摘 要：白马藏族繁衍生息于藏彝走廊东部北段地区。由于地貌形态复杂，地势高昂偏僻，解放前与外界族群间的走动较少之故，其文化中积淀有较多与斯巴苯教相关的民俗事项。这些习俗深深根植于远古苯教文化，遗存在当地的文化生活及民众记忆中。笔者通过实地调查，就白马藏区的一些与宗教信仰相关的主要民俗事象进行了较深入的研究考释。
关键词：白马藏族 宗教民俗 苯教信仰
白马藏族主要聚居于川甘两省交界地带的平武、九寨沟、文县等县，总人口约有2万人。从其地貌特征来看，地处高山峡谷地带，沟壑纵横，交通显得极为不便。由于相对屏蔽的地理空间之故，就其文化而言，也显得较为古朴原始，沉淀遗留有较多古老活态文化。有鉴于此，费孝通先生曾就白马藏族文化而提出了“活的历史遗留”[1]的学术观点。
民俗作为族群文化中的重要组成部分，在其形成与发展过程中，影响最大的因素莫过于宗教。在现实生活中，几乎所有的民俗或多或少都会受到宗教的影响和制约，甚至有些民俗就是由宗教仪式演变而来的[2]。白马藏族的主流宗教源自藏族远古的原始宗教，也即非制度化的斯巴苯教。在信仰原始苯教的基础上，产生出与其相关的较多民间习俗，反映在日常生活的各个方面。现依照考察资料，就白马藏区的一些与宗教信仰相关的主要民俗事象作一简要解析。
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一、占卜测算习俗
白马藏区的文化生活中，也有卜卦测算吉凶的民俗事象。当地人称占卜为“摩”，从事这一职业的人员在当地称为“摩瓦”，也即藏语“”，称法与所有藏区相同。大部分占卜法一般都掌握在“白布”①等神职人员之手，要成为占卜师“摩瓦”，就要拜师学习，掌握相关卜卦技艺。一位合格的神职人员，则有可能是一个称职的占卜师。因为大部分占卜法要应用相应的占卜经书，这就要求占卜师“摩瓦”要学习藏文，熟悉相关经文，否则就很难成为一个合格的占卜师。村民们也不会随意选择某人进行占卜，而会在神职人员之中选择自认为很灵的占卜师进行卜卦。白马藏区的这种神职人员兼占卜师的现象，在苯教九乘中则属世间乘中的恰辛乘范畴。恰辛乘包括占卜法（也即）、测算法（）、禳解法（和诊断法（）四部分，各部分不仅有很多种类，而且彼此关联，形成一个文化有机体。懂得恰辛乘的人员，在苯教九乘之中，是属于举行世间法的一类神职人员。他们通过占卜测算、解释梦境，辨别哪路神魔的危害，针对危害的特征及情况，指明或举行各种禳解法或医治法。因此，在当地就有了是苯教神职人员就会懂占卜法的现象。在白马藏区，这种预示将要发生或今后要发生吉凶祸福的方法，可分两类，一为占卜法，一为测算法。其占卜测算的范围较广，包括婚丧嫁娶、疾病灾祸、鬼神作祟、出门经商、上山打猎、一年的运程等。就占卜法来审视，也有多种占卜的方法，大体上可分为鸟卜、绳卜、藏文字符卜、角卜等。
在鸟卜中白马藏区有一类称为“夏周摩”的占卜，即藏语“的音译，意为六鸟占卜法。六鸟占卜法是用六个颜色不同的石粒分别象征六种鸟进行占卜。六颗石粒中蓝灰色石粒象征杜鹃鸟，其性为水；白色石粒象征野鸭，其性为土；深蓝色石粒象征云雀，其性为金；红色石粒象征雪鸡，其性为火；绿色石粒象征乌鸦，其性为木；灰色石子象征泰勒鸟，其性为风。六鸟占卜法在解放前和解放初期是比较流行的一类占卜，“文化大革命”时由于焚烧卦文而失传。
