[关键词]村落共同体；葬礼仪式；白裤瑶
[摘 要]以白裤瑶的丧葬仪式为例，探讨仪式在构建村落共同体过程中的作用机制。在仪式的实践中，村落成员的参与和身体力行，获得关于共同体的丰富经验，在实在性的体认基础上形塑了共同体意识。仪式中文化符号与象征体系的展演，则为村落成员提供了一个共同体意象以及想象它的具体途径，人们凭借抽象性的感知，确认了共同体的存在以及个人对它所负的责任与义务。总之，白裤瑶的葬礼通过“制造经验体认”与“提供想象途径”两种作用机制，构建着一个健康、安全、秩序和荣耀休戚与共的共同体单位。
一、问题的提出
人类学与社会学关于社会共同体的探讨有两条脉络可以追溯。一是滕尼斯(Ferdinand Tönnies)与涂尔干(Émile Durkheim)的研究。滕尼斯区分了前现代的“共同体”与“现代社会”，前者指的是在血缘和地缘之上依靠道德性与精神性需求进行整合的社会，而现代社会主要依靠职业与政治认同等途径进行整合(1)[德]斐迪南·滕尼斯.共同体与社会[M].林荣远,译.北京:商务印书馆,1999.。涂尔干则将这两种社会整合方式叫做“机械团结”和“有机团结”，其内涵与滕尼斯一脉相承，但尤其强调宗教纽带的作用(2)[法]埃米尔·涂尔干.社会分工论[M].渠东,译.上海:生活·读书·新知三联书店,2000.。共同体整合产生于人的自然联结与不可选择的本质化意志，更为强调整体性而非个体性，因此是社会在基础单元层面得以组织的根本保障，对于基层社会的运转来说其重要性不言而喻。另一条脉络与社会公共性(publicity)的研究密不可分。社会公共性兴起于哈贝马斯(Jürgen Habermas)的研究，特指近代西欧市民的议政共同体的性质；后来卢曼(Niklas Luhmann)将制度的法律正当性称作社会公共性；罗尔斯(John Bordley Rawls)则建构了一套正义论原理用以判断制度是否具有公共性(3)参见:李明伍.公共性的一般类型及其若干传统模型[J].社会学研究,1997(4):110-118.。这些不同的公共性定义，其内涵有一个共通之处，即表示一种与个体“私”领域的排他性和功利性相对的，意指规定社会成员共享权利和共担义务的制度之性质。据此，国内学者对公共性进行了深入的本土化转述，认为它是指在某种制度结构中，成员能够参与建构公共空间、营造公共生活、关注共同价值、维护共同利益，完成从个体到公众的转化，形成牢固的共同体意识(4)李友梅,肖瑛,黄晓春.当代中国社会建设的公共性困境及其超越[J].中国社会科学,2012(4):125-139.。此解释强调了构建社会公共性的最终目的便是形成具备强纽带关系的“共同体”。对基层社会而言，拥有共同体意识，无论是在化解内部矛盾和冲突，还是在应对外部威胁与冲击时，都能通过有效的协商与合作机制平稳过渡，形成“自治”的良好氛围(5)田毅鹏.东亚“新公共性”的构建及其限制——以中日两国为中心[J].吉林大学社会科学学报,2005(6):65-72.。
而着眼于中国农村基层社会，当前却出现了共同体凋零的普遍现象，这一现象由人口外流导致，使得村落社会的亲缘与地缘联结出现松动，内生的秩序机制与社区活力逐渐丧失(6)饶旭鹏,周娟.“过疏化”：中国农村发展的趋势及其影响[J].生产力研究,2016(5):53-57.。此现象关系到的不仅仅是农村社会的经济结构和人口生活方式的转变，更深层意义上关系到农村社会的构造和组织方式的转变(7)田毅鹏.村落过疏化与乡土公共性的重建[J].社会科学战线,2014(6):8-17.。但对于以“小农经济结构、家产式官僚结构、儒家伦理结构、家-宗族结构”(8)李明伍.公共性的一般类型及其若干传统模型[J].社会学研究,1997(4):110-118.为共同体构建原理的中国广大农村社会来说，现代社会的职业、行政社区与社会组织等纽带并不能在其中发挥有效的联结作用。鉴于此，研究者开始探讨当下构建与维系村落共同体的其他资源，尤其是回到村落社会的传统文化规训中去寻找那些本有的自生资源，“仪式生活”正是其中一种，因此成为研究的重点(9)相关研究可参见:李海云.信仰与艺术:村落仪式中的公共性诉求及其实现——鲁中东永安村“烧大牛”活动考察[J].思想战线,2014(5):36-41;李晓斐.庙会、公共性与乡村发展的文化意涵[J].西北民族研究,2014(3):208-216.。
