[摘 要]当代功利主义者或后果论者从元伦理学来论证康德主义与功利主义或后果论是相容的，而如果我们从规范伦理学来论证康德主义与功利主义或后果论是不相容的，这并不是对他们的反驳。但是即使从元伦理学来看，康德主义与直接后果论也是不相容的，而与一种间接后果论，即配得幸福论或应得后果论是相容的。康德不是直接的后果论者，而是直接的义务论者，而直接的义务论与间接的后果论是可以相容的，康德作为直接的义务论者能够同时是间接的应得后果论者。
[关键词]康德式元伦理学；建构主义；应得后果论
当代伦理学理论中，康德主义与契约主义具有亲缘性，与功利主义却缺少公度性。对康德主义者来说，提出康德能够成为功利主义者是不可想象的。但是对于古典功利主义者如密尔来说，康德主义与功利主义并不像它们表面看起来那样背离，对于当代功利主义者或后果主义者如黑尔和卡米斯基等人而言，康德能够成为一名功利主义者，康德主义与后果论是可以相容的。
当代康德主义者如Korsgaard、Timmermann等对这种康德式功利主义或后果论是怀疑的，坚持康德主义是一种道德义务论，正当优先于善是其基本原则，道德价值不是由结果而是由义务决定的，因此它与后果论是不相容的，虽然他们也不否认康德主义包含一些后果论的因素[注]Korsgaard, Narural Goodness, Rightness, and The Intersubjectivity of Reason, Metaphilosophy, 2011, 42(4)，p386-390. Timmermann, Why Kant Could not Have Been a Utilitarian, Utilitas , 2005, 17(3), p243-264.。但是正如Forschler[注]Forschler, Kantian and Consequentialist Ethics, Metaphilosophy, 2013,44(1-2),p88-104.指出的那样，他们的反驳是无效的，因为他们是从规范伦理学来看康德主义与功利主义及其相互背离的，而黑尔和卡米斯基并不否认在规范伦理学上康德主义与功利主义是对立的，但他们却不是从规范伦理学而是从元伦理学来看康德主义及其与后果论关系的，作为元伦理学的康德主义与作为规范伦理学的功利主义或后果论并不是对立的，而是相容的；康德元伦理学是理性主义，而不是直觉主义，它能够为康德式功利主义或后果论提供辩护。
从2011年至2016年，日本大学的专利转让件数和专利转让获得的收入也呈现出了增长的态势，具体数量见图2。
如果黑尔和卡米斯基是从元伦理学而不是规范伦理学来论证康德主义与功利主义或后果论是相容的，而我们却从规范伦理学而不从元伦理学来论证康德主义与功利主义或后果论是不相容的，那么我们的确没有真正反驳黑尔等人的康德式功利主义，因为我们和他们所论证的不是一回事，很可能他们同意我们的论证，除非我们能证明，即使从元伦理学而不是规范伦理学来看，康德主义与直接后果论或功利主义也是不相容的。本文接下来首先追述黑尔等人对康德理性主义元伦理学的阐述，及其从这种理性主义出发对康德式功利主义或后果论的相容性论证；其次回到康德，批评理性主义，阐释一种康德式建构主义元伦理学；最后从这种建构主义出发，论证康德主义与直接后果论是不相容的，而与一种间接后果论，即应得后果论是相容的。
一
黑尔和卡米斯基区分了元伦理学和规范伦理学，基础理论和规范理论。元伦理学是对道德语言的语义逻辑的分析，是纯粹形式化的，并不提供实质的规范原则。在元伦理学基础上，规范伦理学提出实质的规范原则，规定我们应当做什么。自然主义、直觉主义、情感主义等属于元伦理学，义务论、功利主义、德性论等则属于规范伦理学。元伦理学与规范伦理学可以相容，如摩尔就是元伦理学上的直觉主义者，规范伦理学上的功利主义者。
黑尔元伦理学是一种理性主义，它强调道德判断的规定性而非描述性，以此反对自然主义、直觉主义，还突出道德判断的普遍性，以此反对情感主义。黑尔的理性主义论证了偏好功利主义，它是黑尔的规范伦理学原则。他同样对康德伦理学做了一种理性主义的解读，并尝试论证康德元伦理学与功利主义是相容的。
理性主义的元伦理学分为形式主义的元伦理学和目的论的元伦理学，前者关注是否可能通过一种严格的形式特征来定义道德的视角，而后者关心是否必须根据客观目的或价值来定义道德的视角[注]墨菲：《康德：权利哲学》，吴彦译，北京：中国法制出版社，2010年，第56页。。对康德元伦理学的阐释也分为形式主义的理性主义和目的论的理性主义两种。黑尔对康德元伦理学的解释是一种形式主义的理性主义，对他来说，康德绝对命令是定义道德的道义逻辑原则，它刻画了道德的普遍形式主义特征。自黑格尔以来，康德伦理学就被批评是一种形式主义。但是黑尔认为，这是从规范伦理学看它的结果，错误地把绝对命令当作是实质的规范原则，而如果我们从元伦理学的视角去看，那么就能避免这种责难，因为绝对命令本来就不是道德规范原则，而只是道义逻辑原则，阐明了道德语言的逻辑特性和道德思维的逻辑规则[注]Hare,FreedomandReason, Oxford：Oxford Press,1963,p34.。绝对命令还揭示了道德陈述不是关于事实的陈述，而是关于命令或规定的陈述，由此道德陈述不是对于事实的判断，而是对于理性意志的表达。但是这不意味着道德陈述是主观的，相反，它是客观的，不过它不是事实上客观的，而是在规定上客观的，即所有理性思维的人都同意的规定就是客观的[注]Hare,ObjectivePrescriptions,AndOtherEssays, Oxford ：Oxford Press,1999,p12.。绝对命令公式，即“按照能够意愿成为普遍法则的准则行动”内含所有道德语言、道德陈述的两个逻辑特性，即规定性和普遍性：“意愿”(will)是规定行动的能力，它要求去行动，包含去行动的命令；“能够”(can)是指可理性普遍化，只有理性普遍化的行动才是道德上可能的，普遍化自己的准则是任何道德思维的基本逻辑要求。如果我做出一个道德判断，我就被要求对于所有相似情境规定相同的判断，一个行动应当去做即指在所有相似境遇都应当去做相似的行动，不管谁处在那个境遇[注]Hare,ObjectivePrescriptions,AndOtherEssays, Oxford：Oxford Press,1999,p13-14,118,120-122.。
