作为共通体的身体
——对心身问题的一种现象学阐释
周午鹏
【摘要】 现代哲学中的心身问题始于笛卡尔的二元论，至今仍是未解之谜。相对于非现象学进路对心身问题所作的各种有条件分析，现象学进路具有理论上的“无设定”优势。意识现象学和知觉现象学是该进路中两个主要且不同的研究分支。有趣的是，它们对心身问题所作的反思将我们的目光引向同一个目的地，即作为一切认识和体验的起源的身体。意识主体和知觉主体共有这一起源，意识现象学和知觉现象学同属于对这一起源的把握。据此，我们得以给出一种新的关于心身问题的现象学阐释，其要点在于：身体作为共通体而存在，它不是非现象学意义上被动的物质客体，而是现象学意义上有意识与能知觉的表达主体。
【关键词】 共通体；身体；心身问题；意识；知觉
现代哲学中的心身问题始于笛卡尔的二元论。在笛卡尔那里，心身关系摆脱了神学庇护，成为一个有待解决的哲学问题。在这个问题上，持自然态度与持现象学态度的研究存在巨大差异。前者(即非现象学研究)总存在预设，一旦发现异常或例外，它就必须重构预设以符合自然事态。它始于经验且止于经验。本质上，它所谈论的是笛卡尔提出的心身问题的各种变体，未能触及问题的实质，即“人的心灵(或心智)(1) René Descartes, Meditationes de prima philosophia , Charles ADAM & Paul TANNERY, 1904.我们倾向于用“心灵”“心智”而不是“灵魂”来翻译《沉思集》大标题中的anim
。因为参照“第二沉思”的原文标题(De natura mentis human……)和“第六沉思”的原文标题(……reali mentis a corpore distinctione)可以发现笛卡尔的沉思方向发生重大偏移，从一开始对灵魂(anim/soul)的讨论转向对心灵(或心智)(mentis/mind)的讨论。商务印书馆出版的中译版把“第二沉思”中的mentis译为“精神”，把“第六沉思”中的mentis译为“灵魂”，引起误读。尽管灵魂、心灵(或心智)和精神这三个概念在含义上是交织的，但笛卡尔对它们的使用是有所考虑的。上述世俗化转向也体现在他对大标题的处理中，即将《沉思集》标题的第一版“……灵魂不灭”，改为第二版“……人的心灵(或心智)与身体之间实在的、真实的区别”，这有利于他避开与灵魂相关的形而上疑难。关于这一点，可参见杨大春：《理解笛卡尔心灵哲学的三个维度》，《哲学研究》2016年第2期。与身体之间实在的、真实的区别”。持现象学态度的研究则是描述性的，它一开始就不接受任何来自外部的设定。所以，当非现象学把心、意识或心智视为一个自然事实，比如把主体性归因于感受性质、主观物理成分或非物质性的存在等，从而不可避免地走向各种形式的不可知论时，现象学在对具体经验的反思中发现了逻辑上的先验领域，在“我思”中发现了为之奠基的“非思”(the unreflected)。这些在认识与体验活动中或孕育了可见者或寓于可见者之中的不可见者(比如先验自我、无意识与他者等)，不仅挑战非现象学研究中的诸多命题，也在现象学研究中引起不小的争议。
“现在离年底还有两个月的时间，目前全年任务已经完成近400万吨，因“春耕、秋收”保供得力，为后续工作疏通了后路，全年既定的460万吨目标应该可以完成。”刘延奎说。
这种争议体现在从“我思”或对“我思”的批判出发的现象学内部始终存在重大分歧，如胡塞尔的意识现象学、海德格尔的生存论现象学和梅洛-庞蒂的知觉现象学就存在许多实质性差异。就心身问题而言，胡塞尔和梅洛-庞蒂各自的现象学仿佛站在主体性天平的两端，分别描述一类意识主体和知觉主体，形成了一种微妙的镜式平衡。它们看上去大相径庭，但它们对心身问题的反思却把我们的目光引向同一个目的地，即作为一切认识与体验的起源的身体。意识主体和知觉主体共有这个起源，意识现象学和知觉现象学同是对这一起源的把握(2) [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，上海：三联书店，1999年，第126页。应该注意到，海德格尔哲学在心身问题上有其独特立场。“身体”从未作为一个问题进入海德格尔的视野，他在《存在与时间》中直接避开了对身体的讨论，并在别处含蓄地说“身体现象是最为困难的问题……人的身体化不是某种动物化，能够领会它的方式是某种形而上学至今尚未触及的东西”。他在《存在与时间》等著作中有意识地给身体加上括号，对意识、精神等概念亦作类似处置。(Martin Heidegger and Eugen Fink, Heraclitus Seminar 1966-1967, trans. by Charles H. Seibert, University of Alabama Press, 1979, p.14.)。据此，我们得以给出一种新的关于心身问题的现象学阐释，其要点在于：身体作为共通体而存在，它并不是非现象学意义上被动的物体客体，而是现象学意义上有意识和能知觉的表达主体。