2.3.7 米索硝唑pH敏感脂质体中主成分的含量测定 取“2.1”项下米索硝唑pH敏感脂质体适量，按“2.2.4”项下方法制备经预处理的米索硝唑pH敏感脂质体溶液。以甲醇为空白，于322 nm波长处测定吸光度并计算含量。平行测定3次。结果，3次测得的米索硝唑含量分别为99.86%、100.16%、100.32%（RSD＝0.56）。
本文以生活于桂黔交界地带的白裤瑶的丧葬仪式为例，通过长时段的田野调查，探讨仪式在构建村落社会共同体的过程中所起的作用以及作用的具体机制。白裤瑶是瑶族布努瑶支系中一个讲瑙格劳土语、无文字的方言族群(10)有关瑶族的语言类型划分和各方言区域情况，参见:黄钰,黄方平.国际瑶族概述[M].南宁:广西人民出版社,1993:2-8;玉时阶.瑶族文化变迁[M].北京:民族出版社,2005:154-158.，主要分布于广西南丹县里湖乡、八圩乡以及跟里湖接壤的贵州荔波县瑶山乡。在1994年和2005年的官方资料中，白裤瑶人口数分别为2.58万人(11)南丹县志委员会.南丹县志[M].南宁:广西人民出版社,1994:97.和2.79万人(12)南丹县志委员会.南丹县志1984-2005[M].南宁:广西人民出版社,2005:698.，近年来缺乏确凿数据，当地人自己估计人口已达3.5～4.0万人，其中约60%生活在里湖乡。白裤瑶男子的传统民族服装为蓝边青布衣和白布低胯短裤，因此有了“白裤瑶”的他称，其自称为“多努”(to n，to是“孩子、儿童、未成年人”的意思，n表示“人”)。从2013年至今，笔者多次进入广西南丹县里湖瑶族乡进行田野调查，其中2013年11月至2014年10月在里湖乡王尚寨驻村一整年。以王尚为中心，笔者的调查范围涉及里湖乡其他白裤瑶村寨和荔波瑶山乡。
二、白裤瑶的葬礼过程
白裤瑶的葬礼包括入殓、开鼓、砍牛、下葬和放水5个环节，砍牛和下葬前后相连，前一天砍牛，翌日便安葬逝者；除了放水是在下葬后的第三天举行，其余环节的间隔时长由巫师的卜算和葬礼的准备速度共同决定。
(一)入殓与开路
逝者入殓之前先被停放在一床草席上，头朝里脚向外，家人用热水为逝者擦拭身体，穿上盛装。负责调度葬礼事务的总管在逝者身边放上纸钱，用铜钱蘸酒点于逝者的五官上帮助其开启在阴间的感官，在念诵完悼词后他走到门外，一只手举起一根削尖的竹竿指向天空，另一只手提着铜钱，重复喊着“天门打开”，天门是逝者进入阴间的入口。最后总管用斧头把两个铜钱对半劈开，碎掉的铜钱用来打发阴间路途上遇到的各种鬼神，希望他们不要阻挡逝者去往阴间的道路。入殓后，逝者家人就投入到牛祭的准备工作中。一旦找到合适的牛就要举行“开路”仪式，宣告逝者灵魂去往阴间的旅程正式开始。开路当日，人们要进行第一次铜鼓演奏。需要出动铜鼓的有三个群体：逝者的父系家族，不论群体成员是否分散在多个村寨，他们都会出动所有铜鼓；同一村寨的所有父系家族，各家族会尽可能多地出动所藏铜鼓；以及与逝者家庭关系密切的母系亲属、姻亲和朋友。当鼓场上的鼓声响起，家中围聚着棺材的众人则放声哭泣。几位中年男子在鼓手后方站成一排，手拿竹竿随着节奏上下舞动。从开路这日起，主家会在自家门前布置大面积的地铺，村落中的男性每晚都会前来守夜，直至葬礼结束。
(二)砍牛祭丧