据当地神职人员叙述，还有一类称为“卡伊摩”的占卜方式。“卡伊摩”就是通过观察鸟的方位、姿态、鸣叫的声音、所飞的时辰和方向等现象后，查看一部称为“卡伊”或“卡达伊”的经书，依照经书中记载的鸟的征兆进行解析卦象①报告人：塔如（མཐའ་གཟུང），男，四川省绵阳市平武县白马藏族乡厄里村苯教神职人员。。这里所说的“卡伊”或“卡达伊”的经书，很明显就是藏语的音译，其中“卡伊”是“卡达伊”的缩写，“卡达（ྭ ）”若”即为藏语的音译，一词在《藏汉大辞典》中译为“大乌鸦”，用藏文解析为“比乌鸦大的黑色鸟”[4]。在这里敦煌文献中的“颇若鸟”显然是指比一般乌鸦较大且与乌鸦相似的一类鸟，与白马藏区所说的“卡达鸟”极为接近。至此可知，白马藏区的鸟卜是藏族远古苯教占卜法中的一类，与敦煌文献中的鸟卜属同类。当今藏区虽已难以看到较完整的鸟卜仪轨，但由于在藏族远古社会流行鸟卜法，在其民间习俗中，至今仍遗留有相关的文化现象，比如将猫头鹰、喜鹊、乌鸦和鸡等飞禽的声音、鸣叫的时辰等事象，习惯性地视为某种吉凶征兆。
在平武县白马路还流行一种预示吉凶的方法，这个方法称为测算法（）。所谓的测算法其实就是中原的占算术，约在吐蕃时期传入藏区（也有可能在这之前就已传入）。佛苯两家都将其纳入到各自的宗教系统，并命名为天文历算，两派都著有一些相关著作。苯教学者在介绍这一理论时，普遍认为这种通过八卦、九宫、五行相生相克、天干（藏族用十二生肖来代替十二天干）地支的学说，是由苯教祖师辛饶米沃的弟子工泽赤结杰布授传，并进一步解析说工泽赤结杰布是“嘉勒奥麦林”小邦之王，其管辖范围在象雄魏摩隆仁地区内的某一区，后来成为苯教祖师辛饶米沃的施主和弟子，除了开创了占算术之外，还著有《修福》和《酬补地主宝蔓》等经要[5]。因其故，苯教也将这一占算术归入到了恰辛乘中，也即前面提到的恰辛乘中的测算法。白马藏区的神职人员也认为他们用于预示吉凶的占算术及占卜法都源自工泽赤结杰布①报告人：格格（），男，平武县白马藏族乡卡德村苯教神职人员。。由此可知，白马藏区的大部分卜卦测算吉凶的民俗事象，都源自藏族古老的苯教文化。
所谓的“亚泽”，就是藏语“拉泽（）”一词在白马藏语中的方言称谓。笔者在考察中发现，白马藏语中的“拉（）”一词，普遍会音变为“亚（）”之音。比如春节在书面语中是“洛萨”，即藏语，白马藏语中音变为“约萨（”；称为山谷的书面语“垄瓦（）”，在白马藏语方言中音变为“伊瓦”等等可知一斑。“拉泽”中的“拉（）”一词具山之义，“泽（）”为象雄语，意为宫殿，两词合一则为山上的宫殿之义。这一宗教祭祀文化现象普遍流行于甘青等藏区，是藏族山神崇拜的主要表现形式之一。
除了前面谈到的信仰习俗之外，当地还有一些习俗也都源自宗教信仰。比如除秽习俗、祭“亚泽”习俗及相关禁忌习俗等。现将这些信仰习俗作一简要解析。
角卜是由动物的角做成，将动物角从中间劈开，分成两瓣，在两瓣的劈开处雕刻点数，点数不一，有多有少。笔者在九寨沟县郭元乡水田村看到的一对角卜卜具，两瓣各刻有八点。据当地人叙述，角卜卜具有阴阳之分。卜卦时，卜卦之人在村子小庙内的神像前，双膝跪地，手捧卜具，心中向神灵祈祷，以求卦象灵验，遂将卜具扔到地上，查看卦象。若刻有点数的两瓣卜具之面都向下扣在地上，则表示是凶卦，凡事对己不利；两瓣点数的面都朝上，则表示卦象一般，非吉亦非凶；两瓣的点数面一个朝上、一个朝下则表示吉卦，能心想事成。在卜卦时，一般每次只扔三次，以三次的不同卦象判断吉凶，扔多了则意味着卦象不灵。这种角卜与前面的鸟卜、绳卜和藏文字符卜相比，最大的不同点是没有卦书，一般村民都可自行卜卦，不需要神职人员为其解卦。而前面鸟卜、绳卜和藏文字符卜，不仅要有卦书，还要由神职人员，也即占卜师依照卦书解卦。依照考察资料来看，角卜只流行在苯教神职人员绝迹的九寨沟县的白马藏区一带，而其他三个占卜法则流行于有苯教神职人员的平武县白马路。
