉族核心论是多元一体理论的重要组成部分，故亟须廓清其真义与新义，方能正确地理解和阐释多元一体理论，并进而为现代中国的国民凝聚奠定坚实的理论基础。
近年来美国新清史学者对于汉族中心论也提出了严厉的批评，并试图发展一种“去汉族中心”的史观；但由于他们把汉族与“中国”混为一谈，这种史观又往往以“去中国中心论”和“清朝本位论”的面目出现。这种理论把清朝从中国王朝的序列中抽离出来，将中国与各藩部等同视为清帝国之一部②，从而对现代中国在边疆民族地区的主权合法性提出了潜在的挑战。因此，运用正确的中华民族史观对这一观点进行批判就成为中国学界的紧迫任务。
汉族中心论的弱点是什么？多元一体理论的汉族核心论应该怎么理解？新清史“清朝本位论”的要害又在哪里？要回答这些问题必须对现代主权国家的根本性质有一准确把握。本文即以对现代主权国家性质的理解为基础，对上述问题次第讨论，以期为学界的相关研究提供参考。
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一、汉族中心与民族主义：汉族中心论的实质及内在矛盾
“汉族中心论”在中华民族史观中影响最大、论述最多，而著名历史学家顾颉刚的论述则最为知名且典型，故以下以之为例，加以考察。
所有纳入对象平均年龄为（61.6±10.0）年。按年龄分组，分为＜50岁、50～60岁、60～70岁、≥70岁，其肺功能指标FEV1%为54.6%±22.7%、57.3%±22.7%、51.8%±21.5%、51.7%±17.4%，组间有统计学差异（F=3.04，P=0.028）。
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顾氏理论的根基，在于其“民族”概念。他以“民族”相当于英文中的Nation，即“在一个政府之下营共同生活”、“有共同利害，具团结情绪”的一国人民。而构成民族的主要条件只是一个民族意识，即“团结的情绪”，至于“种族的分歧，语言的差异，信仰的相殊，风俗的各别”，皆不是区分民族的绝对标准。所以民族并非如汉语字面上所示，为一人类学意义上的血缘、语言和文化集团，而是一国际法意义上的单位，即在政治上“有组织的人民”⑥，故“凡是中国人都是中华民族”，而且“在中华民族之内我们绝不该再析出什么民族”[2](P.34)。
“陵矿尾砂库治理是重点工程，也是陵矿街道办事处的政绩工程，您是工程建设负责人，从规格上讲，采访不到您魏书记，这个差我难交啊。”
顾氏的上述“民族”概念兼及客观利益、主观感情和政治身份三个方面，而尤以主观感情为枢纽，以国民身份为依归，强调政治性而削弱血缘与文化性；其所以如此，目的即在于使中国人民“不只限于‘政治的统一’”，还要突破现存的血缘与文化藩篱，凭籍共同的中华民族观念，而进一步“达到‘心理的统一’”[3](P.79)，融文化的多元于政治的一体，从而巩固国家统一的根基。这样的一种思路体现了顾氏对现代主权国家(Sovereignty State)国民(Nation)性质的准确理解。盖现代主权国家与前现代国家不同，其国民范围非由强权划定，而须由人民合意达成，而这种合意又来源于国民对于自身作为一个主权共同体的高度认同，此即顾氏所谓“心理的统一”。然则在现代主权国家当中，心理统一实为政治统一之基础，但“心理的统一”却并非提出一个“中华民族”的概念即可告成。在中国这样一个自古以来幅员辽阔、边疆广袤、族裔众多、文化多样的国家，要如何才能达成巩固的心理统一呢？
顾颉刚在前述三文中缕述中国历史，并说“整部的中国历史的主要问题就是内外各族融合问题”[3](P.74)。具体地说，历史上所谓汉人者，“血统既非同源”，“文化也不是一元的”，正为一政府下之“民族”，故脱离了种族意味而更具血缘、文化包容性的中华民族才是最切当的称呼[2](P.37)。中华民族的历史见于文字记载的起于商周，“到了秦始皇统一”[2](P.35)，“这国内的人民是早就同化为一个民族”，“中华民族是一个的意识就生根发芽了”[3](P.74)。“从此以后，政权的分合固有”[2](P.35)，外族也屡屡统治中原，但“内外各族”最终都“能融合无间”，其原因即在于中华民族“向来没有很固执的种族观念”，“肯吸收新的血液”，“所以有极强的向心力，进来一批就同化一批，质的方面愈糅杂，量的方面愈扩大”，因此“中国民族就永远在同化过程之中，也永远在扩大范围之中”[3](P.74-75)。
那么是不是宣称“现代中国国家的形成是历史上内亚和东亚长期互动的产物”[12](P.16)，从而兼顾中原与边疆的新清史的观点是一种更为全面而合理的中华民族史观呢？事实并非如此。新清史的一些作者并非只是试图在汉化的“旧故事”之外补充内亚的新篇章，以从更全面的视角审视中国历史的发展。他们的目的更在于通过对汉化概念内在逻辑矛盾的指控，否认其学术价值，从而拆除汉族中心论的理论基础[13]，并进而通过用“满洲中心”代替“汉族中心”、以“内亚性”消解“中国性”、将中原王朝与历史中国完全混为一谈等方式，建立起融中国(仅限于长城以南的内地区域)与内亚于一体的清朝本位史观，将中国视为清朝的一部分，从而完成了清朝从中国历史传统中的脱嵌。