黑尔把绝对命令的普遍法则公式看作是定义道德的必要条件，虽然并不是所有可普遍化规定的准则都是道德的准则，但是所有道德的准则却必然是可普遍化规定的准则。康德《道德形而上学奠基》前两部分是对所有道德概念共有的逻辑结构即任何道德判断都是普遍规定性判断的研究，道德就建立在这个普遍的逻辑结构之上[注]Hare,ObjectivePrescriptions,AndOtherEssays, Oxford：Oxford Press,1999,p122-123.。康德元伦理学是融贯主义的，不仅意志受适合普遍立法的准则规定，而且道德判断在逻辑上还是理性普遍化规定的。在这里，理性普遍化的准则是指为我自己和其他人的道德生活整体确立的“一整套”普遍化准则，是我能够理性地接受的全套道德原则，它将能够允许我愿意，如果我处在受影响的其他人的位置上比在其他一套原则下受苦更多，如果我理性地普遍化我的准则，我必然选择一套同时处在所有那些角色对我都最好的原则[注]Hare,ObjectivePrescriptions,AndOtherEssays, Oxford：Oxford Press,1999,p121-122.。
3)从浮标站风速的月变化看,全年共出现两个峰值,一个是冬春转换季节3月份前后；另一个为台汛期,这两个时间段出现较大阵风的频率也是全年中最高的。
卡米斯基同样依据人性公式阐发康德目的论理性主义元伦理学。他首先承认准则的质料原则即幸福原则是一般和相对的约束性原则，不能充当决定意志的道德法则，道德法则要求是普遍和无条件的约束性法则，而准则的立法形式是普遍和绝对的约束性法则，由此它就是能够决定意志的道德法则。但是普遍形式法则不是决定意志的唯一必要条件，除此之外还必须有一个必要的客观目的，只有它才能提供决定意志的无条件根据，即最高道德法则，如果绝对命令是可能的，它必然是具有普遍必然性法则形式的客观目的[注]Cummiskey,KantianConsequentialism, Oxford：Oxford Press,1996,p55-56.。按照原则的行动都是有目的的行动，行动者根据目的的价值来采取行动的理由，而目的的价值分为有条件价值和无条件价值。只有无条件价值才能为行动提供绝对的决定性根据；如果存在一个对行动的充分辩护，那么一定存在一个无条件价值即客观目的，它是任何人采取和追求目的所设定的目的，也是一切有价值行动的约束条件。道德要求是无条件的要求，道德行动的价值是绝对的价值，因此道德概念要求适用于所有理性存在者的客观目的，它为行动提供普遍理由。这个客观目的是内在的和必然的，它不是别的就是具有理性选择的价值赋予能力的理性本性，理性本性即是意志的客观决定性根据，也是道德行动的绝对条件[注]Cummiskey,KantianConsequentialism, Oxford：Oxford Press,1996,p64,67,68,72-73.。理性存在者必然把自己的存在看作价值的绝对条件，如此它是一个行动的主观原则，但是其他理性存在者也都根据我所持有的相同根据设想自己的存在，正如我设想自己的理性本性为目的自身一样，其他理性存在者出于同样的理由也都设想自己的理性本性是目的自身，因此它同时是一个客观原则；理性本性提供了客观目的，使所有理性存在者都必然被承认为目的，它就是最高实践根据，从它能够推出所有意志法则[注]Cummiskey,KantianConsequentialism, Oxford：Oxford Press,1996,p73.。进而卡米斯基提出了理性本性和幸福两重价值论：理性本性是无条件价值，幸福是有条件价值，理性本性是幸福的绝对条件，在价值排序上优先于幸福。
根据黑尔理性主义，康德能够直接成为一位功利主义者，而不是道德义务论者，并且功利主义排除了道德义务论。但是根据建构主义，康德首先是一位道德义务论者，道德要求排除幸福原则纯粹出乎敬重道德法则而行动，单独按照义务法则行动而不考虑后果；道德原则排除幸福原则，义务论排斥后果论。黑尔把康德主义等同于直接的功利主义，而一般来说，直接的功利主义与义务论是不相容的，康德作为直接的功利主义者不可能同时是间接的义务论者。但康德并不是直接的功利主义者，而是直接的义务论者，而直接的义务论与间接的后果论或功利主义是可以相容的，康德作为直接的义务论者能够同时是间接的后果论者；黑尔排除了康德是一位直接义务论者，而根据建构主义，康德能够是一位间接的后果论者。
卡米斯基则从目的论元伦理学推出了康德式后果论原则：理性本性作为自在目的具有绝对价值，也是一切价值的条件，由此把理性本性作为目的来对待消极地看就是不损害理性本性，积极地看就是保存和发展理性能动性的必要条件，促进理性本性的繁荣；幸福是一种价值，也是理性本性的必要条件，因此要求积极促进幸福。理性本性的绝对价值不是行动者中心的，或行动者相关的，而是行动者中立的，因为每个理性行动者的价值是等值的，所有理性本性都应当作为目的而不能作为手段对待，因此理性本性没有为最大化价值设定限制，相反，它允许最大化促进理性本性的繁荣和幸福。由此从人性公式可直接推出后果论的规范原则[注]Cummiskey,KantianConsequentialism, Oxford：Oxford Press,1996,p86-89.。
二
黑尔和卡米斯基通过对康德伦理学的元伦理学化从中推出了康德式功利主义或后果论。由于他们从元伦理学出发而不是通过规范伦理学论证康德式功利主义或后果论，因此任何从规范伦理学而不是元伦理学来批评康德式功利主义或后果论似乎都偏离了靶心。我们必须从元伦理学而不是规范伦理学才能准确评判康德式功利主义是否可能，康德与后果论能否相容。而如果康德伦理学至少包含一种元伦理学，那么这种元伦理学是否就是一种理性主义？