平武县白马路的很多家庭，在设有火塘的正上方有一神柜，神柜上并无神像。但据当地人叙述，原先有些家庭中也有“猎神”等神像，神像以实木雕刻而成，若家人上山打猎，或外出经商等时，就要在神像前烧柏树枝等物煨桑敬奉，以求有个好的收获②报告人：扎格塔（），男，平武县白马藏族乡帕改村人。。就目前而言，神柜上无神像，但置一方形木斗，用来点燃柏树枝熏香。斗之旁置一碗，内盛麦、荞等五谷，据说是为了祈求五谷丰登、六畜兴旺。在神柜后面的墙壁上，贴有一副较大的剪纸。剪纸由红白纸张裁剪粘贴而成，所剪的图像主要有太阳、星星、玛卿邦茹神山、雍仲符号（卍）、牛、绵羊、山羊和鸡等③报告人：格绕塔（），男，平武县白马藏族乡帕改村苯教神职人员。。前来考察的很多学者，对这个剪纸产生了较浓厚的兴趣，提出这个剪纸与白马藏族的自然崇拜有关，抑或认为是动物图腾崇拜的典型例证。但对这一民俗事象的深层意蕴，并没能进行较深入的研究。据当地人解释，这个剪纸称为“央惹”，将其粘贴在火塘正中墙壁的主要目的是祈求福泽、人丁家业兴旺。一般在逢年过节之时，或遇吉凶之事时，由家中的长辈或神职人员，以手指或筷子等物蘸酒水撒向神柜和“央惹”，以“詹詹”之词起头，祈求当地山神等神灵，以求福泽④报告人：格绕塔，男，平武县白马藏族乡帕改村人；候仲明，男，藏族,九寨沟县郭元乡水田村人。。此处，“詹詹”是藏语的音译，其意为敬供。这一点从当地敬酒歌的称谓中也可得到佐证，如当地的敬酒歌有“昌斯”、“昌搭”和“昌詹”之分，都有内容特定的歌词及旋律。其中“昌斯”是藏语的音译，意为以酒迎接客人之义；“昌搭”是藏语“之音译，意为晚辈向长辈敬酒之义；“昌詹”即为藏语的音译，意为向尊贵的客人等敬酒。显然“昌詹”中的“昌”一字指代酒，“詹”一字指代敬供，与向神柜和“央惹”敬酒水等时所诵的起头词“詹詹”是同一词，具有敬供之义；“詹”一字除了具有敬供之义外，在当地还具有吃之义，如“索詹”即藏语的音译，意为吃饭。那么剪纸“央惹”具体指代的是什么呢？从当地念诵祈求福泽的“央柏”及与“央”相关的行为中，笔者发现，此处的“央惹”，就是藏语的音译。“央惹”一词的“央是源自藏族远古时期的一种宗教观念，译成汉语，即可近似地译为“福运”。远古藏族先民认为，但凡对自己有利的事物都带有福运，福运升，则意为着家境福泽、人畜兴旺；福弱运降，则意为着福泽势弱，对人畜等带来不利。由于功利目的之故，在与自然界的实用关系中，逐渐萌生了藏族独特的“央”文化。因这样一个独特的“央”观念，使得白马藏区的日常生活中，也产生了许多与其相关的生活习俗。比如在出售牛羊或谷物等时，就要从待售的活牛羊肩胛骨拔一小撮毛，将这撮毛绑在牛圈或羊圈中的柱子上；从出售谷物中，取几粒放回自家粮仓，其蕴意是指牛羊和谷物等虽已卖出，但附在其上的福运，也即“央”，必须要留在自家①报告人：塔如，男，平武县白马藏族乡厄里村苯教神职人员；扎格塔，男，平武县白马藏族乡帕改村人。。