顾颉刚的中华民族理论无疑利用了族国同构的理念，以求外应民族主义之潮流，内契主权统一之诉求，诚为苦心孤诣之作。但它不仅以具有特定文化特征的主体民族作为国民凝聚的中心，而且以其文化作为国民文化融合和政治认同的基础，因而其民族观必然同时具备政治与文化的二重性。而一旦以某一特定文化作为中华民族融合的基础，则把历史上的中华民族看作是文化上最为强势的汉文化人群，把现代中华民族的形成看作是以这一人群为中心的同化与扩张的历史结果就是必不可免的了。
我们很快就领到了准考证，走进了考场，那里面简直像个菜市场，到处都是人，吵吵闹闹，出出进进。过了一会儿，老师让我们进去。爸爸一而再三地叮嘱说：“记得写自己名字。”我点点头，拿着笔和准考证走了。
这样的一种理论固然可以大致说明中原地区的长期历史趋势，但很难将血缘和文化方面长期存在明显差异的边疆民族涵盖在中华民族的框架之内。对此，顾氏只能将文化不同的人群看作是“同化未尽的”但“日在同化的过程之中”，将来“必有完全同化的一天”[3](P.76)。这种带有强烈大汉族主义嫌疑的观点恐怕更加不利于中华民族团结情绪的达成⑧。因此，我们必须摆脱汉族中心论的影响，为中华民族寻找到更具包容性的新的理论框架。
二、汉族核心与网络中国：多元一体理论的中华民族史观
自现代民族理论引入中国以来，我国学界发展出多种民族理论。以维护各民族的平等与团结为宗旨的中国共产党的民族理论，在其中占有重要位置。在这一理论的指导下，新中国民族史学界发展出中国各民族在漫长的历史时期互相紧密联系、共创中华的“民族关系史观”。这一史观强调，中国各民族在历史上既有和平与交流，也有对立与战争，但民族关系的主流是各民族的联系越来越紧密，团结越来越巩固，最终形成了中华民族共同体，奠定了现代多民族统一国家的认同基础⑨。这一理论避免了大汉族主义的偏颇和同化论的局限，既全面反映了中华民族发展的历史进程，也抓住了这一进程的主要趋势，尊重历史，符合现实，为现代中国的国家认同提供了坚实的客观历史基础，因而是较汉族中心论更为优长的中华民族理论。然而民族之间的联系是普遍的，中国各民族并不仅仅是彼此之间联系密切，他们和今天境外的民族也同样联系密切，为什么中国各民族在漫长的历史发展过程中会最终走向政治的一体呢？这个发展过程的动力机制是什么？其具体过程应该如何理解和阐释？这些问题仍然需要有更为系统的理论解答，费孝通先生在20世纪80年代末提出的“中华民族多元一体格局”理论就是一份出色的答案。
在多元一体理论中，费孝通不仅引入了其30年代理论中缺乏的全民性的“中华民族”概念[6]，而且把汉族当作中华民族凝聚的核心，认为由于汉族“发挥了凝聚作用”才“把多元结合成一体”[7](P.13)，这虽然为中国各民族的历史凝聚提供了一个动力机制，从而解答了前述问题，但这是不是另外一种形式的汉族中心论呢？毕生主张民族平等的费孝通，“对过去以汉族为中心的观点写成的中国的历史一直有反感”，一直想“跳出这个观点来写中国历史”，即“从民族的角度有系统地讲”中国通史[7](P.12)，他自然不会接受以汉族为中心的中华民族凝聚叙事。那我们应该如何理解费氏“汉族核心”的说法呢？
要回答这个问题，我们先要对多元一体理论的民族概念有所了解。费孝通认为民族“是代代相传，具有亲切认同感的群体，同一民族的人们具有强烈的休戚相关、荣辱与共的一体感”[7](P.4)，因此“民族认同意识为民族这个人们共同体的主要特征”[7](P.15)，而民族意识“即共休戚、共存亡、共荣辱、共命运的感情和道义”[7](P.13)。虽然费孝通的这个民族概念与顾颉刚的民族概念在表面上非常相似，但实质根本不同[6]。由于费孝通并没有把民族的心理统一建立在文化统一的基础之上，所以他的民族概念就完全摆脱了血缘与文化的束缚，这样就不必否认中华民族内部多民族的存在，而且既然血缘和文化并非民族的必然因素，则血缘、文化不同的各民族也就可以在具有各自民族认同的同时共同拥有一个更高层次的民族认同，即中华民族认同，从而消解了中华民族与各民族之间的概念矛盾[6]，此即所谓“民族认同意识的多层次论”[7](P.13)。然而如果文化的统一并非民族心理统一之基础，那么这种心理的统一又是如何达成的呢？
对此，费孝通有一段经典的概括：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”[8](P.3)中华民族是一个20世纪初以来才形成的概念，在此之前，中国境内的各族人群并没有形成一个共同的族类意识，按照多元一体理论的民族定义，当然不能说他们已经形成了一个真正意义上的民族；但经过不断凝聚的漫长历史过程，中国各民族逐渐形成密不可分的历史命运共同体，也在近百年来共同和西方列强对抗的过程中产生了以“中华民族”为族类标识的“我群”的自觉，最终“形成了一个休戚与共的自觉的民族实体”[8](P.35-36)。因此，“自在的中华民族”中的“中华民族”不是作为结果的中华民族，而是作为过程的中华民族，之所以仍称之为“中华民族”，是因为这一名称标志了中国各族人民历史凝聚过程的性质和方向。“自在的中华民族”既为“自觉的中华民族”提供了历史实体，又将中国历史上各民族都容纳到了中华民族的凝聚过程中，从而摆脱了汉族中心论在历史上指认一个具体的民族为中华民族之依托而不能充分涵纳边疆民族历史的理论缺陷。