科学活动本是一个追求真理的活动，科学家应当报以一颗追求真理的决心，但是由于生活节奏加快，科学家也不是一个生活在真空，科学家不得不受到社会的影响，社会对于科学家贡献的评定越来越单一化，越来越体制化，用论文的发表数量或者实验的研究的成果来衡量科学家的贡献，高校中教师职称的评定常常与两者挂钩，从而导致科学工作者为了职业生涯的考虑而不得不抄袭论文，剽窃他人研究成果甚至是制造虚假研究数据，已达到晋升的目的，高校学生也为了尽快得到学位证书，尽快进入社会工作，也对他人论文研究成果进行盗用，以致今早顺利完成学业，这些科学越轨行为都与当今社会快速的生活节奏和浮躁的社会氛围难以分割。
黑尔的理性主义仅从形式方面去定义道德是不充分的，因为并不是所有可普遍化的准则都是道德法则，如自利准则，卡米斯基的理性主义仅从目的方面来界定道德也是不足的，因为任何道德实质原则都应当是可形式普遍化的。因此，一种完备的道德应当既有形式上的要求，也有实质上的要求，既是合法则的，也是合目的性的，只有形式和内容，法则和目的综合为一才能完整定义道德。如果形式上的普遍要求是定义道德的必要条件，那么目的上的客观要求就是定义道德的充分条件，而综合普遍形式和客观目的的完备要求才是定义道德的充分必要条件。康德普遍法则公式建立和保证了一切道德都必须具备的必要条件即普遍形式，任何道德准则都必须是可普遍化规定的准则；人性公式建立和保证了客观目的是所有道德都必须具有的充分条件，一切道德准则都应当把每个人作为目的本身而不是手段来对待。绝对命令的自律公式则确立和保证了所有道德都必须具备的充分必要条件：一切道德准则都是意志的普遍立法形式，所有道德准则都应当从自己立法出发与目的王国协调一致[注]康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第58页。。虽然康德说绝对命令的三个公式是等同的，但是从它们的内容和关系来看，自律公式是最完整的公式，因为普遍法则公式和人性公式是单方面不完备的公式，而自律公式则是两方面完备的公式，包含了普遍法则公式和人性公式。因此不是普遍法则公式和人性公式，而是自律公式才是“作为道德的最高原则”[注]康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第63页。，只有自律公式才在形式和目的上完整定义了道德。
康德不是从司法模式而是从立法模式去建立道德原则。一种司法模式的道德原则是指道德法则是客观的和被给予的，理性行动者必须普遍予以接受和服从，也就是说，行为准则必须符合普遍法则，或者说，自在目的是客观的和被给予的，任何行为准则都必须受其限制，不能违背客观目的。如果道德原则是司法模式的原则，那么这种原则是他律的，它就与幸福论、情感主义、完美主义同属一种类型。而立法模式的道德是完全自律的，因为不仅意志服从法则，准则符合普遍法则，而且意志自己给予自身法则，准则能够普遍化为法则；理性意志不仅是普遍法则的服从者，更是普遍法则的“创作者”，它之所以服从法则就是因为它是法则的创立者[注]康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第52页。。理性本性作为目的不是现成给予的，而是理性意志设定的，理性立法者把自身确立为目的本身，即“任何一个理性存在者作为目的本身，无论它所服从的是什么样的法则，都必须能够同时把自己视为普遍立法者，因为正是它的准则对普遍的立法的这种适宜性，把它凸显为目的本身”[注]康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第60页。。换言之，理性意志凭借其普遍立法而成为道德法则主体，理性存在者因为其自律而成为自在目的主体[注]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第119页。，一切道德法则，无论是形式的普遍法则，还是实质的目的法则，都是理性存在者自己立法建立的原则，也就是说，“一切实践立法的根据客观上在于规则和(按照第一条原则)使规则能够成为法则的普遍性的形式，但主观上则在于目的；然而，一切目的的主体就是每一个作为目的自身的理性存在者(按照第二条原则)。”[注]康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第52页。因此最终来看，意志自律是道德原则的最高条件，立法的权威就是道德规范性的根源，即“康德所认为的规范性来源于我们的自律——也就是，我们受自己制定的法律所支配的能力”[注]考斯嘉：《规范性的来源》，杨顺利译，上海：上海译文出版社，2010年，第2页。。
据统计，95%的糖尿病患者为2型糖尿病[1]，临床上会伴随血脂异常、高血压、肥胖症、冠心病等疾病，其中，高血压伴糖尿病是最常见的综合症，且两者联发病情凶险。临床上一般使用氯沙坦通过降血压和降血糖来治疗高血压伴糖尿病，虽有一定效果，但成效未达到理想状态。理论上，联合用药治疗高血压伴糖尿病效果应该更明显，为验证此猜想，该次研究选取2017年1月—2018年1月收治的92例患者为研究对象，对比了单一使用氯沙坦和联合使用氯沙坦、氨氯地平治疗高血压伴糖尿病的疗效，发现联合用药的确效果更显著。现报道如下。
康德说，“意志自律是一切道德律和与之符合的义务的唯一原则”[注]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第43页。，亦即自律公式是道德的最高原则，普遍法则公式和人性公式包含在自律公式之中，是它的形式和内容，任何普遍立法都从形式和内容两方面综合进行。由此一切行为道德性的根据就不仅在于准则的可普遍性形式，更在于准则的立法形式，也不仅在于准则不违背自在目的，准则合乎客观目的，更在于准则能确立理性存在者为客观目的。至此康德提出，道德必须根据自律来定义，“道德性存在于一切行为与立法的关系中”，“道德性是行为与意志自律的关系，亦即通过意志的准则与可能的普遍立法的关系”，“道德性就是一个理性存在者惟有在其下才能是目的自身的那个条件，因为只有通过它，才有可能在目的王国中是一个立法的成员”；自律就是判断一切行为道德性的标准，“能够与意志的自律相容的行为是允许的；不能与之一致的行为则是不允许的”[注]康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第55,56,62页。。