从前面叙述的白马藏区的祭祀仪式中，当所有仪式结束之际，都要举行“央柏”，“央柏”即藏语的音译，其意为招福运。有些地方，甚至在女儿出嫁或家门有丧，也要举行“央柏”仪式，念诵提升自家福运的经文。至此可知，白马藏区的剪纸“央惹”，其实就是用于祈求福运的一类宗教实物。“央惹”一词中的“央”即藏语的音译，具福运之义，“惹”即为藏语“”的音译，意为苑或园，两词合一，意译则为“福运苑”。以酒水等物祭祀敬供“央惹”的目的，就是为了提升福运、人畜兴旺、五谷丰登。这种藏族独特的“央”文化，在所有藏区的宗教文化生活中随处可见，但凡藏族都有与“央”文化相关的许多文化表征。
绳卜也是流行于白马藏区的一类占卜法，这类占卜法目前仍在使用。当地人称绳卜为“巴涡拉杰摩”，其称谓的具体含义，当地人也难以详述。所用的卜具是绳索，由长约一尺左右的八条绳索组成。八条绳索合并在一起，约在三分之一处打结，辫成一条，打结处一端自然下垂八条绳子。在占卜时，求卦之人先要说明卜卦的目的，比如一年的运程、病人能否痊愈等，而后占卜师手拿卜具绳索，念诵一段经文，向卜具吹气加持，而后左手持卜具一头，右手将卜具的八条绳索拧在一起，从中抽出一条，以绳索排列的位置来断定吉凶及禳解方法。这种绳卜属藏族远古苯教的主要占卜术之一，是乌鸦的音译,“伊（）”为文或经文，两词合一，直意即为“乌鸦文”，引申义为“乌鸦卜辞”。据当地人描述，鸟卜非常灵验，通过观察鸟的姿态时辰方位等，翻阅卜辞就能知晓人的寿期、事情的吉凶等，因而很多人喜此卜法。因能卦出人的寿期，对占卜师带来诸多麻烦，故后来逐渐不用，到塔如的爷爷辈时，就将用于鸟卜的卜辞烧毁，从此这一占卜法在白马藏区绝迹②报告人：塔如，男，四川省绵阳市平武县白马藏族乡厄里村苯教神职人员。。通过当地人的叙述可知，称为“夏周摩”或“卡伊摩”的占卜法，其实就是通过鸟进行占卜。敦煌出土的吐蕃文献P.T1045号卷子，就是一份藏族古代鸟卜法的珍贵文献。这份卷子的主要内容共分两部分，第一部分以诗歌体界定“颇若鸟”，认为“颇若鸟”是神的使者，以其不同的鸣叫声音向各地传播神的旨意；第二部分根据“颇若鸟”的方位、飞来的时辰断定诸事的吉凶[3]。此处的“颇称为象雄占卜法。这种称为象雄占卜法的绳卜，属苯教九乘中的恰辛乘中的一类占卜术。所用的绳索一般有五条、六条、八条、十三条等，白马藏区所用的都是八条式卜具，每条都以吉凶定名，占卜师要祈祷自己的本尊神，念诵本尊神咒语，加持卜具，以求卦象准确。
二、“央”文化考释
培养学生的体育核心素养，可以使学生自主健身，这有利于提高学生的身体素质，使学生掌握体育的基本知识、运动技能，掌握科学的锻炼身体的方法，养成锻炼的良好习惯，能够提高自主锻炼的能力，使学生的身体终身受益。提高他们的体育意识，增强学生的体质健康水平。可以培养学生自我锻炼、自我评价的能力，有助于培养终身体育，具有长远的意义。
三、天体及日月崇拜习俗