下葬日早上其他村寨的送葬者陆续到来，毫不逊色于牛祭日的宴请再次拉开序幕。宴请结束之后紧跟第三次铜鼓演奏，演奏完毕开始送葬。送葬时，跟在抬棺人后面的是一个为逝者和众人照亮阴间路的拿火把的人，一个举着竹枝和招魂幡的人，一个肩扛牛角柱的人，一个扛锄头和铁锹的人，两个抬酒的人，亲朋好友则跟在最后。下葬完成后众人回到寨里准备享用长席宴，而葬礼总管则守于寨门处进行“破葫芦”仪式。他点燃一个柴火堆，然后依次烧掉逝者生前衣物上的一块布料，表示为他准备好了棉花种；烧掉一根竹枝与火把，表示准备好了树种、火种；最后用木锹将葫芦戳破，里面的水流淌一地，表示准备好了水源。三天之后的早晨，巫师在逝者家门前进行驱赶“闲话鬼”的仪式。闲话鬼，瑶话称“嘎喽呱”，意思为“满世界都是嘴巴”。村里有丧事的时候，难免会产生一些以此为话题的闲话，或是关于逝者生前的一些逸事，或是关于逝者家人的一些经历，闲话鬼会循着话题声侵入逝者家中，致人生病或是发生其他灾难，因此必须要及时地驱赶闲话鬼。最后，逝者家人准备五个竹杯、一壶酒、一壶水、一双草鞋、一顶草帽、一把梳子、一只烘干的老鼠和一个糯米饭团带去坟头送予逝者，这被称作“放水”。至此，葬礼全部结束。
举全村之力帮助逝者家庭完成一场体面的仪式，这是村落社会中长期存在的一种互助行为，它既出于利益所需，又出于道德考量，是村落成员进行有效组织与整合的一种普遍机制，白裤瑶的葬礼也不例外。但除此以外，本文更为强调两个方面的考察。首先，不同的仪式实践及其文化逻辑会赋予村落更为特殊化的、多元性的共同体构建路径，因此我们在研究不同的文化体时，必须深入到其仪式的具体规程和操作细节中，如此才能洞察共同体生成与强化的实在过程，理解仪式在村落社会中的联结与整合作用是如何地生动、多维度以及高效率。其次，仪式不仅仅是动态的实践参与过程，同样也是文化象征体系得到动态展演的过程。“参与”能对共同体进行显性调动，这也是最容易观察到并切入的面向，但不能忽略的是，“象征体系”往往也包含或运用了有关共同体的各种意象。因此本文选择从实践参与和象征展演两个方面同时切入，前者是沿着仪式的社会功能论之研究路径，后者是沿着文化解释的研究路径。
(三)下葬与放水
牛祭的目的是为逝者送一头牛去阴间为他耕种。这一环节需要准备的事项众多，因此通常被安排在下午，具体时辰由巫师占卜而定。从当天上午九十点钟开始，寨上的所有人家都要备好饭菜和美酒，宴请从其他村寨赶来参加牛祭的吊唁者。牛祭开始之前是第二次铜鼓演奏，鼓声响起的时候，逝者父系家族中的一位男子举着招魂幡从家中向鼓场出发，围着鼓场顺时针、逆时针各绕三圈再回去，以告知逝者的灵魂牛祭即将开始。然后砍牛队伍现身，通常由6人组成，巫师负责主持，两人负责持刀，两人负责砍牛，还有一个人撑一把黑伞，黑伞可以将砍牛队伍遮挡起来不被使坏的鬼怪看见。砍牛人各喝一碗酒壮胆，从持刀人手中庄重地接过牛刀，双手横持，围着牛绕行并向牛作揖。然后他们交替着举刀朝牛的颈背处砍去，总共三刀，要领是一定要确保三刀之后牛还活着，且直立不倒。砍牛之后众人才合力杀牛，牛角取下后被钉在一个上端雕刻成阶梯状的木桩上，制作成白裤瑶的传统墓碑“牛角柱”。牛肉、牛皮和牛血将在下葬之后由送葬者在长席宴上分享。
酱油加工过程中经过蒸煮、发酵、灭菌等工艺，且产品均为高盐高渗透压，个别产品菌落总数污染水平较高，检出金黄色葡萄球菌和沙门氏菌，提示相关企业加工过程的卫生学控制存在问题，尤其是可直接食用(凉拌)的餐桌酱油的污染对人体的健康风险值得关注。
三、村落共同体的构建
牛祭当晚，也即下葬前夜，家人请来带路歌歌手唱通宵的带路歌，指引逝者灵魂去往阴间的方向和路线。带路歌的内容大致分为5个部分，第一个部分唱诵逝者去世的原因，从死神“瓦布”派阴差带走逝者开始，回溯逝者何时变得虚弱、生了什么病、家人如何为他治疗等。第二部分唱诵逝者的各位重要亲人，他们叫什么名字，住在哪里，将逝者带去每一家分别进行告别。第三部分唱诵逝者父系家族中的祖先，叙述他们生前的住地和事迹，让逝者熟悉今后将要与其在阴间一起生活的先人。第四部分唱诵人们是如何为逝者梳洗、穿衣，参与者都有哪些人，怎样分工。第五部分唱诵去往阴间的过程，整个路途上有360个垌场，每个垌场是什么样子，发生过什么事件，有何来历。