式中：ρw为水的密度，kg/m3；vi为断面流速，m/s；xi、xj为距离，m；ρ为压力，N；fi为质量力，m/s2；v为流体运动的黏滞系数。
这种诉诸自律来定义道德的元伦理学就是罗尔斯所称的“建构主义”[注]Bagnoli,ConstructivisminMetaethics,inStanfordEncyclopediaofPhilosophy (2011-06-02). https:// plato. stanford. edu/ entries/constructivism-metaethics/.，而不是黑尔、卡米斯基所说的理性主义。罗尔斯自身就是诉诸于自律论证道德的“当代康德主义的建构主义者”，对他们来说，“道德要求的规范性来源必须在行为者自身的意志中寻找，特别要基于这一事实：道德规则是行为者自身意志的法则，道德要求是行为者施加给自身的要求。”[注]考斯嘉：《规范性的来源》，杨顺利译，上海：上海译文出版社，2010年，第21页。
对罗尔斯来说，康德道德建构主义是与理性直觉主义相对立的。理性直觉主义把道德规范原则看作是自明的真命题，而它们是根据一种先于和独立于我们的人格和社会观念的道德价值秩序而被确定为真的[注]罗尔斯：《罗尔斯论文全集》(下册)，陈肖生等译，长春：吉林出版集团，2013年，第579-580页。。但是康德建构主义否认道德规范原则是独立于理性存在者的道德价值秩序原则，相反，道德规范是“建构程序(定言命令程序)制定的”，而建构程序的形式和结构表达了实践理性的要求，“反映着作为理性的和合乎情理的自由的道德人格”[注]罗尔斯：《罗尔斯论文全集》(下册)，陈肖生等译，长春：吉林出版集团，2013年，第581-582页。。
元伦理学能够为规范伦理学提供基础性论证。如果康德元伦理学不是理性主义，而是建构主义，那么从它能够推出何种规范伦理学，它是否如理性主义那样能够为康德式功利主义或后果论辩护，但却不能为康德道德义务论辩护呢？
乒乓球对于运动者的技术要求很高，当双方的技术水平相当时，就会出现对拉、抢打等高强度运动。有资料显示，乒乓球是一个间歇性较为明显的体育项目。在比赛中，负荷强度大多是正常比赛时间的1/3，且群众能够较好地适应乒乓球项目，因为其运动量的大小能够进行自我调节。乒乓球对于年龄、性别等都没有任何限制，所有人都能参与。乒乓球运动，能够让运动者的各个器官得到全面、合理的锻炼，从而增强运动者的身体素质，达到强身健体的作用。
三
对黑尔理性主义来说，康德绝对命令只是一种对道德准则进行逻辑检验的公式，通过它不能建构实质的道德准则，只能逻辑检验一切道德准则都必要的普遍形式。黑尔对康德的这种形式理性主义解释是错误的，因为康德对道德给出了一种建构主义的定义。建构主义同理性主义一样承认道德的普遍化原则及其形式特征。但是它们不同的地方在于，建构主义不单把准则的普遍化形式当作一种逻辑形式，更当作一种实践立法形式，绝对命令公式不仅是准则的逻辑检验公式，还是准则的普遍立法程序，通过它能够建构规范的道德法则。道德法则不是理论理性而是实践理性的立法准则，即“(自由的)原因性法则”[注]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第37,42页。。道德法则作为“原因性法则”能对意志加以规定，作为理由对行为加以规范。当黑尔认为康德普遍化原则是形式原则时，他是对的，但是当他提出普遍法则仅是逻辑的形式原则时，他是错的，因为它还是实践的形式原则，又当他提出普遍法则是形式主义的，无从直接推出实质的规范原则时，他更是错的，因为普遍法则也是实质的规范法则，它作为立法形式就是直接规定意志的“原因性形式”，对有限理性存在者产生约束，它就是限制偏好的“义务法则”，应当服从的绝对命令[注]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第42页。。
黑尔从康德理性主义推出了功利主义，但是黑尔对功利主义的基础论证是错误的：一是他把康德元伦理学看作一种理性主义而不是建构主义，二是他以取消道德义务论为代价从康德元伦理学得出了直接的而不是间接的功利主义。
黑尔认为，道德的普遍形式可通过角色互换，站在他人地位上思考予以检验。但是康德的普遍法则通过普遍立法程序得以建构。对黑尔来说，康德绝对命令公式只有赋予它内容，即把偏好加上去才能推出实质的规范原则。把普遍形式运用于偏好就是设想我站在每个人的立场上，意愿我的偏好反过来也是对我的偏好。这只有在不偏倚对待所有人的偏好条件下才是可能的，而不偏倚地对待每个人的偏好，只有最大平均化所有人的偏好才是可能的，因此实质的规范原则就是最大偏好功利原则。
对康德来说，准则的立法形式运用于爱好，加于幸福之上，但由此直接推出的却不是功利主义原则，而是道德义务原则，因为这种运用不是爱好约束普遍法则，而是普遍法则约束爱好，并且在根据上普遍法则排除偏好单独决定意志，按照普遍法则行动是必然义务；普遍法则加于幸福原则之上是出乎敬重普遍法则而服从普遍法则，并且在动机上普遍原则完全取消幸福原则，只为了义务而行动。因此普遍立法形式的实质运用首先和直接得到的是道德义务论原则，而不是功利主义原则，并且道德义务论排斥后果论，幸福原则被排除在道德根据和动因之外。确立准则的立法形式就是设想我站在每个人的位置上，排除任何偏好，我合理意愿的行动法则反过来也是对我合理意愿的行动法则。由此通过不偏不倚普遍立法所得到的规范原则必然是排除幸福原则的道德义务法则；理性行动者必须排除爱好作为服从道德法则的条件，尽可能不让任何来自幸福的动机渗入义务的天职中，奉行义务与对幸福的牺牲是联系在一起的[注]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第169页。。