一、心身问题的解决方案之一：意识现象学
对于胡塞尔来说，现象学是关于本质的研究，它要回答这样一个终极问题，即如何理解在认识中被把握的客观自在最后却成为主观之某物(3) [德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第一部分)》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年，第7页。 。通过彻底的现象学悬置，即“如果整个世界，包括我们自己和我们的一切我思都被排除，剩下来的还有什么呢？”(4) [德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：中国社会科学出版社，2007年，第99—100页。 胡塞尔发现，意识的固有存在并未受到现象学悬置的影响，它是现象学还原后的剩余物，可以离开语言和思维而存在。鉴于此，他将意向性活动从语言领域回溯到意识领域，认为现象学应当从意向性问题开始，并致力于描述意识活动的意向性结构。然后，他把时间因素也引入意向性分析，使最初的静态现象学转变为活的发生现象学。由此，胡塞尔的意向性概念具有了完整性和双重性，它一方面服务于意向相关项和构造意识对象，另一方面在意识流动中构造内在时间的统一(5) 倪梁康：《胡塞尔早期内时间意识分析的基本进路》，《中山大学学报》社会科学版2008第1期。 。简言之，意识如何通过意向性活动构造自我、他人和生活世界，如何通过三重构造(原构造、原本构造和交互主体的构造)来到“外面”，如何成为世界的基础，是理解胡塞尔现象学的要点。本质上，意识现象学是构造现象学(6) 倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，上海：三联书店，2007年，第266—269页。 ：它不仅涉及对“心”的构造，从先验自我通往一个先验的意向共同体，还涉及对“身”的构造，经由为了精神而存在的躯体通往一个“为我”的生活世界。
此时养生应遵循阳气潜藏的规律，以“养藏”为根本，适当进补，所谓“立冬补一冬”。冬令进补，要注意一个“藏”字，达到敛阴护阳、养精蓄锐的目的。冬补以炖补为佳，炖补制作时间长，有利于营养消化吸
由此，意识现象学的岔路口在于：尽管胡塞尔承认他心的不可通达性是属于自我的他人经验的关键构成部分(24) [丹]扎哈维：《主体性和自身性：对第一人称视角的探究》，第197页。 ，但他又把躯体视为不同主体相互理解的必要基础(25) [德]胡塞尔：《现象学的构成研究——纯粹现象学与现象学哲学的观念(第2卷)》，第68页。 。这使我们有理由推论：1.或者先验意向共同体内在地不能相互理解，心灵必须具有一个能够相互理解的躯体；2.或者躯体之间不能相互理解，躯体必须被能够相互理解的先验意向共同体所激活；3.或者能够相互理解的先验意向共同体在具身后便不能相互理解，从而心灵有了躯体依存性，它们在构成躯体共同体之后才能相互理解。其中，第二个选择是不可取的，因为动物之间也存在低层次的相互理解。第一个选择是可以抛弃的，因为自我体验不等价于他人体验，不可通达性是普遍经验。也许，胡塞尔会辩称是躯体而非心灵导致了差异的存在，但如此一来，躯体就不应该是相互理解的基础而应该是相互理解的障碍。只有第三个选择符合胡塞尔的意图：心灵之差异胜于躯体之差异，躯体之相同胜于心灵之相同。但它所认可的躯体意向性范畴超出了意识现象学的范围，从属于梅洛-庞蒂的知觉现象学。胡塞尔几乎不谈论躯体意向性，因为它是一个自相矛盾的概念。梅洛-庞蒂则主张身体意向性，对他而言，“我是我的身体”(26) Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception , pp.204-205. 。概言之，胡塞尔的主体间性理论不可避免地导向一个更加实在的观点：是身体理解身体，而非意识理解意识。 在此前提下，“主体何以可能”能够获得一种超越意识阐释的知觉阐释。
然而，胡塞尔并不相信不具有明证性的上帝。他认为，在笛卡尔的哲学中，上帝的预先存在遮蔽了认识活动的超越性。尽管“笛卡尔的基本思考已迫近现象学”(12) [德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第160页。 ，但由于缺乏对超越性的认识，他错失了先验现象学，因为“超越的认识如何可能”的问题永远不可能根据超越之物预先被给予的知识以及对此预先被给予的公理得以解决(13) [德]胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1986年，第36页。 ，它必须通过一种先验构造活动来给出。朝向先验自我回溯的目的在于澄清这种不可思议的超越，即“主体何以可能”。笔者认为，这一超越论的命题至少包含三种超越的认识，即“自我何以可能”“他人何以可能”“世界何以可能”。胡塞尔现象学的弊端或在于试图在同一个哲学框架下解决三种不同类型的超越的认识何以可能的问题。海德格尔、梅洛-庞蒂和列维纳斯也有类似的尝试，分别以现象学的生存论、知觉论和他者论作为其研究核心，但他们又是彼此思想视域中的可见例外。在直观上，这一现象学的宏大叙事是不可能完成的任务，除非能够找到将三种超越的认识联系在一起的共同根基，否则整个现象学将可能远离追求严格统一性的精神哲学，而接近于一种充满差异且具有明显局限性的精神分裂哲学。