(一)仪式的实践参与
美国的粮食并没有贱卖，美国拥有世界最高的劳动生产率，当然也拥有最低的粮食成本。2015年美国小麦为240美元每吨，按2015年汇率计算，大约1.2元每公斤，同期国内市场小麦最低收购价格为1.18元每公斤。考虑美国的粮食到岸价格包含了运输费和关税，但没有低得离谱，不能说低价卖粮。从美国进口的大豆便宜，在价格上形成压倒性优势，同时从美国进口的转基因大豆出油率为21%～23%，而中国生产的大豆的出油率只有19%左右，所以美国很希望能够向中国倾销其大量的农产品，通过农产品来保持美中贸易逆差的缩小。
幸运的是：杨术等人提出的企业转发表结构（FISE）[9]能够较好地解决该问题。FISE结合TCAM和静态随机存取存储器（SRAM）压缩了二维转发表所需的TCAM空间，同时保证报文的线速处理。
财富夸示与集体荣耀 白裤瑶的葬礼中，开鼓、牛祭和下葬之日都会进行铜鼓演奏。铜鼓既是白裤瑶人的仪式器具，还是白裤瑶人最为珍贵的财产，具备相当的经济价值，同时也是一个家族或是一个村寨兴盛的象征。葬礼中的铜鼓表演是村落向外界展现整体实力的一个绝佳场合。铜鼓在搬出家门前需要进行细致的清洗，以展现出最为光亮的形象；出门时，主人会用自己精美的绑腿带系于鼓耳上背着它前往鼓场，绑腿上的刺绣与铜鼓的纹样相得益彰，烘托出铜鼓的价值。参与演奏的铜鼓既有祖传的古董级老鼓，又有一定比例的新鼓，老鼓代表了村落过去的繁荣，新鼓则宣示了村落当下的富庶，二者缺一不可。此外，音质好坏也是判断铜鼓质量及其附加价值的标准。因此在葬礼上出动的铜鼓越多，音质越好，且新旧兼备，就越能体现出一个村落的厚重历史与财富积淀。铜鼓演奏时，村落中的人与外村来的亲朋好友分为两个组别，双方进行争鸣式的表演。表演间隙和结束之后，人们三五成群地围着某一面铜鼓进行外观与音色的品评。如果村落中的铜鼓在数量和音质上胜过外村的铜鼓，在葬礼之后的很长一段时间内，这件事都会占据着人们的舆论热点，成为外人羡慕的一种谈资，全村人都会为之感到骄傲。因此铜鼓表演除了起到告慰亡灵、沟通祖先的文化作用之外，它实际上还是村落共同体进行财富夸示的一种途径，社区成员在展示铜鼓的自豪与满足中感受到了来源于共同体的荣耀，从而生产与强化对共同体成员身份的认同。
葬礼唱诵与情感联系 白裤瑶葬礼的整个过程中有多次仪式唱诵，其内容非常强调村落成员作为与逝者关联的一个整体性存在，这尤其体现在铜鼓演奏的唱诵与带路歌的唱诵中。白裤瑶的铜鼓演奏由一只皮鼓引导节奏，敲击皮鼓的是领鼓人。演奏分上下两部分，上半部分是“阴间送别”，下半部分是“回到阳间”。送别时，领鼓人吊高嗓门大声唱到：“媳妇们母亲们，寨上的女人们，老爷爷老奶奶，总管的做饭的人，找柴火的挑水的人……倒酒的抬鼓的人，你们哪一个，为xxx(逝者名字)感到伤心的人，现在可以为他哭。”他以性别、亲属关系中的位置、年龄、葬礼互助中担任的角色等多重标准呼喊村落成员，其要领是将村落中的所有人都包括在内，告知他们，我们就要送别逝者，哭泣之后大家的灵魂就会随着鼓声去到阴间。回程时，领鼓人用同样的方式喊遍村落的所有成员，通知他们：“还有哪个人我忘记叫你的，你听到我喊就跟上来，我们一起回去(阳间)了。”唱诵时，几位中年男性在领鼓人背后站成一排舞动竹竿，即是表演着众人在阴间拄拐行路的场景。