由于崇拜自然之故，在白马藏区还有与日月相关的传说故事。比如白马藏族将月亮和太阳视为两兄妹，其中月亮是哥哥，晚上行路不怕黑夜；而太阳则是妹妹，因白天走路时怕羞，遂用金针光芒照射人眼，使人们不能直视太阳。另一说是月亮为兄，太阳为妹。兄妹俩只有一条裤子，因月亮哥哥要在夜晚走路，人们看不清他的全貌，不需要穿裤子。太阳妹妹要白天走路，为了遮羞就将裤子给她穿了，于是月亮哥哥就没有裤子穿①报告人：扎格塔，男，藏族，平武县白马藏族乡帕改村人。。从日月相关的两则故事看，虽在情节上有所出入，但在意象上则完全一致，即将太阳视为女性，属阴；月亮视为男性，属阳。两者又属兄妹关系。这种将太阳视为女性、月亮视为男性的观念，在很多民族中较少见到，甚至在其他藏区的民间故事中也难以找到较为类同的传说，因此这个传说故事当属白马藏族所独有。那么这样一个完全生活化的日月兄妹故事又是怎么来的呢？笔者在当地考察时，从白马藏区收藏的苯教经文中找到了与其相关的简短记载，如在《死主招魂经（）》《密咒师招魂经（）》《小儿招魂经（）》《魔堡招魂经（）》②此处的经卷收藏在平武县白马藏族乡帕改村的布吉老人家及格格等神职人员家中，代代传抄传承的苯教珍贵手抄本。等中都记载了一段完全相同的两句话，即“神的儿子月亮（），神的女儿太阳（）”，在这里将月亮视为男性、将太阳视为女性。结合上下句来审视这两句时，笔者发现太阳和月亮有时以神灵姿态出现，有时作为空间名称出现。作为空间名称时，其所指的就是白天和黑夜二者。将月亮和太阳视为神子神女的字句，只在与招魂相关的经书中频繁出现，其他经书中则看不到只字半句。很显然视月亮和太阳为神子神女的观念与招魂具某种内在联系。但为何出现这样的意象，它们在招魂中的具体功用等方面，由于缺乏实证资料，现无从考证。由于在白马藏区招魂仪式较为频繁，使得在民间就有了视日月为兄妹，日为女、月为男的民间故事，甚至将这一意象折射到当地的服饰上。比如白马藏区的女装褂子后背就有一个刺绣的交叉图案，当地人对这个图案并没有什么具体说法，只知道称其为“褂子革里”，“褂子革里”即藏语，其中“褂子”是汉语借词，“革里”是藏语的音译，意为“轮”，如表示雍仲轮之符号，在当地称为“雍仲革里等等。表示“轮”的“革里”与褂子一词合一即为“褂子轮”，意为褂子上所绣的轮。从褂子绣轮的造型上看，显然与光芒四射的太阳相契合，只绣女装而不绣在男装来看，与太阳是女性的观念相一致。这是宗教观念在当地服饰上的一种具体体现。
对天体及日月的崇拜习俗，在各民族的民俗文化中有较丰富的积淀。就白马藏区而言，这一点也是显而易见的。在白马藏语中将天称为“囊”，也即藏语的音译，又因天是蓝色的，故又称为“囊昂布”，即藏语。“囊昂布”中“昂布”意为蓝色，与表示天的“囊”一词结合，则指蓝天。在白马藏族族群中，“囊昂布”不仅是天的称谓，也是发誓时所用的惯用语。当村寨中发生偷盗等行为，就要在相关人员中进行神判。据说神判时，除了要当场煨桑祈请神灵（主要是山神），手捧烤红的铧犁或铁块外，还要在神灵面前发誓，辨别清白与否，发誓之语则为“囊昂布”。“囊昂布”这句简短的发誓之语，在藏区各地随处可闻，这一点也显示了藏族先民对高远深邃的苍穹进行自然崇拜的习俗。因天的深邃博大，无始无极之故，超出人的认知范畴，使得这一古老的自然崇拜始终都没能演化为具体形象。因此以“囊昂布”发誓时，在发誓者的心目中虽显混沌而模糊，但仍会觉得其威力无穷。当发生自然灾害时，白马藏人就会在祭祀场地高呼“囊昂布尼启”，直译则为“蓝天开眼”，引申义则为祈求天老爷庇佑灾民渡过难关。由于先民对天地的崇拜之故，进入阶级社会后，民间就有了与天地相关的神祇。在白马藏族族群中，对天这个神祇称为“囊拉介吾”，即藏语“，意为天神之王；对地这个神祇称为“萨拉介吾”，即藏语。甚至出现了囊拉介吾和萨拉介吾二神开天辟地的神话故事，在故事意象中，代表天神之王的囊拉介吾和代表地神之王的萨拉介吾，逐渐向具象神灵过渡，并进一步将天的创造归功于囊拉介吾，将大地的创造归功于萨拉介吾，从另一个侧面反映出白马藏族对天地的崇拜习俗[6]。