“自在的中华民族”的凝聚过程是一个各族人民交往、交流、交融的涵化过程，它既不是一个以汉族为中心的同化和扩张的过程，也不是以各民族为中心的各自孤立发展的过程，而“是由许许多多分散孤立存在的民族单位”先“在各地区分别有它的凝聚中心，而各自形成了初级的统一体”[8](P.3-4)，而后“经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”[8](P.35)，中华民族正是在各民族密切联系的关系网络当中，在不间断的同化、互化、共化的过程中形成的。
除了和民族关系史观一样强调各民族的普遍而密切的联系以外，多元一体理论还特别强调这一联系网中的“汉族核心”。汉族成为核心，是因为她“不断吸收其他民族的成分而日益壮大，而且渗入其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络，奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础”[8](P.4)。可见，所谓汉族核心，是指汉族在各民族交往、交流、交融的网络当中发挥了把多元结合成一体的骨干作用[7](P.13)。之所以可以这么说，乃是由于尽管各民族的交流是相互的，但没有一个民族像汉族这样人口众多，分布极广，与全国所有其他民族都有至为密切的关系，不仅“凡是宜耕的平原几乎全是汉族的聚居区”，就是“在少数民族地区的交通要道和商业据点一般”也都有汉人“通过屯垦移民和通商”长期定居。“这样汉人就大量深入到少数民族聚居地区，形成一个点线结合，东密西疏的网络”，“把东亚这一片土地上的各民族串联在一起，形成了中华民族自在的民族实体”，可以说汉族所构成的“这个网络正是多元一体格局的骨架”[8](P.32-35)，而所谓的“自在的中华民族”就是在这一网络中以汉族为核心联结在一起的各人群的整体。所以汉族核心是从民族相互交往与联系的角度来说的，而不是从以汉族为中心的文化同化的角度来说的。
汉族在各民族交流过程中成为最大的媒介，是历史形成的客观事实，无从否认，也不必否认。相反，我们应该肯定汉族这一网络核心对于中华民族形成的基础作用。因为只有这样，我们才能理解，在世界各民族的普遍交流网络中，为什么中国各民族可以最终形成一个统一的中华民族。正如费孝通指出的，广泛居住和来往于各地的汉族在全国各地与少数民族杂居，“马赛克式地穿插分布”，“在这种杂居得很密的情形下，汉族固然也有被当地民族吸收的，但主要还是汉族依靠这深入到各少数民族地区的队伍，发挥它的凝聚力，巩固了各民族的团结，形成一体”[8](P.32)。因此，我们可以说，正是汉族的核心网络功能起到了引导中国各民族凝聚为中华民族这一历史发展进程的总方向的作用。
当然，汉族并不是单独地构成了这一网络。其他民族不仅也构成了各民族间交流网络的重要组成部分，其中一些民族还以各种形式加入到了以汉族为基础而构成的民族交流网络的主干道中，发挥了重要的甚至是主导性的作用。对此，费孝通指出：“许多群体都参与了这个‘凝聚核心’的发展过程，包括了汉人、蒙古人在内，有的进入了这个核心，有的附着在这个核心之上，形成不同的层次。”[9]对于这段话，有的学者理解为汉族并非始终是中华民族凝聚的核心，在不同的历史时期，会出现不同的占据主导地位的凝聚核心群体，也就是凝聚核心会在不同民族间变动，比如元朝的时候中华民族的凝聚核心是蒙古族，清朝的时候则是满族[10]。我们认为，这种判断不一定合乎费孝通的本意。第一，按照我们前面的分析，凝聚核心如果理解为各民族联结的主要网络，则不论是哪个民族居于政治上的主导地位，汉族因人口多、分布广，她成为民族间联系的最广大的网络的事实并不会因之而改变；第二，费孝通上述讲话中只是说许多群体都“参与”了凝聚核心的发展过程，有的“进入了”这个核心，但并没有说有的“变成了”这个核心，“取代了”前面的核心，所以“核心”应被理解为始终未曾改变。从这个观点来看，元朝的蒙古族和清朝的满族只是在不同的时代进入了中华民族的凝聚核心，和汉族一起发挥着最为广泛地联系各民族、推动各民族凝聚的作用。这种联合核心的组建对中华民族共同体的形成起到了重大的推动作用，但这并不意味着其他民族取代了汉族的联系核心地位。
“自在的中华民族”正是在这种各民族普遍联系的网络中逐渐达成了心理的统一。那么这种统一的内涵和实现的过程又是怎样的呢？对这一问题，费孝通在2001年从文化角度提供了进一步的阐述：
专业课教师与思想政治教育工作者的协同育人由理念转化为实践，需要教师们在工作中不断地探索、总结，只要教师能够明确自己在大学生思想政治教育中的责任和使命，开动脑筋，勤于尝试，一定能在协同育人工作中做出成绩，一定能为大学生的成人成才做出贡献。
“中华民族多元一体”也是对中国人认同的历史文化基础的解释。“多元”是指中国有着众多的民族、地方和民间文化小传统，“一体”是说中国又有一个为大家认同的历史文化大传统。复数的小传统反映中国文化多元的现实，但也承认人都有通性和共性，因此可以天下大道理言之，甚至承认天下有定于一的可能。单数的大传统反映统一的要求，但也意识到五方之民各有个性，因此需要达其志通其欲，修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国文化指的就是这样一个由单数大传统和复数小传统构成的相互依存的体系。[11]