普遍化形式不是实质的道德原则，若要得到道德原则就必须赋予普遍化形式以内容，即把偏好等添加进去。黑尔把道义逻辑原则与具体情境、偏好，以及理想观察者加以综合进行道德推理，亦即每个人站在他人的位置上，充分考虑每个人的身份、偏好，不偏不倚地思考适合每个人的行为准则，那么每个人必然会推出偏好功利主义原则。黑尔道义逻辑原则是康德绝对命令公式的一个版本，他有充分理由相信，一旦绝对命令公式与具体境遇中具有特定偏好的行为准则相综合，只要赋予绝对命令形式以实践的内容，我们就能够从中推出实质的道德原则，即理性意志的功利主义[注]Hare,MoralThinking:It’sLevels,MethodsandPoint,Oxford：Oxford Press,1981,p4-6.。按照康德普遍法则公式，我不但意愿准则适用于当前我所处角色的情形，而且也适用于在其一般特性上类似于此种情形的所有情形，包括我处于其他人角色的情形；除非我意愿承受扮演所有其他角色时所遭受的痛苦以及所享有的快乐，我就不可能如此去意愿，由此我能够意愿的只是这样的准则，即对受我的行为影响的所有人不偏不倚最有利的准则，而这其实就是功利主义[注]Hare,SortingoutEthics,Oxford：Oxford Press,1997,p153-154.。
通过会计实训，能使学生快速掌握理论课所学的知识，提高学生的动手能力，为以后的择业、就业提供帮助。因此，要注重实训的真实性，加大投资力度，会计教师要积极改变传统的教学方法，创新教学模式。通过此类措施能有效提高学生的会计能力，从而满足各企业的招聘要求，缓解就业压力。
这是因为，康德道德原则并不反幸福原则，义务论也不反后果论，或者说，在道德根据和动机上，道德主义是反幸福原则的，义务论是反后果论的，但是在道德行动的后果上，道德主义与幸福原则，义务论和后果论是相容的：道德在根据上排除幸福，但不排除由此根据的行动所带来的可能的幸福结果，相反，它能够包容这种幸福结果，换言之，一个有道德的人只要在行为上服从自己的义务，在“并不涉及义务也并不与义务相冲突的地方”，他不是“一点都不应该考虑到幸福”；道德义务在动机上排除后果的考虑，却并不排斥由此动机的行动所产生的幸福的后果，遵守义务也并非就“强求一个人应该放弃自己的天赋目的，即幸福”，相反，只要“我的行为并不违反自己的义务”，我就可以“在我能够使之与我自己的道德的(而不是物理的)美好状态相统一的范围内，容许我自己去追求幸福”[注]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第169,171,174页。。这也就是说，每个人都应该去追求幸福，只要道德义务容许，每个人都应该促进道德义务所容许的幸福，不应该促进违背道德义务的幸福；每个人首先和直接履行道德义务，其次“出自义务来促进他的幸福”，通过道德间接促进幸福[注]康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013，第15页。。
朱大可先生支持巴别塔的说法，他把华夏神系都称为“巴别神系”——由一种神系变乱而形成的各地的神系。原因是人类都是出自非洲的同一母亲，被威尔逊命名为“线粒体夏娃”(Mitochondrial Eve)⑥，因此世界语言也起源于非洲，因为神祇名字的头一个音，音素相同率很高。如果人类的种族如所说是来自非洲的同一个祖先，而且在人类走出非洲之前就已经有语言了，那么，起初天下只有一门语言，“耶和华将人拆散了分遣各地”应该描写的是人类走出非洲时的状态。但这其中有很多疑点：
对康德建构主义来说，不能像黑尔那样把道德等同于最大幸福，把义务归结为促进好的后果，也不能把幸福等同于道德，把促进好的后果归结为道德义务。道德的人可以不幸福，幸福的人未必道德，义务不会因不幸而受损，后果不会因非道德而减少。但是道德与幸福，义务与后果又是相互联结的，有道德而无幸福则不完善，有道德且配以幸福才至善，尽义务结善果则尽善。立法的理性能够建构道德与幸福之间的这种联结，一种实践的因果联结，亦即“被设想为原因和结果的联结：因为它涉及到一种实践的善，亦即通过行动而可能的东西”[注]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第155页。。道德是原因，幸福是结果，道德是促进幸福的原因，幸福是道德容许促进的结果，每个人在尽义务的同时促进幸福的结果。在义务和幸福，“德性意识”和 “作为德性的后果”的幸福“必然的结合”中[注]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第156-157,163页。，每个人都应当“出自义务来促进他的幸福”，幸福是尽义务促进的应得后果；幸福以道德为原因，就是道德“必然的后果”，即配得的后果，每个人通过道德来促进他应得的幸福。
道德法则必然约束幸福原则，正如原因性法则必然限制后果性原则一样。幸福原则可以“加到意志上去”，但是它必须“限制在对自身纯粹法则的遵守这一条件上”，亦即“一个限制质料的法则的单纯形式，必须同时是把这个质料加到意志上去的根据，但并不以质料为前提”[注]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第44,107页。。换言之，幸福原则必须以道德法则为根据，通过道德法则才能加到意志上去，它不能作为原因性原则，只能作为结果性原则规定意志；道德法则是直接的原因性原则，幸福原则只是作为受道德法则约束的间接的后果性原则。被道德法则限制的幸福原则就是道德容许的后果原则，通过道德而配得的后果原则；如果存在一种康德式后果论，那么它一定是一种出自义务促进幸福的间接后果论，即道德义务容许和配得的后果论，后果性原则只能在义务法则之后并通过义务法则规定意志。