四、其他信仰民俗
（117）平叶异萼苔 Heteroscyphus planus（Mitt.）Schiffn.赵文浪等（2002）；熊源新等（2006）；杨志平（2006）；马俊改（2006）；李粉霞等（2011）
所谓的除秽习俗，源自藏族的远古苯教。除秽在藏语中有个专有词，即“桑（）”，属动词，其本意为驱除。在藏区的宗教信仰文化语境下，专指驱除不净或驱除污垢。从各类文献资料及研究结果看，起先“桑”只有驱除观念中的不净污垢之功能。这类观念中的不净污垢据记载共有九类，但在民间较流行的主要有三类，即“渚（）”、“诺（）”和“玫（）”。其中“渚”具晦气、邪气等义，“诺”具玷污之义，“玫”专指骨肉自相残杀或近亲结合而沾染的污秽[7]。人们认为接触很多事物就会在不经意间沾染“渚”和“诺”等不净之秽，沾染这类不净之秽后，不仅诸神灵难以护佑被沾染者，还会使沾染者害病，甚至也会沾染神灵。因其故就要焚烧柏树枝等香料之物，以其香烟除秽。源自藏族远古时期的这一宗教习俗，后来逐渐演化而具有了两类功能。其一为上述的除秽净化功能，这一习俗不属于献祭范畴，只是为了祛除沾染在人神上的不净秽气，净化人神。其第二个功能就是焚烧柏树枝等植物香料、谷物面粉、动物血肉等物供奉神灵，属献祭神灵范畴。这一献祭仪式，就是我们一般所说“煨桑”。“煨桑”又可分为“素桑”和“荤桑”两类。不以动物血肉献祭的“桑”为“素桑”，反之则为“荤桑”。就核心藏区而言，由于佛教义理影响，制度化佛苯群体中，“荤桑”逐渐萎缩淡化，甚至绝迹。就白马藏区而言，除了普遍具有净化人神的除秽习俗之外，也流行献祭中的“素桑”和“荤桑”。其中在其他藏区已趋绝迹的“荤桑”或荤祭，在封闭的白马藏区仍然非常流行。比如在念经祭祀山神等时，就要杀鸡（鸡蛋）、绵羊、山羊和牛等家畜，将鲜血涂抹在朵玛食子、垛灵器（）和桑上进行荤祭。“荤桑”中的桑物，除了有柏树枝、谷物面粉等外，还要有家畜的内脏、脂肪、血肉和皮毛（鸡毛）等物。比如献祭大型牺牲如牛羊等时，就要从献祭动物的头和尾，以及肩胛处揪几缕毛，从心脏、肝脏、肾脏和肺等内脏器官上割少许组织及脂肪，盛一小碗鲜血，与柏树枝和谷物面粉混合焚烧。在杀鸡献祭时，除了在内脏上割少许组织之外，还要盛鸡血，取鸡头、鸡翅、鸡尾和鸡爪，拔鸡背的些许鸡毛，而后将这些祭物以鸡的形状摆放在桑上，蘸洒鸡血焚烧，意为将整鸡献给了神灵。从心脏、肝脏、肾脏和肺等内脏器官上割的组织，在当地还有一个专有名词，称为“敦普”。“敦普”即藏语是指代五脏六腑献新的藏语词组的缩写词。缩写词中的“敦字指代动物的五脏六腑，“普字指代献新。所谓献新就是指在还没有食用的新鲜饮食上取些许敬献神灵的部分祭物，比如以酒茶献新，在藏语中称为“昌普”（即以酒献新）或“洽普”（即以茶献新等等。所以这里的祭祀献新之物是动物内脏器官，故以“敦普”一词进行了指代。这类杀牲献祭习俗，显然是藏族远古时期杀牲血祭的活态文化遗留。以上用于净化和献祭的“桑”文化，普遍流行于所有藏区，属藏族特有的一类习俗。
藏文字符卜在白马藏语中称为“嘎麦松居摩”，也即藏语的音译，其意为三十个藏文字母占卜法。藏文字符卜在白马藏区现已失传，没人能具体说出其占法，只知道原先有这样一类占卜法。就目前来看，在其他藏区也没看到以三十个藏文字母进行占卜的案例，藏文文献中也没发现与其相关的一些记载。因此此占卜法当属白马藏区的一种独特占卜法。