笔者认为，解决心身问题的关键是要认识到寓于“主体何以可能”之中的“自我何以可能”“他人何以可能”与“世界何以可能”是三种不同类型的“超越的认识”。通过身体对自我、他人和世界之认识与体验的统握，一个主体才得以涌现，它所揭示的乃是身体对自身物质性的超越。身体不是被假定或被构成为主体，它是一个超越的实存，即“我能……”：身体(能够)意识到自我，知觉到他人，表达某世界。这些不同的意向性活动共存于一种有层次的相互阐释结构之中，最终，身体将自身实现为一个具有“世界”意义的共通体，它是一切认识和体验的共同根基。
基于上述，解决本体论中的他心问题似乎只有两条路可走：其一，承认某种公开性，要么心灵是公开的，否认我们对他人的认识在本质上是类比式和推论性的，比如在维特根斯坦与舍勒那里(19) [丹]扎哈维：《主体性和自身性：对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海：上海译文出版社，2008年，第187—193页。 ，要么世界是公开的，比如在海德格尔那里(20) 同上，第208页。 ，“此在”在世界之中存在；其二，承认心灵和躯体均是被构成者，即“活的身体”被(先验地)构造为具身主体(21) [丹]扎哈维：《主体性和自身性：对第一人称视角的探究》，第199—200页。 。显然，胡塞尔选择的是后者。他认为“其他自我”是构成性的，他人作为本己自我的镜射是通过一种超出本己性领域而指向陌生者的意向性活动才被构造出来的(22) [德]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，北京：人民出版社，2008年，第129—131页。 。单子与其他被构造的单子先验地构成了一个先验的意向共同体，正是它们使一个人和事物的世界先验地成为可能(23) 同上，第165页。 。笔者认为，这一先验还原构造活动至多只能被视为一种预备性描述，不能为自我与他人在世界中的实际遭遇提供有效证词，因为当先验主体激活相应的躯体后，先验的意向共同体就被纯粹为“我”的具身主体性所打破，即“我们”由于躯体的空间本性而被分离为一个个镜似的“我”。基于主体的实际分离状况，胡塞尔意识到他心问题必须在主体间性的框架下才能得到解决。但他对主体间性的描述有悖于存在者的活生生的经验：尽管他人不是自我，但他人终究并非不可理解；尽管他人是可理解的，但他人终究不是自我。胡塞尔忽视了在不同主体之间一直存在一个半透明的间距，即躯体或身体。
就心身问题而言，笛卡尔说“我不是一个身体”(14) René Descartes, Meditations on First Philosophy With Selections from the Objections and Replies , trans. by Michael Moriarty, Oxford University Press, 2008, p.20. ，胡塞尔说“我不是我的躯体，而是我有我的躯体；我不是一个心灵，但我有一个心灵”(15) [德]胡塞尔：《现象学的构成研究——纯粹现象学与现象学哲学的观念(第2卷)》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第78页。 ，前者为心灵和身体划出可见的边界，后者为它们建立不可见的关联。问题在于，一个躯体以什么方式被心灵所“具有”？胡塞尔认为，通过与感觉性躯体相关的感性知觉(16) 同上，第46—47页。 。具体地说，通过移情作用，心灵被把握为与此躯体实在地连结为一体，躯体事件就被把握为属于人的主体本身，进而被把握为“我的”(17) 同上，第80页。 。以此逻辑，如果只考虑到唯一的“我”，心灵主体与躯体客体的交互将是一个自然过程。但当心灵主体承认“我”有一个躯体和心灵时，基于主体的对等性，它就必须镜射般地承认“他人”也有一个躯体和心灵。在胡塞尔的语境中，关于陌生主体性的具体经验无法通过躯体感性层次有条件地转换而被“我”所体验——作为对他人体验的把握，移情作用是对他人机体的外在表象的知觉，它们不在“我”的意识而只在他们自身的意识中作为原初物被给予(18) [德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第48—49页。 ——从而“我”就必须时刻保留对“他心”的怀疑。这会破坏现象学悬置的彻底性。