从价值上看，德性是无条件的善，幸福是有条件的善，幸福受道德约束，只有道德容许的幸福才是好的后果。义务是崇高伟大的，德性是至上善的，因此具有“配得幸福的资格”，道德作为“一切谋求幸福的努力的至上条件”也配享幸福；幸福不能脱离道德，“任何时候都以道德的合乎法则的行为作为前提条件”，按照德性来“分配”，是德性应得的后果：我们作为纯粹理性存在者“配得上幸福”，作为感性存在者“需要幸福”，作为感性和理性的存在者道德上容许促进和“分享幸福”[注]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第151-152页。。忠实履行义务就有“获得被指望的后果的资格”，因为尽了义务就应得好的后果，有道德的人就容许获得幸福。虽然道德为幸福，义务为后果施加了限制，任何幸福都应当是配享的，所有后果都必须是应得的，但是正如追求最大程度的道德完善是每个人的义务一样，配享的幸福，应得的后果也是没有限制的，除了理性存在者尽自己义务的“适合性”之外，每个人都应当促进配得的最大幸福，促进应得的最好后果，由此康德的道德理论就是“配得幸福的学说”，而不是“使得自己幸福的学说”，就是应得后果论，而不是获得后果论[注]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第176-178页。。
康德能够是一名后果论者，但不是黑尔意义上直接的后果论者，而是间接的后果论者，对他来说，义务论是第一位的，后果论是第二位的，德性总是优先于幸福，义务始终优先于后果。康德的间接后果论以直接义务论为条件，是一种道德性的幸福论，即配得的幸福论，每个人都应当通过道德促进配得的最大幸福，也是一种以尽义务为条件的后果论，即应得后果论，每个人都应该出自义务促进应得的最好后果。
毋容置疑，康德伦理学是一个完整体系，既有对实践理性的批判和对道德形而上学的奠基，也有对道德形而上学的建构。如果“道德形而上学”就是康德的规范伦理学，那么“道德形而上学奠基”和“实践理性批判”就至少包含了康德的元伦理学，蕴含着对道德原则的基础论证和辩护[注]Costa,PracticalReasonandMetaethics:aAnalysisofKant’sGroundworkoftheMetaphysicsofMorals, Revista De Filosofia Aurora,28/44, 2016, p531-550.。这种康德元伦理学应该能够阐明什么样的行动是道德性的，道德的本质是什么，道德判断是司法性的还是立法性的，通过什么方式确立最高道德原则，以及如何为道德法则提供辩护。
四
卡米斯基认为，康德在元伦理学上不是后果论者，但在规范伦理学上却是后果论者。他从目的论元伦理学直接论证了这种康德式后果论，但是他的这种论证是不准确的，从中并不能直接而只能间接推出康德式后果论，即应得后果论。
理性主义把康德客观目的看作是现成被给予的，卡米斯基从这个目的原则出发直接推出了促进这种目的的后果论：理性本性作为目的是其他目的价值的本源和条件，本身具有无条件价值和最高的约束性，由此对待这种目的的方式就是不损害理性能动性，保存理性能动性，促进理性能动性发展和运用的必要条件，亦即促进理性本性的繁荣，因而客观目的原则直接蕴含了一种康德式后果论[注]Cummiskey,KantianConsequentialism, Oxford：Oxford Press,1996,p86-87.。但是从理性本性并不能直接推出康德式后果论。首先，他从理性本性推出促进理性本性繁荣的直接后果论实质是间接后果论，因为它只间接要求促进理性能动性发展和运用的必要条件而不是直接要求促进理性本性本身及其充分条件，他自己也承认理性本性本身不是可促进的东西，可促进的只是理性能动性繁荣的必要条件对理性本性繁荣的促进也只是对理性本性的间接促进，并不构成对理性本性的直接促进。因此促进理性本性繁荣的后果论充其量只是间接后果论而不是直接后果论。其次，从客观目的原则能够直接推出道德义务论而非后果论。如果我们看到理性存在者普遍立法的本性，看到客观目的是通过普遍立法建立起来的，客观目的是原因性目的和义务性目的，那么我们就能认识到，客观目的原则直接蕴含的是道德义务论，间接蕴含的才是后果论。
卡米斯基从理性主义而非从建构主义视角看待理性本性，忽视了理性存在者普遍立法本性。理性存在者不是现成存在的，而是自由建构着的，自己给予自身行动法则，因此理性能动性不仅在于理性选择的价值赋权，更在于自律，或普遍立法。理性本性在于普遍立法，理性存在者因普遍立法并通过普遍立法而就是目的自身，反之，任何理性存在者“作为目的自身”都必须“能够同时把自己视为普遍立法者”，因为正是他的准则“对普遍立法的这种适宜性”把他“凸显为目的自身”[注]康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第60页。。不是因为理性存在者是目的自身，所以他才是道德法则主体，而是因为理性存在者是道德法则主体，所以他才是目的自身。卡米斯基忽视了普遍立法的形式法则，也就无从看到形式法则就包含在目的法则中。由于客观目的蕴含了约束性的形式法则，因此客观目的就是道德性目的而非功利性目的，亦即具有最高约束性的义务性目的，而不是无约束性的后果性目的，它只作为原因性法则而不是作为后果论原则规定意志：从义务性目的可直接得出一种约束性的道德义务论，而不是一种后果论；道德性目的直接蕴含一种促进意志达于准则与道德法则一致的善良意志的义务论，即促进道德完善的德性义务论，而不是促进理性本性繁荣的后果论，虽然它间接也蕴含一种促进配得幸福的后果论，因为善良意志作为“配享幸福的不可或缺的条件本身”，容许出自义务促进配得的幸福，道德善作为“对幸福的一切要求的条件”，容许通过道德促进与之相称的应得幸福[注]康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第8,11页。。