就白马藏区的“亚泽”来看，也属山神崇拜的一类表征文化。白马藏族的每个寨子都有各自的主山神，原先依照各寨习俗，每年都要在规定的某一天举行敬奉“亚泽”仪式，祭祀本寨的主山神。比如先前白马路的卡德（）寨子，要在每年农历三月十五，在其主山神年·霞纳日周所附的高山上，举行祭祀“亚泽”仪式；帕改寨子则要在三月初一，在其主山神舍约扎嘎所附的高山上祭祀“亚泽”；厄里寨则要在农历二月初一祭祀本寨的“亚泽”；等等。斯时，全寨成员以户为单位，每户都要制作“隆达”。“隆达”即藏语“རླུང་རྟ”，意为“风马”。在白马藏族的观念中，“隆达”有两类，一类是将苯教经文和密咒印在布匹上，而后犹如旗子般固定在桦树杆或柏树杆上，还将一些柏树枝用羊毛捆绑在杆顶，做成“隆达”经幡。一类是以象征五行的虎、狮、龙、大鹏鸟和驮宝瓶的马组成的木制印版，在纸上翻印图案，做成纸质“隆达”。印制“隆达”时，“隆达”经幡的数量要与家庭成员的数量对等，而纸质“隆达”则多多益善。制作好“隆达”之后，就要与全寨之人一起至各自供奉的主神山之顶，将全寨“隆达”经幡插在“亚泽”里，其间还要插上木制刀箭、石块等物，而后宰杀一到两只山羊，煨桑祭祀神灵，向空中抛洒纸质“隆达”，祈求神灵护佑、五谷丰登、人畜兴旺、无灾无难①报告人：格如，男，藏族,平武县白马藏族乡卡德村苯教神职人员；囊杰塔，男，藏族，平武县白马藏族乡卡德村村民。。现如今在白马路，由于“隆达”印版的稀缺，再加上观念的变化，使得这一宗教献祭仪式从其文化生活中逐渐淡出，只存留在中年人和老人的记忆当中，80后的青年人中几乎没人知道其先辈们的这一献祭仪式。据说在白马藏区，解放前“隆达”经幡除了在祭祀“亚泽”时应用之外，每家每户还会立在自家门口，用于祈求消灾驱魔。在房顶上还要插上挂有羊毛的柏树枝等祈福之物②报告人：囊杰塔，男，藏族，平武县白马藏族乡卡德村村民；旭仕休，男，藏族，平武县白马乡帕西家人。。这一习俗目前在大部分白马藏区几乎已销声匿迹，唯在白马路的详述家寨子的一些人家及帕西家寨子的旭仕休老人家门口，仍能看到“隆达”经幡。白马藏区的经幡，除了有祈求神灵护佑，提升福运的“隆达”类经幡外，还有一种经幡则要用在丧事上，这类经幡在当地称为“达觉”，“达觉”即藏语，其本义为经幡，在其他藏区泛指所有宗教旗帜，但在白马藏区只将其视为插在坟头上的旗帜。制作“达觉”时，要将苯教八字真言等印制在黑色布上，其上还要写上死者的姓名、属相和生辰时日等，而后插在坟头。赴丧的男人们在坟头返回时，就要口诵苯教八字真言“嗡玛职穆耶萨徕道（藏语为：）”；妇女们则不能送尸到坟头，但要在家中念诵苯教八字真言，以示超度亡灵。
以上所述的这些宗教信仰习俗，在白马藏区是属一些再平常不过的日常习俗，这些习俗深深根植在远古苯教文化，遗存在当地的文化生活及民众记忆中。除了这些信仰习俗之外，曾经还有“命树”崇拜习俗、“箭”崇拜习俗和“灶神”崇拜习俗等等。现如今这些信仰习俗在白马藏族的文化系统中基本上都消失殆尽，只存在于一些记载当中。比如收录在《平武歌谣谚语集》的平武县白马藏族的一些歌谣中，就记载了“命树”和“箭”崇拜的习俗。其中对于“命树”是这样记述的：“别的女人命树在路下，路下的是臭树漆谢樟嘎；我爱之人的命树是圣洁的柏香，柏香命树长在路上方。”