论及心身问题，在准现象学家笛卡尔的原初语境中，其难点在于描述心灵主体如何与一个身体客体产生实际联结。此外，笛卡尔可能还要解释，为什么心灵主体既能在其诞生之际占有一个身体客体又能够最终抛弃它。因为对于存在者而言，生存就是心灵对身体、思维者对广延物、主体对客体的持续介入，死亡不是由于心灵的缺席而是由于身体器官的衰败(7) [法]笛卡尔：《方法论·情志论》，郑文彬译，江苏：译林出版社，2012年，第57页。 。通过对感觉、知觉和意识活动的反思，笛卡尔将心和身的统一与分离以及认识的最终实现归因于上帝设定好的自然配置(8) René Descartes, The World and Other Writings , trans. and ed. by Stephen Gaukroger, Cambridge University Press, 2004, p.163. ，但他并未使上帝彻底无效化。虽然上帝被悬置，既不是可见的也不是可触的，但祂仍然能够被思维，因为祂置身于祂已创造的所有存在者的观念之中(9) Nicolas Malebranche, The Search after Truth with Elucidations of The Search after Truth , trans. and ed. by Thomas M. Lennon, Cambridge University Press, 1980, p.230. 。如此，笛卡尔的“彻底怀疑”实际上便沦为“试图怀疑”，“绝对自我”变样为了“在神与虚无之间的一个折中”(10) [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第56—57页。 。对此，梅洛-庞蒂批评道：“笛卡尔式的解决方案不是把处在其实际状况中的人的思想作为它自己的保证，而是使它依赖于一种绝对自身拥有的思想。本质与实存的联系不是在经验中、而是在无限性的观念中被找到的。”(11) Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception , trans. by Donald A. Landes, Routledge, Taylor & Francis Group, 2012, pp.46-47. 概言之，在笛卡尔那里，自我、他人与世界之间的相互联系是在上帝之中找到的。
二、心身问题的解决方案之二：知觉现象学
对于梅洛-庞蒂而言，主体首先不构造，而是先知觉。虽然他认同胡塞尔的“回到事物本身”，但他要回到的是“认识总是谈到的这个先于认识的(被知觉的)世界”(27) Ibid., p.lxxii. 本身。作为胡塞尔和海德格尔的共同读者，梅洛-庞蒂创造性地认为《存在与时间》没有超出胡塞尔现象学的范围(28) Ibid., p.lxx. 。故而，他借助海德格尔的“向死而生”目光发现了在世界中沉默的身体，并通过知觉而非意识激活了它。这是梅洛-庞蒂的现象学的革命性之处。他把两种看上去对立的哲学融为一体，以超越性的知觉与被知觉的关系为基础，在它们之间建立起一条隐约可以互相通达的理论隧道，即“此在先验地在被知觉的世界之中存在”。在胡塞尔认为意识是对某物的意识时，梅洛-庞蒂认为知觉是对某物的知觉，甚至知觉已是关于知觉的思想(29) Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception , p.40. 。在前者把知觉置于意识之下时，后者认为“意识，跟难以觉察(imperception)可以说是同义词”(30) 刘国英等编：《梅洛庞蒂：以人文科学改造现象学》，台北：漫游者文化出版社，2016年，第262页。 。这不是说意识和知觉没有差别，而是为了指出在意识之外还存在着意识无法构造的“某物”，它首先是知觉或体验的对象而非意识或认识的对象。寻求这一知觉的本质，就是宣布知觉不是被假定为真实的，而恰好是被规定为我们通往真理的通道，因为关于世界的知觉之明证是“真理的经验”(31) Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception , p.lxxx. 。如果通过知觉来理解各种实存的活动，所有问题都将归结为知觉问题(32) Maurice Merleau-Ponty, The Structure of Behavior , trans. by Alden L. Fisher, Beacon Press, 1967, p.224. ，即研究科学逐步阐明了其规定性的主体间世界是如何透过这一知觉场而被把握的(33) Ibid., p.219. 。据此，自我与他人均是在被知觉的世界中显现出来的知觉主体。