记忆传承与共同体的延续 白裤瑶葬礼过程中的男性守夜是其最为独特的习俗之一。守夜从入殓之日开始，直至下葬前夜才结束。由于逝者下葬的日子由巫师通过占卜来决定，因此守夜期短则几天，长则半个月之久，但每个成年男子在此期间至少需要守夜一次，那些从未出现在守夜场合的人将受到社区舆论的谴责。守夜的目的在于保护逝者家中的女人和孩子，既能减轻他们对于死亡之事的恐惧，又能阻挡那些趁家中忙乱之时前来侵扰的鬼怪。除此之外，守夜还是铜鼓演奏教授与习得的唯一机会，因为铜鼓是具有神圣性的宗教器物，只能由成年男性担任演奏者，女人和孩子在正式场合中均不能接触。自开鼓之日起，男童们会相继聚集在守夜场上零距离接触铜鼓并学习演奏。长辈们不仅手把手教授男童击鼓的方式和技巧，还擅长于通过演奏比拼调动男童对铜鼓的学习热情。而更为重要的是，铜鼓的学习过程不仅仅关乎如何演奏，它还是一个村落记忆的传承过程。村落中的每一面铜鼓都有自己的来历，尤其是那些古董级的旧鼓，承载了许多其拥有者的故事和村落的独特经历。守夜场上的长辈们会自然地讲述或者讨论铜鼓背后的一点一滴，再现村落中祖祖辈辈的生活，回顾众人在恶劣的自然环境和漫长的历史境遇中如何艰难求存，通过口述铜鼓及其相关联的人与事件，既将铜鼓包装为一种社区象征和精神遗产传递给学习者，又完成了村落集体记忆的代际传递，形塑后生晚辈对村落历史与现时的双重认知，以此有效地延续与再生产共同体意识。
(二)仪式的象征展演
与铜鼓演奏产生相同作用的还有牛祭日与下葬日的宴请习俗。按照规则，一个人去世，他所在家族的每一户的姻亲家族都要参与，再加上朋友与熟人关系，从村外前来悼念的人数非常庞大，主家招待来客的成本极高，财力与人力都无法负担。每家每户都准备酒菜招待外村来客，可以最大程度分散逝者家庭的过重负担。外村的吊唁者尽可能地穿梭于村落中的每一户家庭，在每一家都会停留片刻，几口饭菜几杯酒之后就行至下一家。每家人送走了一批客人之后要立即换上干净的碗筷迎接下一批，整个宴请可能会持续3～5个小时甚至更久，耗费的食物和酒水甚至比白裤瑶农历六月三十的小年节和春节更多。因此就社区内部功能而言，它首要的是能够帮助主家度过难关，是村落互助体系的一种展现。但宴请建立的并不是具体某家人和吊唁者之间的关系，而是以“本村落”的名义与村落之外的人进行礼物交换与人情交往，村落是宴请的一个整体单位。因此就社区外部的功能而言，这种带有夸富性质的宴请习俗一方面是村落塑造“慷慨”“好客”“无私”等道德性口碑的机会，另一方面是向外界展现与宣示人心团结、人口兴旺和人力鼎盛的一条途径，获得好的外部评价对于保持村落在大范围地缘关系中的话语权而言尤为重要。来客走马观花式地去每一户家庭赴宴，所有人都不能敷衍对待，任何人的不用心都意味着可能为村落的整体形象添加瑕疵甚至污点。
这时，肉仔停住了切肉刀，鼓着两只牛卵子大的眼睛直直盯住牛皮糖，不只是有点生气，而且对于这个体积比他小一倍的人居然敢向他挑战，大感意外。
唱带路歌时，村落中每家每户至少派出一位代表来到现场参加。唱诵的第五部分是描绘去往阴间的路途，此时众人的灵魂都跟随着歌声进入到阴间。阴间有360个垌场，有菜地、猎场、圩市，也有山峰、河流、树林，众人送别灵魂一步一坎走遍所有垌场后，就到了一眼望不到尽头的天梯脚下，这里有一条打狗河，此处是众人与逝者离别的地方。此时领歌人唱到：“你走吧，上天门去，我们也准备回去了，以后凡是长着你这张脸的人，全都不要再回来，我们一直记得你。”现场的众人开始哭泣，表达着对这一位成员的惜别。逝者听到了领歌人的嘱咐以及大家最后的告别，走过河面上的桥沿天梯而上到达天门口。进入天门，逝者就算真正地离开阳间，成为了阴间的存在，他最终到达先人们生活的地方并安顿下来。
在上述的葬礼唱诵中，通过其文本内容的象征表达，一方面描绘出村落成员穿越阴阳两界的共同行动，另一方面强调了其他人与逝者共有的村落成员身份，以及他们之间无法割舍的情感联系。而戏剧化的视听系统则营造出一种超自然的集体场景，强化着人们对村落整体的代入感，从而使得有关共同体的意象更为有效地植入到村落成员的观念中，参与者都无可避免地置身其中，确认和感受到与他人的联结。