现代主权国家是现代世界体系的基本构成单位，它的合法性是建立在人民同意的基础上，而人民拥有共建一国的意愿则不仅需要有共同的利益，也需要有超越现实利益的精神认同[6]。建立在共同血缘和文化想象基础上的民族往往被人们看作是历史上自然形成的人群单位，它一方面摆脱了强权纠合的色彩，另一方面又拥有强大的情感凝聚力，所以在从传统国家向现代国家转换之际，常常被用作现代主权国家国民构建的理想原型，但这同时也给多民族国家的统一带来了威胁。19世纪末民族主义风潮波及世界，在人们为古老之中国寻求现代之转机的过程中，“中华民族”概念应运而生。它在形式上适应民族主义理论之要求，在内容上又可以涵纳中国各族人民，遂成为最具吸引力的国民构想符号。然而这样的中华民族在内部仍然存在着众多不同的族类和文化群体，其民族性受到长期质疑。如何给中华民族提供一个令人信服的理论依据，如何处理好居于主导地位的汉族与少数民族之间的关系，为不同族类和文化人群寻找一个能够将彼此紧密团结在一起的超越性的情感纽带，成为中华民族理论和多民族国民构想能否成立的关键所在。
综上所述，与前述汉族中心观的以一元融多元、将心理的统一建立在文化的统一的基础上的思路不同，多元一体理论采取了一种以多元为一体的包容民族与文化差异的理论架构，将中华民族的心理统一建立在各民族普遍联系的多层动态网络模式上。这一模式阐明了中华民族历史发展的基础、动力和轨迹，并描摹出在这一发展过程中其文化结构的动态特征，从而为其最终的整体文化自觉及认同构建指明了历史路径。只有在这种有机联系的整体史观的基础上，我们才能全面地反映和正确地理解汉族与少数民族特别是边疆民族的关系，对中华民族形成的历史提供合理的阐释，为中华民族提供牢固的族性根基和超越性、根基性的精神纽带，为现代中国的国民认同提供一个客观而稳定的历史和文化基础。这样，多元一体理论就以“民族认同意识的多层次论”、“汉族核心论”和“网络中国观”为中国历史上和现实中文化的多元性与现代中国的政治一体性提供了统一的基础和机理，为中华民族赋予了更为深刻的内涵，搭建起了牢固的多民族统一国家的理论架构，完成了对民族主义的超越。
三、整体史观与内亚本位：多元一体理论对新清史与内亚王朝史观的回应
对于汉族中心史观，国外史学界的反对声也一直不绝于耳，尤其是最近三十年在美国兴起的新清史研究范式更通过全面系统地揭示清朝历史中内亚性因素的重要作用，对之进行了尖锐的批判。虽然有重量级的学者如何炳棣继续为之辩护，但效果不彰。究其原因，虽然他同时强调中国历史的多维度视角，并历数众多族裔对中国历史的巨大影响，但那实质上只是为了说明汉文化对异族异文化的包容开放与长期强大的文化融合能力而已，实际上并未逸出汉族中心史观的范围，因而也无法避免汉族中心论的各种缺陷。
上述叙事模式虽然希望摆脱“汉人”的种族印记，但实质上仍是以中原的汉族或汉文化人群为历史上中华民族的本体，将中华民族的形成过程看作是这一人群同化、融合异民族、异文化的过程。它颇为吊诡地以辟血缘、文化为始，却以血缘、文化融合为终，其目的正是为了要在同化论的基础上克服中华民族内部的族裔与文化分歧，以达成“心理的统一”。因为一旦各民族间形成“文化早已交流，血液早已混合”的“深切的关系”，就会在文化上“联成一体”，“超越种族的界限”，生出“我们都是一家人”的“先天的情谊”，从而结成“一个不可分解的集团”⑦。至此可见，顾颉刚的民族概念实际上是以政治统一为表、以文化统一为里，而并非真正包容了血缘与文化的分歧。所以如此，乃在于其仍将文化乃至血缘的统一当成心理统一的基础，而这无疑受到了当时国际上盛行的主体民族的民族主义思想的强烈影响。这种思想主张以主体民族为基础建国，其他小民族则失去民族资格，而只能作为次级文化人群被纳入主体民族所建立的国民之中，并最终与之融合[4](P.12，326)，从而达成“政治的和民族的单位”一致[5](P.1)的“族国同构”理想。这一理想显然更多地反映了主体民族的意愿，故先天即蕴含着民族不平等的缺陷。
愤激于日本侵略者策动满蒙独立之危局，著名史学家顾颉刚于1939年2月13日在《益世报·边疆周刊》第9期发表了《中华民族是一个》一文，引发了关于“中华民族是一个”的大讨论③。此后，顾颉刚为回答费孝通于《益世报·边疆周刊》第19期(1939年5月1日)发表的驳文④，又于同年5月8日、29日在《益世报·边疆周刊》第20期、23期连发《续论“中华民族是一个”：答费孝通先生》及其续篇两文答辩⑤，更为详尽地阐明了自己的观点。
东亭离作家协会不远。有个作家经常去细婆的摊点吃热干面。作家听阿里如此介绍自己，便说：“哟，你还是个坦坦荡荡的弱智咧，苕得好可爱呀。”
一项在军人中的前瞻性研究发现CCL2与抑郁症相关[26]，研究发现外源性予以脂多糖(lipopolysaccharide,LPS)或有丝分裂原刺激外周血单核细胞CCL2的表达水平与抑郁症呈正相关，该结果是基于症状自评量表90基线水平的对比。但反过来看CCL2并不能预测抑郁症症状的增加。CCL2与抑郁症的横断面研究中抑郁症依据标准包括DSM及抑郁症量表。应用DSM-Ⅳ的大多数研究发现，与对照组相比，抑郁症组患者血清CCL2水平增加[27]，另一项研究发现CCL2下降[15]。考虑到先前研究中样本临床相似性及地域人口变量等多种因素的影响，CCL2下降这一研究结果无显著差异。