但是撇开道德的实质目的，仅根据可普遍化这种逻辑一致性的形式标准来定义道德似乎是不够的。正如墨菲指出的那样，普遍性原则可以从理性存在者的概念中推出来，然而它给予我们的仅仅是定义道德的“必要条件”，还不足以充分界定道德原则，“还必须存在关于理性存在者的‘其他某种东西’，以便为道德提供一系列必要充分条件”，这个能充分定义道德的“其他某种东西”就是“由理性本身所设定的具有绝对价值的目的”，也就是作为目的本身的理性本性[注]墨菲：《康德：权利哲学》，吴彦译，北京：中国法制出版社，2010年，第69页。。由此墨菲提出了一种对康德元伦理学目的论理性主义的解释。他认为，每个理性存在者作为客观目的而具有绝对价值，这一事实提供了理解道德普遍性观念的基石，准则可普遍化的行为不仅具有逻辑上的一致性，更是“与每个理性存在者作为目的本身所具有的价值相一致的”；客观目的本身就是一切道德行为的约束性条件，“在任何符合于理性的道德规范的行动准则中人们的行动不应违反这一目的”，任何行为准则的普遍化运用都必须确保每个理性存在者作为目的本身所具有的价值，它构成一切道德规范的充分条件[注]墨菲：《康德：权利哲学》，吴彦译，北京：中国法制出版社，2010年，第71,73页。。
通过设置W5500的寄存器与存储器的值，就可以实现W5500和Interent连接起来进行数据通信。W5500的程序设计部分流程如图12所示，以太网模块不管是作为服务器还是客户端，通信时都是通过发送连接请求，所以在程序中也要判断是否需要建立连接，如果判断此次连接为有效连接，则进行接收数据，经过数据处理后再发送相应的数据，发送完成后，完成一次数据交流，需要关闭连接，然后依次循环进行。
卡米斯基认为，理性本性作为目的具有无条件价值，而正是这种无条件善性蕴含促进善的后果论，可直接推出应促进理性本性的繁荣。但是从建构主义来看，理性本性因为具有无条件价值才称得上是目的，而理性本性之所以具有无条件价值，是因为“规定一切价值的立法本身”具有无条件的价值，因此理性存在者只有作为普遍立法者才称得上是目的自身，并且他通过普遍立法能够把自身作为目的建立起来，道德律主体就是目的主体[注]康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第58,60页。。由此理性本性就是道德性目的，而它作为道德性目的不是“要促成的目的”，即作为结果的目的，而是“被设想成为独立的目的”，即作为原因的目的，不是无约束的积极目的，而是约束性的消极目的，“亦即被设想成为绝不与之相悖地行动的目的”[注]康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第59-60页。。独立目的作为促成目的的约束条件，是义务性目的，由此可直接推出这样的道德义务原则：始终把理性存在者当作目的本身而非手段，尊重而不能轻视理性存在者。虽然促成的目的受独立的目的的限制，但是独立的目的容许促进促成的目的，如幸福，由此独立目的原则间接蕴含了一种后果论。
卡米斯基从所有理性行动者价值的相等推出理性本性的价值是行动者中立的，而行动者中立的价值是不受限制的，因此理性本性的价值也是不受限制的，它要求最大化地促进理性能动性繁荣的必要条件和促进最大幸福[注]Cummiskey,KantianConsequentialism, Oxford：Oxford Press,1996,p88.。但是即使理性本性的价值是行动者中立的，由此也不能推出促进理性本性最大繁荣和促进最大幸福的结论，而是推出创造一个目的王国和促进应得最大幸福的结论。因为理性本性作为目的的价值是无条件价值，是不可促进的，而是应予以尊重的，因此对行动者中立价值的无限制不是促进理性本性价值的最大化，而是尊重理性本性价值的完备化，建立一个所有理性存在者作为其立法成员享有超越一切价格的“尊严”的目的王国，一个具有完备内在价值的世界。康德认为，只要立法的道德准则得到普遍遵守，“这样一个目的王国就会得以实现”；自然王国及其合目的的安排将与目的王国“协调一致”，亦即“将有助于它对幸福的期待”[注]康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第61页。。目的王国的善配享自然王国的幸福，目的王国立法成员“不仅享有一种充分善良的意志，而且还享有人类正常条件下所允许的尽可能充分的幸福”[注]罗尔斯：《罗尔斯论文全集》(下册)，陈肖生等译，长春：吉林出版集团，2013年，第578页。。道德善的目的王国是幸福善的自然王国的限制条件，自然王国成员对幸福的促进受到其同时作为目的王国成员善良意志的约束；目的王国成员在道德上配得最大幸福，自然王国成员应促进与其道德相称的最大幸福，至上善的目的王国促进配得最大幸福的自然王国。
卡米斯基根据康德自在目的和自然目的、无条件价值和有条件价值的区分，提出了一种两重性价值的后果论，即促进理性本性的繁荣和促进理性存在者的幸福，并且理性本性优先于幸福，促进理性存在者的幸福以促进理性本性的繁荣为条件[注]Cummiskey,KantianConsequentialism, Oxford：Oxford Press,1996,p88-89.。康德道德理论的确有两层，但这两层不是同质的，即并不都是后果论，而是异质的，第一层是道德义务论，第二层才是幸福后果论，并且幸福论以道德论为条件，每个人必须通过道德、以道德为根据促进配得幸福，后果论受义务论约束，每个人必须出自义务、为了义务促进应得幸福，因此康德式后果论乃是一种促进道德上应得幸福的间接后果论。