命运共通与秩序共担 在葬礼的尾声阶段，“破葫芦”和“闲话鬼”两个环节关系到死者和生者双方世界的稳定与安宁。破葫芦仪式，目的之一是生者为逝者准备阴间生产与生活的种源，而其更为重要的目的是要让逝者凭借这些物资在阴间自力更生，从此不再回到村落中打扰生者，确立阴阳两分的格局。葬礼总管在仪式上一边操作一边告诉逝者：“如今你进了天门，以后不能回寨里了。为你准备水、火、树种、棉花种，三天之后你回来，取走它们去阴间。”打破葫芦的那一刻，意味着逝者在没被生者邀请的情况下就不能再回到村寨之内。因此所谓“破葫芦”，只是这项仪式的日常俗称，其正式的名称叫做“恩渡恩剁”，是为“隔开”之意。为了建立这种隔离，仪式需要在寨门处进行，因为在白裤瑶的观念中，寨门是村落与外界空间，以及阴间存在与阳间存在的双重边界。守卫这个边界的是由“寨神”“山神”和“神树”组成的神灵体系。边界之外的存在一旦因为人的某种疏忽而进入，内部的日常秩序将会被打扰甚至严重破坏，进而产生疾病和灾难。而对于村落中的每个人而言，他们都必须严格遵守破葫芦仪式的禁忌：第一，下葬之后每个人都要尽快回到村寨中(为坟墓盖土立碑的巫师和三五个助手除外)，避免因逗留太久将逝者的灵魂带回，而葬礼总管则走在最后；第二，不能人为地践踏布料、竹枝、火把燃烧的灰烬和葫芦中流淌出来的水迹，否则即表示破坏了逝者所需的种源，会导致逝者回到寨里骚扰生者。因此，在象征意义上，破葫芦仪式为葬礼的参与者提供了一个这样的村落意象：身处其中的人深知其安全与健康彼此联系，相互负有责任，命运是共通的，每个人都需要为共享的空间洁净与秩序稳定承担自己的义务。
驱赶闲话鬼时，巫师在地面上布置一个祭台，搁入一炷香、一碗糯米饭、一碗大米和几块肉食，这些食物是用以打发闲话鬼的；然后巫师会展示一件逝者的衣物，向闲话鬼亮明闲话的主角身份，即闲话的来源，希望闲话鬼在明白事件原委之后可以退出村寨，不再对这些话题感到好奇；最后巫师提起一把镰刀对闲话鬼进行驱赶。仪式自此便达到了为逝者家庭驱鬼的目的，但接下来的收尾环节却展现了此仪式对于村落秩序的重要性。巫师将一个红色的干辣椒固定在一根竹竿的尖端上，挂上红白两色的纸钱，然后拿起竹竿左右挥舞，最后烧掉纸钱，并用酒水将火浇灭。辣椒是此环节的核心文化元素，它象征着村落中的人吃了辣椒被辣得说不出话，无法再多嘴多舌谈论逝者及其家人的事情，整个村寨的人可以逐渐淡忘这件事，恢复整体的平静，闲话鬼便无目标可循。因此这项仪式通过象征的展演，准确地传达出了对于村落作为共同体的一种期待和要求，规训着大家在他人经历重大事件时不要说三道四，而是相互尊重，维系村落的共有秩序。而且固定辣椒的竹竿会一直伫立在逝者家门前，直到它时间长了自然地倒地或是坏掉，来来往往的人只要看到辣椒，就能立即检视自身言行是否符合秩序共担的要求。
四、结 语
综上所述，在白裤瑶的葬礼中，财富夸示环节制造了社区的集体荣耀，从而生产与强化着村落成员对共同体的体会与认同；守夜环节则将社区精神遗产和村落记忆进行代际传递，延续与再生产着共同体意识。葬礼上的唱诵依靠文本内容和视听效果，营造出生死相依、情感紧密相连的成员关系象征图景；而破葫芦和驱赶闲话鬼的象征展演，表达出了对村落成员命运共通与秩序共担的期待和要求。因此，从仪式的实践参与部分来看，村落成员的参与和身体力行，获得了关于共同体的丰富经验，仪式通过制造实在性的体认，生产着参与者的共同体意识。仪式中文化符号与象征体系的展演，则为村落成员提供了一个共同体意象以及想象它的具体途径，人们凭借抽象性的感知，确认了共同体的存在以及个人对它所负的责任与义务。总而言之，白裤瑶的葬礼是通过“制造经验体认”与“提供想象途径”两种作用机制，将村落成员塑造为一个健康、安全、秩序、道德和荣耀全都休戚与共的整体性生产与生活单位，从而构建与维系着村落共同体。