“清朝本位论”在消解了历史中国对于边疆民族的包容性以后，便抽除了汉族中心论为现代中国各民族所建立的共同历史想象的基础，这在民族主义的话语体系下，显然对现代中国的合法性提出了相当严峻的潜在挑战。这样的一种理论范式即便不为国外政治势力利用，也足堪从学理上拆除现代中国国民凝聚的认同基础。持以上观点的新清史学者对现代中国合法性的尖锐质疑和批判，无疑正体现出这种范式转换的必然政治后果[14]。这才是引起中国学界高度怀疑和警惕的根源。
针对“清朝本位论”，一些学者通过大量史料试图证实清朝官方和部分少数民族精英深具中国认同，这固可矫正偏颇，却仍然不足以从根本上推翻“清朝本位论”。因为主观认同并不是判断政权性质的唯一依据，且历史上的中国认同总是多元、易变和情境化的，所以我们无法仅根据不同人群的意义不一、变化不定的中国认同来确定历史中国的范围和某一政权的性质，而仍然需要为历史中国的认定提供一个客观的评判基础。对于这一问题，多元一体理论提供了一个有益的视角。
从这一角度看来，一些新清史学者在忽视了历史上特别是清朝时期“中国”一词的多重含义的同时[15](P.25-26)，也过分重视和夸大了统治精英和内亚因素在中国历史上的作用，呈现出一种片面的“内亚本位”偏颇，因而无法正确把握清朝的历史性质。具体地说，清朝虽然将治下之民分而治之，藩部与内地间文化各异、制度不同，内亚因素在统治精英阶层和国家制度层面也司空见惯；但正像何炳棣指出的，汉人在人口数量上的生物优势，不仅是中原地区长期汉化趋势的根本原因，也是在清朝整个历史过程中，中原因素相对于内亚因素应该更受重视的根本原因之一[16](P.39)。故仅从统治者的族裔背景及其所带来的内亚影响这一单一向度出发，而忽视对王朝整体和长远发展更具影响力的中原因素及其与不同民族之间的长期、普遍、紧密的联系这些强相关因素的分析，就将清朝清除出历史中国序列的看法，显然是思虑不周、过于轻率的。
事实上，这种仅仅依据统治族裔来源于内亚、部分领土属于内亚的地理范围、部分制度和文化受到内亚传统影响等片面共性因素，就将一个同时包括广大中原地区、拥有居于绝对多数的汉族人口、政治及文化等各方面都同时受到汉文化强烈影响的政体的性质加以片面判定的做法并不新鲜，它与早经提出至今仍然颇为活跃并不断扩充发展的征服王朝理论同样都属于一种基于统治精英立场的“内亚王朝史观”。这种不顾其所概括的对象彼此之间在很多方面存在的重大差异而做出的显得过于简单的分类模式如果旨在提炼这些对象的某些共性因素，用以互相比较或者观察这些共性因素对历史发展的影响，似乎还可发挥一定作用；但在全面解释受到诸多因素影响的广袤帝国的历史发展并对其历史性质加以判定时，这种片面的分类则并不具备全面的逻辑相关性，因而产生分析方法与分析目的之间的非对应性错位，故无法成为此一主题的有效解释范式。
归根结底，中国历史上的各个王朝，不论是由汉族主导还是由非汉族主导，都是一个包括了多民族在内的有机整体，内部存在着政治、经济、文化、民族、地域等全方位的有机联系，因而在讨论其整体性质和发展时就不能将各个部分割裂开来，以其中的一个部分概括整体。因此不论是汉族中心史观还是满族中心史观或内亚中心史观，都无法对这些政体做出正确的观察，也不能回答何为中国、历史中国及各王朝、各民族与历史中国的关系问题，因此根本不能用来讨论现代中国国民凝聚的历史基础问题。而多元一体理论的以汉族为联系核心的中国各民族人民普遍联系的“整体史观”范式则为这一问题提供了有力的答案。
依据这一范式，我们应该将历史中国理解为动态发展的以汉族为联系核心的多文化人群汇聚而成的历史文化网络，即自在的中华民族及其所覆盖的政治、地理和人群范围。从这个意义上讲，包括清朝在内的由非汉族建立的统治及于中原的王朝，当然属于历史中国的范围。不仅如此，历史上密切参与到历史中国网络发展进程中的边疆民族及其地方政权，当然也属于历史中国的范围。因此，所谓历史中国的中国性既非一些客观的文化特征，也非历史人群的主观认同，而是这一历史文化网络的“多元一体性”，即不同人群、不同文化的不断联系、交融与趋于更大更坚固的统一并发展为现代中国的趋势。这个发展过程在表面上固然不乏王朝兴衰、治乱更替的惊涛骇浪，但引导其历史方向的根本动因则只能归结为各族人民间基础性的长期历史联系这一往往悄无声息且并不引人注目的巨大历史潜流。正像费孝通指出的：“中原和北方两大区域的并峙，实际上并非对立，尽管历史里记载着连续不断的所谓劫掠和战争。这些固然是事实，但不见于记载的经常性相互依存的交流和交易却是更重要的一面。”[8](P.13)正是因为多元一体理论将历史中国的基础从难以确定的主观认同以及某一政权、民族、文化转移到中国历史上各族人民之间带有方向性的普遍联系这一长期历史发展趋势之上，才能在摆脱汉族中心论的同时超越那些视野过于狭隘的族性话语，从而避免了过于简单的历史评判，也因此才能在客观存在的更富于历史根基性的各族人民既多元又一体的联系网络中找到中国历史发展的主要线索及其历史发展方向的主导因素，因而可以对中国数千年的历史走向提供一个更为合理的解释，并在此基础上为现代中国的国民凝聚构筑起更为坚实的历史认同基础。
四、结论