不过，由于受到意识哲学的影响，梅洛-庞蒂起初并没有发觉知觉问题先于意识问题，也没有发觉在把某物作为被意向的对象来看待之前，某物就已存在于知觉关系之中，直到他把目光转向心身关系问题(34) Ibid., p.185. 。在《行为的结构》中，他对知觉场和身体的描述是不完整的，总体上讨论的是意识与有机的、心理的和社会的自然之间的关系问题(35) Ibid., p.3. ，这些关系通过行为来实现；在《知觉现象学》中，他才从描述行为的结构转向描述作为知觉者和被知觉者的身体。在《行为的结构》中，知觉仍是离散的存在，身体是知觉活动的必要条件，一种处于彼此分开的实在世界与知觉之间的中介(36) Ibid., p.190. ，即“我有一个身体”；在《知觉现象学》中，知觉才被赋予一种整体的意向性结构，在意识具身后，身体成为知觉主体，即“我是我的身体”。因此，梅洛-庞蒂断言，知觉是首要的，“知觉的经验使我们重临物、真、善为我们构建的时刻，它为我们提供了一个初生状态的‘逻各斯’”，我们通过知觉才获得理性意识(37) Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau -Ponty Reader , ed. by Ted Toadvine and Leonard Lawlor, Northwestern University Press, 2007, p.101. ；“我思”所揭示的意识领域在严格意义上只是一个思想世界，它说明了看的思想，但看的事实和实存知识的全体仍然处在这种思想之外；“我思”没有穷尽知觉的内容，知觉具不同于“我思”的有一种事实性，因为“我”在知觉中通达的是事物本身，人们能够思考的全部东西只是“事物的含义”(38) Ibid.,pp.197-199. 。确切地说，能够被思考的东西只是事物之间的关系。在人们将“知觉”称作是那些先行给予的含义借以向我揭示出来的活动时，梅洛-庞蒂反其道而行之，即通过知觉而非意识“回到事物本身”。
五是运用PDCA管理工具持续改进和完善。余昌胤认为，医疗技术的标杆管理过程只有起点没有终点，持续改进工作永远在路上。医院借助PDCA管理工具，要求对各项技术实行全流程管理，并建立了相应的档案资料。通过更加制度化、规范化的管理模式，医院的医疗技术管理迈上了全新的台阶。
此后，梅洛-庞蒂提出一个全新的概念——作为存在元素的“肉”(49) Ibid., p.400. (flesh)，来修正之前的实存分析：被知觉的世界与我的身体的交流是普遍化的肉面对具身化的肉，世界的在场是它的肉相对于我的肉的在场(50) Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible , p.127. 。肉是对知觉的超越，知觉是对肉的表达。于是，他对心身问题的阐释有了一种与众不同的形而上含义。按照巴尔巴拉的理解，梅洛-庞蒂的哲学默默地进行着一种本体论转向(51) Renaud Barbaras, The Being of the Phenomenon Maurice Merleau -Ponty ’s Ontology , trans. by Ted Toadvine and Leonard Lawlor, Indiana University Press, 2004, p.xxi. ，即他试图把“服从于知觉的表达”逆转为“服从于表达的知觉”，赋予表达以始源性。身体被视为原生的表达(52) Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception , p.187. ，他人诞生于身体与身体之间的相互表达，语言被视为各种表达涌现的大地，它们共同揭示了与意识的主体间性不同的身体间性(53) Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau -Ponty Reader , p.401. (intercorporeity)。被知觉的世界本质上只是一个“为我”的世界，它通过表达才揭示出它的普遍共通性：世界是同时可被体验和认识的存在。在其中，身体作为自我、他人与世界之间相互关系的接合点(54) [法]埃洛阿：《感性的抵抗——梅洛-庞蒂对透明性的批判》，曲晓蕊译，福建：福建教育出版社，2016年，第110页。 ，是一个通过表达来构造诸现象的共通体。
针对他心问题，知觉现象学不是通过自我而是通过自我中的“其他”来加以阐释。首先，“认识你自己”即通过认识到自我的“无知”而把目光转向自我之中的“其他”，再通过“其他”转向自身。梅洛-庞蒂认为，不是存在一个“我思”，而是至少存在三种“我思”：第一种是沉默的现时的“我思”，它是所有表达的前提但本身无法被表达，它是一个事实；第二种是通过我思对象来反思自身的“我思”，它是一种观念；第三种是作为怀疑行为的向往真理的“我思”，它是一个知觉(42) Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau -Ponty Reader , pp.97-98. 。换言之，存在作为内隐的事实的“我思”与作为显现的观念的“我思”与作为活动的知觉的“我思”，每一个相对其他“我思”而言均是作为“其他”的“非思”。借助作为知觉的“我思”，主体才得以建立作为事实的“我思”与作为观念的“我思”之间的联系。