对康德来说，虽然道德是至上的善，因此配得上幸福，但还不是完整自足的善，因此只有补充以幸福，配以好的结果才是完整的，由此对于做了他应当做的人，“那不曾做过不配幸福的事的人”，他必然希望促进幸福，“分享幸福”，应得好的结果[注]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第614,617页。，否则即使他是完全道德的，却仍然是有不足的。道德和幸福是直接关联着的，前者蕴含了后者：每个人通过道德促进配得的幸福，出自义务促进应得的后果；服从道德律的人“并不指望它们的行为有任何别的结果，而只有依据我们感官世界的自然进程而来的结果”[注]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第616页。，这个结果就是与其道德相称的幸福。换言之，每个道德的人都容许去促进自身配得的幸福，或每个人都应当出自义务去促进自身道德上应得的后果。
康德不否认应当促进幸福这种善，但是他也承认幸福不是绝对的善，更不是完整自足的善，因此它必须与“道德的善行”结合起来，与“配得上幸福”联结起来，否则“理性是不赞同它的”，而不管爱好“多么希望得到它”。偏好希望促进的幸福不是道德上配得的幸福，而道德上希望促进的幸福则是应得的幸福，依照每个人“在其行为中使自己配得幸福的那个程度而得到幸福”，因此幸福的促进受到道德的约束，道德是促进和分享幸福的“可能条件”[注]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第614,617页。。道德体系和幸福体系是不可分的，道德是配得上幸福的道德，幸福是道德上该得的幸福，而道德是促进幸福的原因，幸福就是通过道德促进的应得结果，“因为那一边为道德律所推动、一边又为它所约束的自由，本身就会是普遍幸福的原因，因而有理性的存在者在这些原则的引导下，本身也就会是他们自己的、同时也是别人的持久福利的创造者”[注]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第615页。。由此道德与幸福，义务与后果按比例必然结合的道德体系就是一个“自我酬报的道德体系”，它的首要原则是，去做你应当做的事情，其次是，出自义务去促进你道德上应得的普遍幸福。
令人不解的是，丁韪良及同时代的其他中外译者更倾向于选择意译词处理国际法著作中包含的大量近现代政法制度方面的概念，例如与当时英国官制相关的名词包括“管国帑大臣”“持玺大臣”“户部大臣”“兵部大臣”“内国务宰相”“外国务宰相”等。
在康德那里，绝对善和相对善、德性与幸福共同构成了至善，而促进至善就是“我们的义务”。止于至善的义务包含两种义务，即达到“最大程度的德性的完善”的义务和促进“最大幸福”的义务，而最大程度道德完善的义务和促进最大幸福的义务是按照“最精确的比例”在至善义务中结合着的[注]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第177页。。但这两种义务是异质的，止于最大程度道德完善是德性义务，促进最大幸福是后果义务；道德义务是规定意志的原因，并且约束后果，使幸福只是道德义务容许的应得结果：德性与幸福“比例相当”的结合即是幸福原因与“德性后果”相结合，有多大程度的道德完善就配有多大比例的幸福，最大程度的道德完善就应得最大比例幸福[注]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第162页。，无论促进多大比例的幸福都是通过道德应得的后果。这种以促进道德上配得的幸福为原则的后果论必然是一种间接的应得后果论。
就拿诊后服务来说，门诊患者服务中心的热线电话涵盖诊后咨询、解难答疑等就医相关服务，如有特殊需求的患者，还可提供医护人员专业上门服务。同时，利用门诊微信公众号，定时向患者推送门诊信息，包括患者健康宣教、门诊动态、社区医疗等，每月开展一次健康知识小讲堂活动，对群众关注的热点、常见病等进行宣教，提高群众预防保健意识，促进健康。
帕菲特认为康德至善原则蕴含了一个绝对命令公式，即“每个人应该总是尽力促进一个普遍德性和配得幸福的世界”；又因为至善是道德法则的对象，所以这个公式蕴含的是一个规则功利主义公式，即“正是通过遵循道德法则，每个人能够最好地促进最伟大的善”，由于道德法则也是导致应得幸福的原因，因此就得到这样一个规则后果论公式，即“正是通过遵循道德法则，每个人能够最好地给予每个人以与其德性相配的幸福”[注]帕菲特：《论重要之事》，阮航，葛四友译，北京：北京时代华文书局，2015年，第189-190,194-195页。。
帕菲特对康德至善公式的间接后果论的推论是正确的，但是他把这种间接后果论等同于规则后果论则是不准确的。首先，至善公式包含两层规范原则，一层是道德义务论原则，即每个人通过完全服从道德法则止于至上善，由此通过遵循道德法则直接促进的是道德完善而不是应得幸福，另一层是应得后果论原则，即每个人出自义务促进应得幸福，通过遵循道德法则而间接促进配得幸福，因此道德法则不是直接促进应得幸福的规则后果论原则，最多算是间接的规则后果论原则。其次，每个人在做应当做的事情的同时促进应得的普遍幸福，每个人因道德的善而配享幸福，因此行为的正确与否要由出自义务所促进的结果来评判，而不是直接由道德法则所带来的结果来评判。最后，规则后果论要求用结果的好坏来评判行为规则的正确与否，而康德出自义务促进幸福的后果论要求以结果是否应得，幸福是否配得来评判行为准则的正确与否，因此康德式后果论不是规则后果论而是应得后果论。
[中图分类号]B516.31
[文献标识码]A
[文章编号]1671-511X(2019)04-0014-10
[基金项目]国家社科基金项目(17BZX091);教育部后期资助项目(17JHQ013);“2011计划”“公民道德与社会风尚协同创新中心”;江苏省道德发展智库;东南大学高校基本科研业务费专项资金项目阶段性成果。
[作者简介]范志均，男，河南潢川人，东南大学人文学院副教授，研究方向：西方伦理学研究。
(责任编辑 万 旭)
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