[8]135-136这是一首对恋人表达爱慕之情的歌谣，歌谣中的“命树”就属藏族远古的一类信仰习俗，普遍存在于民间文化生活之中。“命树”即藏语是指青年人至当地树林中，选择长势较好、枝叶茂繁的树，以羊毛绳系树枝，选择各自的“命树”“命树”上的羊毛绳称为“穆塔，意为生命之绳。系有“穆塔”的树，就成为了所系之人的“命树”，也即“生命之树”。如果某人的“命树”枯萎，人们就会认为对他不利，或害病或殃及生命；某人的“命树”茂盛，则会认为此人的生命力将会很强。这类确认“命树”的古老习俗，源自远古苯教的“喇（）”文化，曾经普遍存在于整个藏族，现如今大部分地区已萎缩消失。
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“箭”崇拜习俗，也与生命观息息相关。在诸多苯教神话和仪轨书籍中，常用到“箭”和“纺锤”这两个意象，在藏族传统观念中，箭是男性的象征，纺锤则是女性的标志。古人往往用箭和纺锤的结合来暗示夫妻组合，体现了远古生殖崇拜理念，反映了古人繁衍子孙的强烈愿望。因此，在藏族远古婚礼中，箭和纺锤常作为聘礼和嫁妆进行互赠，它们代表的不仅是男女，而且还暗示着繁衍子孙后代的“生殖力”。因此就白马藏族来说，原先的嫁妆中也有以“箭”作为嫁奁的习俗。比如在《平武歌谣谚语集》中就有一则歌谣是记载哥哥给妹妹送嫁奁的，其中一段与“箭”崇拜相关，如“我送上三支命箭，命箭上我挂上了雪样白的羊毛。我的外甥啊，定会长得像羊羔一样健壮白胖”[8]137-138。歌谣中的“命箭”，是藏语的意译。从歌词意象审视，哥哥送给妹妹的是挂有羊毛的三支“箭”，所系挂的羊毛显然是“穆塔”，也即生命之绳，与藏族远古的生命观相关。其蕴意暗含妹妹出嫁后，在婆家能繁衍子嗣。又因箭是男人的象征，暗示生育，所以哥哥就以“箭”为奁，祈祷妹妹在婆家生出健壮的外甥。
甘肃省河西内陆河流域总面积27万km2，包括石羊河、黑河、疏勒河（含苏干湖区的哈勒腾河等）等3个水系。年径流量在1亿m3以上独立出山的河流有15条，其中石羊河水系6条；黑河水系6条；疏勒河水系3条。水资源总量61.3亿m3，人均水资源量1 250 m3，耕地亩均水资源量570 m3，分别为全国平均水平的54%和38%，属资源性缺水地区。
“灶神”崇拜主要指对灶王爷的崇拜。对于灶王爷，不论是白马藏族还是其他地区的藏族，在观念中并没有具体的形象。但却有一些相同禁忌，如不能将蒜皮等物扔到火塘焚烧，将脚伸到火塘上烤火；不能从火塘上跨过，也不能从火塘的正上方穿行等等。但这类习俗基本上已从白马藏族的生活中萎缩消失，现在基本上很难看到了。由宗教信仰折射出来而反映到日常生活的这些习俗，显然经历了一个较长的时段，在其延续流程中，并没有受到后期制度化了的佛苯文化之大规模浸染，具有古朴、原始的特点，值得人们去进一步探究考证。
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中图分类号：B992
文献标识码：A
文章编号：1001-2338(2019)01-0008-07
作者简介：拉先，男，藏族，西南民族大学西南民族研究院教授、博士研究生导师。
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