其次，我的身体知觉着他人的身体，并在其中发现自身意向的奇妙延伸(43) Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception , p.370. ，它们一起构成的并不是“我思”的世界，而是属于“其他”的身体自己的世界，即“是身体在说话，是身体在显示”(44) Ibid., p.203. 。显然，纯粹意识对此是无知的。笛卡尔和胡塞尔默认“我思”的单子性，才不得不乞助某个上帝、逻辑前提或额外成分来弥合心与身的间距。梅洛-庞蒂指出，为“我思”奠基的是“非思”，即在自为中有一个非反思的存在的深度(45) Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible , ed. by Claude Lefort, trans. by Alphonso Lingis, Northwestern University Press, 1968, p.69. 。若以此逻辑来阐释他心问题，自我与他人的关系首先便不再是抽象的意识意向性关系，而是具体的知觉意向性关系，即他人作为“非思”，一个知觉相关项，被纳入到自我的实存之中。所以，我们在舞台上看见的是角色而非演员，从他人的脸上看见的是愤怒和悲伤而非一系列面部肌肉的运动，它们均指向存在人格化的面容。
一般而言，现象学在处理心身问题时好像只有两种解决方案：要么归于意识，要么归于知觉。然而，这是一个错觉，它源自对身体本性的误解。根本上，意识现象学和知觉现象学均是身体现象学对同一个心身问题所作的回应。它们的起点几乎一致，即从具体经验出发；它们的终点大体平行，即走向无论何种形式的主体间性。不同之处在于它们各自采取的视点，意识的视点(“心看”)或知觉的视点(“眼看”)。就“主体何以可能”的问题而言，胡塞尔因为推崇自我而受到来自他心和客观世界的质疑，梅洛-庞蒂因为推崇知觉而陷入含混之中，他们既描述了经验中的真理，也暴露了所述真理的局限性：“绝对清晰”的悖论(自我与他人的分离)与“绝对含混”的悖论(自我与他人的混同)。这种绝对化的理论倾向使我们无法批判性地使意识现象学和知觉现象学融为一体。例如，胡塞尔一开始便对知觉作了内外之分(56) [德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第48页。 ，并且区分是决定性的，“任何可内在地被知觉的东西只能内在地被知觉”(57) 同上，第122页。 ；梅洛-庞蒂则通过对幻觉的实存分析质疑这种区分，因为幻觉对象内在地被知觉为“外在”，幻觉以准实在替代了实在(58) Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception , p.349. ，从而挑战了现象学还原的彻底性。立场上的差异使他们针锋相对，但其充满张力的思想碰撞依然给予后来者以新的洞见。
笔者认为，梅洛-庞蒂的“我是我的身体”超越了笛卡尔的“我不是一个身体”和胡塞尔的“我有一个身体”，这三种身体观表面上仅存在“是”“非”“有”之分，实际上却存在根本性的主客之别。撇开笛卡尔对自然配置所作的先天设定，胡塞尔对心身问题的处理存在明显缺陷，例如先验主体是无身性的，它不知道自然界中存在诸多为心灵而存在的躯体。这一先验的“无知”嵌入具身存在的构成之中，才使他人的存在合理性陷入困境。即便假定先验主体具有一种特殊的镜射能力，它能够通过想象变样来统握包括事物诸象在内的事物整体，但它仍不知道想象变样中的“转向”(39) [德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第106页。 意味着什么，也不知道知觉经验中的“侧显”之“侧”(40) 同上，第121页。 意味着什么。这些意向性活动在方向(sens)上的差异只有针对一个身体才有意义(sens)(41) 在法语中，sens同时具有“方向”“意义”等含义。 。特别是先验主体不会知道镜像并不是自我的一部分，因为镜像和自我在想象和现实中均不能重合，它们是“内外翻转”的异构体，但自我与其他自我却被胡塞尔假定为“是其所是”的同构体。这表明存在着两种不同的镜射，只有具身主体才能够认识到这种结构上的不同，即镜像既可被视为“我”也可被视为“我的图像”、他人既可被视为主体也可被视为客体，但它通过构造意识的误认向其自身隐藏了这一点。
通过把表达置于意识和知觉的前端，将主体间性问题变样为身体间性问题，梅洛-庞蒂得以在一个新框架下进一步解决“世界何以可能”的问题。在表达中，意识、知觉和语言几乎是同义词，它们均指向身体所表达的某个世界。作为关于心身问题的第三种现象学的解决方案，基于表达的身体现象学的目的不在于回答或消解心身问题，而在于通过反思心身问题来给予一种伦理的共同原则，因为在表达现象中存在着一种“好的含混”(55) Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau -Ponty Reader , p.290. ，其自发性指向一种身体自身对含混的超越以及对明证性的追求，它孕育着真正的主体与真理。