这里所谓“单数的大传统”绝非指某一个特定的客观文化，而仍然应该从多民族联系网络的角度来理解。正像费孝通在前揭文章中所指出的，“中国文化不是单质板块，而是个多元多层次组成的网络体系”。这里的多元，是指各种不同的文化单位；多层次，是指各种小文化单位通过交往交流交融网络而融合成的复合文化层级结构。结合费孝通的“民族认同意识的多层次论”来看，这种文化层次也不是只有两级，而是多级的；个人的文化认同也不是只有一个层次，而是多层次的。因此不论是“自在的中华民族”还是“自觉的中华民族”，就不仅是一个历史命运共同体，同时也是一个具有丰富层级结构的多层文化网络结构。在这一结构中，每一个高一级的文化层次都具有基于低层次文化的共同文化价值及更大范围的文化认同，但这不是先进-落后或高级-低级意义上的高低层次，而是文化话语与认同结构上的层次，即在保留小范围文化认同的同时汇聚成更具有共性和概括性的更大范围的文化认同。在“自在的中华民族”时期，中华各民族虽然并没有形成完全一体的中华民族意识及文化的自觉，但随着各民族在文化上的联系和结合日益密切，形成了多处局部的文化中心和较大的文化单位，其中汉文化当然是规模最大的一个文化单位。但这个最大的单位并不是那个“定于一”的“一”，而仍然是联结各民族文化并促进其不断交往交流交融的最大的文化网络通路和构架。中华民族在文化上的“单数的大传统”是全民族最高层次的文化共性与认同，而它正是在汉文化作为联系核心的网络中，在由多元渐渐汇合为一体的历史文化进程中日益明确起来的。这一绵延数千年的历史进程的总结果就是近代以来中华民族的整体民族自觉和文化自觉。正是在这样的一个从局部多元的自觉到整体一体的自觉的过程中，中国各族人民在紧密联系中所形成的历史文化网络结构内部的共同价值越来越多，认同的范围越来越大，统一的趋势越来越强，所以到近代自觉的中华民族形成之后，各族人民之间虽然不具备同宗共祖的亲缘想象，客观上也存在着文化差异，但各民族共建中华的多元一体性文化话语和认同意识已经形成并不断加强和丰富，从而形成了一种久远的历史同根想象及同呼吸、共命运、情同手足、休戚与共的根基性情感，最终达成了“心理的统一”，使中华民族具备了充分的民族性。因此，中华民族的民族性既是在多元一体的历史文化发展进程中被塑造出来的，也体现为一种多元一体的文化认同与情感结构。
汉族中心论将中华民族的发展看作是汉族或汉文化人群不断融合异族异文化的过程，这样的一种叙事模式无法将历史上和现实中的边疆民族纳入中华民族的框架加以有效、合理的解释，从而存在着不可弥补的缺陷。费孝通的“中华民族多元一体格局”理论以民族意识作为民族辨别的主要标准，使中华民族概念摆脱了血缘与特定客观文化的羁绊；与此同时，其“自在的中华民族”观念将在今日中国疆域内活动的各历史人群都纳入一个多元一体的历史中国网络中，为中华民族提供了一个涵盖最为广泛的历史凝聚人群基础。其“汉族核心论”进一步指出，在这个网络结构中，汉族以其人口众多、分布广泛，成为联结各民族的核心，构成了民族间最为广泛的网络干线；同时，其他民族也成为这一网络的一部分，一些民族在特定的历史时期还和汉族一起共同构成了网络的核心，在中华民族的凝聚过程中发挥了重大的作用。汉族的网络基盘作用保证了各民族的凝聚向着现代中华民族的方向前进，但中华民族不是某一个民族同化他族形成的，而是在各民族交往交流交融的涵化过程中形成的。这一涵化过程将小文化单元结合成规模更大、认同层次更高的高一级的文化单元，从而在各民族的网络结构中形成了多元多层的文化层级结构。其不断向着一个单数的大传统发展的结果，即中华民族的整体自觉。
③顾颉刚《中华民族是一个》，载于马戎编《“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第34-44页。关于此次论战的背景、经过及相关各方思想的梳理和讨论，参见周文玖、张锦鹏《关于“中华民族是一个”学术论辩的考察》，载于《民族研究》2007年第3期；黄天华《民族意识与国家观念：抗战前后关于“中华民族是一个”的论争》，载于马戎编《“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第188-211页；马戎《如何认识“民族”和“中华民族”———回顾1939年关于“中华民族是一个”的讨论》，载于《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2012年第9期；关凯、杨四代《国与族：中华民族共同体构建的知识论反思》，载于《西北民族研究》2019年第1期。
注释：
①参见《在中央民族工作会议上的讲话》(2014年9月28日)，中共中央文献研究室编《习近平关于社会主义政治建设论述摘编》，北京：中央文献出版社，2017年，第149页；中共中央宣传部编《习近平新时代中国特色社会主义思想学习纲要》，北京：学习出版社、人民出版社，2019年，第132页。
②关于新清史观点的详细综述，请参见党为《美国新清史三十年：拒绝汉中心的中国史观的兴起与发展》，上海：上海人民出版社，2012年；李爱勇《新清史与“中华帝国”问题——又一次冲击与反应？》，载于《史学月刊》2012年第2期；定宜庄、[美]欧立德(Mark C．Elliott)《21世纪如何书写中国历史：新清史研究的影响与回应》，载于彭卫主编《历史学评论》，北京：社会科学文献出版社，2013年，第116-146页；徐泓《“新清史”论争：从何炳棣、罗友枝论战说起》，载于《首都师范大学学报》(社会科学版)，2016年第1期；刘文鹏《内陆亚洲视野下的“新清史”研究》，载于《历史研究》2016年第4期。