西南和华南的大部分民族地区进入城镇化转型较晚，其仪式生活保留相对完整，因此可为我们提供一个村落共同体构建机制的当下参考样态。村落仪式虽然也离不开血缘、亲缘或地缘等自然纽带构成的人力和组织支持，但由于它能以“剧场化”的效果形塑道德性与精神性需求的纽带，从而产生了自然纽带不具备的整合效果。只要仪式生活及其背后的文化观念体系能够得到保护和传承，以仪式为生产机制的村落秩序便能得到有效支撑，以仪式为构建资源的社会公共性便不会大规模流失。在实现农村治理和社会建设的过程中，民间仪式系统的作用不可小觑，存在被深入认知和利用的空间。
Experience and Imagination: Rituals and the Construction of Village Community: An Anthropological Study of Baikouyao’s Funerals
ZHANG Qi
(Institute of Social Development &Western China Development Studies, Sichuan University, Chengdu, Sichuan 610064)
KeyWords： village community; funeral ritual; Baikuyao
Abstract：Taking the Baikuyao’s funeral ceremony as an example, this paper discusses the mechanism in the process of building a village community by rituals. In the practice of ritual participation, village members are constantly involved in and practice, gaining rich experiences about the community, and shaping the community consciousness on the basis of realistic recognition. The performance of cultural symbol system in the ceremony provides the village members with a community image and a specific way to imagine. People confirm the existence of the community as well as the individual’s responsibility and obligation by virtue of abstract perception. In a word, Baikuyao’s funeral is to build a community unit of sharing health, safety, order and glory through the two mechanisms of “creating experiencing recognition” and “providing imaginary way”.
[作者简介]张 琪，博士，助理研究员，研究方向：宗教人类学、仪式研究、西南边疆族群。
[中图分类号]C912.4
[文献标识码]A
[文章编号]1009-9506(2019)02-0001-07
标签：村落论文; 逝者论文; 共同体论文; 铜鼓论文; 仪式论文; 社会科学总论论文; 社会学论文; 社会结构和社会关系论文; 《玉溪师范学院学报》2019年第2期论文; 四川大学社会发展与西部开发研究院论文;