三、朝向一种身体现象学：作为共通体的身体
如果把心身问题置于被知觉的世界中来考虑，知觉现象学足以提供全部证词。问题是，知觉并不是清晰的而是含混的(46) Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception , p.289. ，但被知觉的世界通过含混的知觉阐释却向主体呈现为一个清晰的世界。梅洛-庞蒂对含混的容忍实际上损害了主体对明证性的客观要求。他一方面辩称“真正暧昧的，是人的状况”(47) Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau -Ponty Reader , p.117. ，另一方面矛盾地承认“非思”只能通过“思”来认识，如果没有“思”，知觉会自我忘却并无视自身的实现(48) Ibid., p.95. 。所以，在知觉的背后，应当总是存在一种始于“非思”的对含混所作的先行区分，否则我们无法获得某种确定的知觉能力，比如彼此间分离的视觉、听觉和触觉等。“我思”虽然被抛入原初的含混之中，但它不是以含混的方式去理解自我、他人与世界的，在存在之间始终存在着能够被触及的半透明边界。主张“回到被知觉的世界之中”所付出的代价是丧失自我、他人与世界的明证性及其现象场边界的确定性，导致对自我、他人与世界的区分和诸超越的认识再次被遮蔽。
基于Arduino的汽车车身电气CAN总线教学台架设计………………陈纪钦，陈胜利，庞向文，李俊杰，黄秋霞(1)
本试验的试件为圆柱体试件，尺寸为Φ100 mm×200 mm。根据《普通混凝土长期性能和耐久性试验方法标准》[13](GB/T 50082—2009)(以下简称《标准》)，将混凝土试件置于标准养护箱中养护28 d后再进行试验。
通过发酵床猪粪尿处理技术，能对猪粪尿进行原位发酵降解，形成有机肥的发酵床养猪技术。其能进行猪粪尿的环保处理，并可以免去冲洗猪舍产生的大量污水，达到猪粪尿资源的无臭味与环保利用。因此，各养殖人员还需要在猪只规模化养殖中进行异位发酵床粪尿处理技术的积极应用，以获得良好的经济效益与环保效益。
基于上述定位，从超越“心看”与“眼看”的“身看”出发，意识现象学借助意识意向性回答了“自我何以可能”——自我是自明的存在；知觉现象学借助知觉意向性回答了“他人何以可能”——他人是两可的存在；身体现象学将借助表达意向性回答“世界何以可能”——世界是公开的存在。表达意向性之所以没有被人注意到，是因为表达意向性具有一种与意识意向性和知觉意向性不同的特质，即表达者几乎总是在被表达的东西面前消失(59) Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception , p.422. 。例如，当我们完全理解一个被说出或被看见的词语时，这个词语的声音或图像就仿佛消失了。表面上，词语的意义似乎被直接给予，但这首先是由于将词语纳入自我的实存之中的身体变样为一种透明的存在造成的。梅洛-庞蒂将这种试图把他者纳入自身实存的存在阐释为“现象身体”(60) Ibid., p.108. ，并借此反驳一种试图剥离符号本身的身体性而为语言寻找完全的透明性或明晰性状态的错误论点(61) [法]埃洛阿：《感性的抵抗——梅洛-庞蒂对透明性的批判》，第77页。 。他自身的理论缺陷在于把语言的具身维度(言语)当作身体表达中最关键的层次，因为他认为对词语的理解总能回溯到某个具体的知觉活动，比如把它说出来。他没有认识到意识、知觉与表达之间存在类型差异：意识是对单子的意识，知觉是对关系的知觉，表达是对世界的表达；它们在语言的深度中共存，具有各自的超越性。传统哲学对表达活动所作的分析多停留在意识和知觉的层次，比如强调对命题的构造或对关系的描述，忽视了表达的本质不在于通过语言去重构或描述一个已然存在的世界，而在于通过语言去创造一个新的世界。这个被创造出来的世界由于表达者的自身消失首先是一个介于各个身体之间的共通性世界，只有当表达者被表达时，它才是属于某一身体的个体性世界。科学世界被认为是一个充分表达的客观世界，也首先是因为所有表达者的自身消失。但表达者并没有真正地退出其科学的处境，作为“非思”，作为透明的不可见者，作为生活世界的另一面，它们仍支撑着科学世界中的一切表达。
借由表达的逻辑，我们触及了心身问题的核心——身体。在意识现象学试图回答“某物何以是主观的”和知觉现象学试图回答“某物何以是客观的”时，身体现象学以超越它们的姿态试图回答“身体何以是主体”。说自我、他人和世界的意义均被先验意识所统一，和说自我、他人和世界的本质均联系于“在世存在”，可能并没有正确地描述存在的本真图像。在前一处境中，真理是孤独的、自身重复的，意识是共同的，但它们不沟通；在后一处境中，真理是沉默的、不可说的，身体能够言说，但它们不言说；只有在表达的场域中，在身体之间的对话中，主体才得以显现和持存。所以，前述两个现象学图景只是对同一存在状态的两种表达，即基于时间意识的表达和基于空间知觉的表达，它们作为对心身问题的回应组成了身体现象学内部的“二元论”。在其中，身体不是纯粹现象或纯粹实存，而是介于现象与实存之间的“某物”。其局限性在于，身体必须在“从实存到现象”和“从现象到实存”之间作出视角上的选择，否则便无法认识和体验到任何事物。要抵达身体的原初选择，心身统一或心身分离，我们须从在身体出发度重新思考心身问题，因为是身体通过表达实现着自身从“我思……”到“我能……”、从“此在”到“在世”和从客体到主体的相互转变。