④参见费孝通《关于民族问题的讨论》，载于马戎编《中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第62-68页。
综上所述，多元一体理论将中华民族的一体性建立在中国各民族在最高的历史文化认同层面上趋于一体的客观历史发展趋势上，而不是建立在某一个特定的文化身上，最终以中华民族历史文化共同体的多层动态网络模式成功解决了融多元于一体的理论难题。这一理论突破既为我国多民族统一国家制度奠定了坚实的理论基础，也为现代主权国家理论提供了新的范式，从而成功地实现了对传统民族主义的超越。多元一体理论所坚持的这种“整体史观”不仅是汉族中心范式所缺乏的，也同样是以新清史为代表的片面的内亚王朝范式所缺乏的。在我们今天回应新清史的讨论中，没有必要重拾汉族中心论作为理论的武器，如何准确理解以多元一体理论为代表的新中国学界既有的理论成果，并在此基础上将相关问题的讨论推进到新的高度，才是我们最为重要的课题。
2.专业素质：三级指标主要包括专业基础理论、专业技能、学习态度、计算机与英语能力。部分指标值基于学生的学习成绩获得。
山东省某三甲综合医院2012～2016年全部住院患者的费用明细及构成情况如表1所示。5年来，患者住院次均费用逐年增加，从13723.51元增加至15375.43元，年均增长速度为2.88%；费用构成中药品费占比虽每年呈下降趋势但仍高居首位，占47.81%；至2016年，诊疗费、检查费、手术费、护理费四项构成比较之前均有明显的上升之势。其中，检查费构成比逐年上升，从6.79%上升至8.12%。
⑤参见顾颉刚《续论“中华民族是一个”：答费孝通先生》，顾颉刚《续论“中华民族是一个”：答费孝通先生(续)》，载于马戎编《“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第73-83页，第92-101页。
⑥参见顾颉刚《中华民族是一个》，载于马戎编《“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第37页；顾颉刚《续论“中华民族是一个”：答费孝通先生(续)》，载于马戎编《“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第93-96页。
⑦参见顾颉刚《中华民族是一个》，马戎编《“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第40页；顾颉刚《续论“中华民族是一个”：答费孝通先生(续)》，马戎编《“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第98页。
⑧参见翦伯赞《论中华民族与民族主义——读顾颉刚〈续论中华民族是一个〉以后》，载于马戎编《“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第139-149页。
⑨此一观点的代表性论述可参翁独健主编《中国民族关系史纲要》(北京：中国社会科学出版社，2001年)一书的绪论部分。这一民族关系史的中华民族历史叙事模式明确表明要抛弃汉族中心的中华民族史观，而从中国历史上各民族在普遍而日趋密切的联系发展过程中共创中华民族的角度来叙述中华民族的形成过程。
“汉族核心”的表达似乎易启人从汉族中心论的角度加以理解，如杨清媚对费孝通中华民族凝聚模式的理解几乎完全建立在其有关汉族凝聚过程的叙述之上，认为“多元一体格局所描述的文明史进程，其实质是汉人的心态与少数民族的心态在历史中展开对话”，而这种对话的结果是形成了一种认同多层次的格局，即“在最高的层面上，汉与非汉民族有着对汉文化这一核心的共同信仰；游牧文化区最终会落入农业文化区里，被融化成其中的一部分”，因此汉族实际上在中华民族历史变迁的过程中承担了“文化心态”即最高精神认同的功能，而这种观念正是费孝通“全部叙述的基础”(参见《知识分子心史——从ethnos看费孝通的社区研究与民族研究》，载于《社会学研究》2010年第4期，第41-43页)。剥开上述精致而新鲜的语汇包装，我们实际上只能发现一个其实并不十分新鲜的汉族中心叙事模式的内核。有些诠释者甚至提出汉族的地位高于其他民族的认识，认为多元一体理论的汉族核心论意味着汉族与其他民族不处在同一个层次上，“与我国其他民族群体相比，汉民族也许可以被看作是以文化层面为核心的高一个层次的族群集团”(参见马戎、周星主编《中华民族凝聚力形成与发展》，北京：北京大学出版社，1999年，第14页)。
俺答与明廷达成隆庆和议，可以看作是蒙古方面的经济欲求力量和明朝的政治支配力量协调平衡的结果；是正确的民族政策将游牧、农业两种生产方式组织成互补型依存关系，也是双方调整边防策略的结果。和议达成后，双方在北方边界掀开了和平交往的新篇章。