此外，表达还揭示了身体的共通性。这种共通性在身体的感觉、知觉、意识三个层次中均有所表现。在胡塞尔对意识的分析中，先验单子意向共同体被认为是共通的，比如存在在梦中对他人的意向通达(62) [德]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第164—166页。 ；在梅洛-庞蒂对知觉的阐释中，人是一个感觉的共通体(63) Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception , p.248. 。问题是，他们均试图把意识或感觉的共通性确认为“存在的通则”，并落实到某个极点化的自我性上，但这一自我极是否与身体相关，他们的态度截然相反。笔者认为，即便先验单子意向共同体能够构造自我和他人的自身统一性，感觉共通体能够构造知觉主体的自身统一性，它们仍不能为各自的主体间性提供担保，因为主体间性不是在感觉、知觉和意识的层次中，而是在表达的层次中才被给予的。换言之，身体作为感觉共通体、知觉共通体与意识共通体只是分别给予自身一类共通的联觉、深度与自我体验，只有作为表达共通体，身体才承诺一个将感觉、知觉和意识活动联系起来的主体间性世界，它是一个遵循相互阐释原则的语言世界。在其中，语言的效果在于构造一个从基于联觉的感觉共通体、基于深度的知觉共通体与基于自我的意识共通体彼此相互镜射而来的身体图式。基于此图式，身体才能通过表达与被表达活动来重构自身，进而变样为开放的语言共同体中的一个半透明锚点，即成为一个人格化的主体。
事实上，“语言共同体”的思想在胡塞尔和梅洛-庞蒂的现象学中早有所体现。胡塞尔关注的是语言表达中的源初明见性(64) [法]德里达：《胡塞尔的〈几何学的起源〉引论》，方向红译，南京：南京大学出版社，2004年，第178—182页。 ，他相信几何学表达能把他带回到本质直观，但笔者认为并不存在一个具有绝对穿透力的源初明见性，存在的只是语言的透明性，几何学表达是近乎透明的表达，“此在”在这种语言中被透明化。梅洛-庞蒂关注的是语言的具身性，他认为是身体在理解和说话(65) Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception , p.145. ，但这不意味着语言不能与身体拉开距离，尽管语言始终是被音素和像素所构成的物质性存在，但它与感觉、知觉和意识具有镜似的深度结构，作为身体的延伸(66) Ibid., p.370. ，它可以在不同的身体里被激活、领会与沉淀。通过语言，身体既实现着表达者的自身消失，又镜射般地实现着自身的语言化，它自发地宣告：“我在故我思。”在现象学的意义上，这表明语言不仅意谓思想的形式(道)，还是思想的肉身(器)，正是它将“我的意义”投射到“我”之外。
最终，通过对心身问题进行一种彻底的现象学反思，我们走到传统哲学的反面。与认为“意识是以身体为中介朝向具体事物的存在”(67) Ibid., p.140. 相反，笔者认为身体是以意识为中介朝向具体事物的存在。 通过身体的表达活动，意识不再是内在之某物，而是外在之场所，此外在相对地处于被知觉的世界之内，其情形犹如身体给实在世界披上一层透明的面纱，意识作为似幻觉物充盈着这个世界。此后，身体的各种意向性活动首先针对被知觉的世界而非实在世界展开。故而，考虑到身体与意识、知觉和语言的亲密关系，考虑到是身体在综合、思考、运动和说话，考虑到“活的语言”如何构造一个观念类似于“活的身体”如何构造一个心灵，笔者推论身体不是主体的物理中心，而是主体的形而上中心，不是心灵有一个身体，而是身体有一个心灵。“主体何以可能”不是一个有待于回答的理论问题，而是一种不断展开着的实践活动。作为主体进行思考是身体的天性，这是身体对自身在世界中的定位。这一定位的深意在于以回溯的方式破除意识或理性的幻觉，即把地球视为“世界的中心”。归根结底，只有身体才“有”一个世界，它所在的地方才真正地“是”其世界的中心，无论身体在哪里，地球之上或地球之外。并且，这一结论没有任何传统形而上学的意味，它是对现实的真确描述。
中图分类号： B565.6
文献标识码： A
文章编号： 1000-7660(2019)06-0078-09
作者简介： 周午鹏，湖北蕲春人，哲学博士，(广州 510275)中山大学哲学系助理研究员。
基金项目： 国家社会科学基金重大项目“《梅洛-庞蒂著作集》编译与研究”(14ZDB021)
(责任编辑 行 之)