虽然费孝通和顾颉刚都使用了“滚雪球”的比喻来说明中原汉文化人群对异族的同化与范围的扩大(参见费孝通《中华民族的多元一体格局》，载于费孝通编《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族大学出版社，1999年，第4页；顾颉刚《续论“中华民族是一个”：答费孝通先生(续)》，载于马戎编《“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第96页)，但对这一现象的认知却有根本差别——顾氏是以之说明中华民族的扩大，而费氏是以之说明华夏人群和汉族的扩大。实际上不只是汉族，任何民族的形成都有同化他族的“滚雪球”的过程，因此讲汉族的同化，并不意味着同意中华民族的形成过程就是以汉族为中心的同化。
参见何炳棣《捍卫汉化——驳罗友枝之〈再观清代〉》，载于刘凤云、刘文鹏编《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第19-52页。
参见姚大力《不再说“汉化”的旧故事》，载于《东方早报·上海书评》编辑部编《殊方未远——古代中国的疆域、民族与认同》，北京：中华书局，2016年，第287-299页。
参见郭成康《清朝皇帝的中国观》，载于《清史研究》，2005年第4期；Gang Zhao，“Reinventing China： Imperial Qing Ideology and the Rise of Modern Chinese National Identity in the Early Twenties，” ModernChina，32-1(2006)；黄兴涛《清朝满洲人“中国认同”——对美国“新清史”的一种回应》，载于刘凤云、董建中、刘文鹏编《清代政治与国家认同》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第16-34页；钟焓《北族王朝没有中国意识吗——以非汉文史料为中心的考察》，载于《中国社会科学评价》，2018年第2期。
参见刘文鹏《内陆亚洲视野下的“新清史”研究》，载于《历史研究》2016年第4期；李治安《民族融汇与中国历史发展第二条基本线索论纲》，载于《史学集刊》，2019年第1期。
通过(a)、(b)、(c)3步构建了一个优化模式库，由于有工况指数S判断，保证了纸浆洗涤质量，在此基础上，(d)步生产效益提高，从而构成了纸浆洗涤过程的综合优化控制。
如“早期征服王朝论”和“中央欧亚型王朝”等提法，都与征服王朝理论有着密切的关联。关于征服王朝理论及其新发展，参见钟焓《重释内亚史——以研究方法论的检视为中心》，北京：社会科学文献出版社，2017年，第50-55页。
为了更接近玉米群体真实转录水平，研究团队采用自然群体，以368份玉米自交系未成熟籽粒为实验材料，对转录本组，即一个基因通过可变剪接转录形成的多种成熟mRNA，进行重新组装，获得了以往未被研究的新转录本。
参考文献：
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[2]顾颉刚.中华民族是一个[A]//马戎编.“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论[C].北京：社会科学文献出版社，2016.
[3]顾颉刚.续论“中华民族是一个”：答费孝通先生[A]//马戎编.“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论[C].北京：社会科学文献出版社，2016.
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[11]费孝通.与时俱进 继往开来——写在《民族团结》更名为《中国民族》之际[J].中国民族，2001(1).
[12]罗友枝.再观清代——论清代在中国历史上的意义[A]//刘凤云，刘文鹏编.清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣.北京：中国人民大学出版社，2010.
[13]Pamela Kyle Crossley.Thinking About Ethnicity in Early Modern China.Late Imperial China，1990，11 (1).
[14]钟焓.学术与政治的交集：简析“新清史”学者的意识形态倾向(上、下)[N].中国民族报，2016-01-15，2016-01-22.
[15]姚大力.再谈历史上的民族关系和中国认同[A]//姚大力.追寻我们的根源：中国历史上的民族与国家意识[C].北京：生活·读书·新知三联书店，2018.
[16]何炳棣.捍卫汉化——驳罗友枝之《再观清代》[A]//刘凤云，刘文鹏编.清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣[C].北京：中国人民大学出版社，2010.
中图分类号：C95-0
文献标识码：A
文章编号：1004—3926(2019)09—0014—09
基金项目：中国社会科学院创新项目“中华民族共同体的历史演变与当代建设研究”(2019MZSCX003)阶段性成果。
作者简介：苏航，中国社会科学院民族学与人类学研究所副研究员，博士，研究方向：民族历史、民族理论。北京 100193
收稿日期2019-04-10
责任编辑 李克建
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