□东亚历史与文化研究
[摘要]《周易》源于上古氏族社会的伏羲氏用阴阳符号组成的八卦图形，用以沟通天地、比类万物，是万物有灵时代的通灵工具。至夏商周三代，作《易》者用“八卦因而重之”构建了《易》学的卜筮体系，但大要仍在巫史文化之范畴。春秋时期《易》学理性思维不断发展，尤其是孔门师徒作“十翼”，提出了关于“神”的新界说，改用天地阴阳的自然数占筮，使《易》的卦爻体系反映天地人及万物阴阳变化的过程及规律，走进了哲学的圣殿。《易传》从宇宙生成论、《易》学本体论、“易道”论、“天人合一”论、人德天赋论等角度对《周易》进行升华，从多角度充实了《周易》的内涵，经《易传》解读的《周易》是我国古代成熟的哲学著作。
[关键词]《周易》；《易传》；万物有灵；巫史文化；理性；哲学
《周易》在先秦文献中多单称“易”，是中国古代最具文化特色的一部典籍。《周易》之名，首见《周礼·春官·大卜》，曰：“大卜，掌三兆之法：一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆之体[注]经兆之体，谓卜龟正兆之体。体为兆象，龟体有金木水火土五兆，每兆各有二十四分，故曰兆为百有二十。本文引十三经皆随文注出篇名，不另出注。，皆百有二十；其颂皆千有二百。掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦(三画卦)皆八，其别(六画卦)皆六十有四。”
夏、商、周三易皆发源于上古巫术，三易则是三代卜筮之书。故《周易》原本是周代巫史文化之代表作，当无疑义。
《易》起源于八卦。传说八卦为氏族社会伏羲氏所创。《易·系辞传下》说：“古者伏羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这一传说内容十分生动，具体道出了上古先民经历了千百年来观察天象之日、月、星辰、风、雨、雷、电；地理之山高水深，树木丛生；陆上奔驰的兽，天空飞翔的鸟，水中畅游的鱼，千姿百态，丰富多彩。于是，他们在长期的实践中画出了天、地、风、雷、水、火、山、泽八种图形，以代表天、地、风、雷、水、火、山、泽的形象。他们创造的八卦模式，目的在于用来“以通神明之德，以类万物之情”。“神明”当然是万物有灵时代的“天神、地祇与人鬼”等各种自然神与祖先神。这种“万物有灵”之巫术直到解放前，如民间信仰蛇神、黄鼠狼(仙)、狐狸(仙)、牛、马、猪、驴神等。伏羲时代的人则利用八卦模式的天、地、风、雷、水、火、山、泽之灵性以沟通万物，以认识万物的内涵及其外部特征。当是时，人民心中的八卦，并不是“易”，只是一种反映自然现象的、带有巫术灵性的模型，或曰天地、风雷、水火、山泽的偶象而已。不过这样的偶像能帮助他们在自然生活中保持安全。
二十世纪三十年代，认为《周易》含有哲学内涵的学者，只有胡适一人。我国前辈的疑古学家们否定《周易》含有哲学理性，并认为《易传》非儒家所作，嘲笑儒家作《易传》解《周易》之说于史学是“茫然无据”，子虚乌有，提出《易传》与儒家无关等等。今天我们应该重新认识这段话记载的历史真实性，重新认识原始氏族社会创造巫史文化的先民。
法国学者列维·布留尔说：“原始的思维方式的社会的成员们，认为美术像，不论是画像、雕像或者塑像，都与被造型的个体一样是实在的。格罗特写道：在中国人那里，像与存在物的联想不论在物质上或精神上都真正变成了同一。特别是逼真的画像或者雕塑像乃是有生命的实体的alterego(另一个我)乃是原型的灵魂之所寓。”[1]从原始思维角度看，氏族社会先民创造出的天、地、风、雷、水、火、山、泽的八卦图形，他们就认为其图形同真的天、地、风、雷、水、火、山、泽一样，图形与实形“两者就真正是同一”的。他们崇拜八卦之象，就认为能通过这形象去了解天、地、风、雷、水、火、山、泽的神明之德，就可以比类天、地、风、雷、水、火、山、泽等万物的情况。布留尔所论列的这些原始氏族先民的思维形式，应该就是伏羲时代万物有灵思想的写真，就是我国氏族社会先民自然崇拜与灵物崇拜思想的真实反映。
这样的史实，我国的古代文献多有记载。《山海经》不用说，《左传》宣公三年就明确记载：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。”这段话记载证明，我们氏族社会即将进入国家时代，大禹曾用九牧贡金，铸鼎象物，物象有奇异山川、巨人面像及云雷波纹等，供人们分辨、识别神奸，以便进入山林川泽，不逢不顺，尤其不能遇到“螭魅罔两”等山精树怪，这就是夏代先民的偶像崇拜。由此可知，夏代的《连山》、殷代的《归藏》与周代的《周易》等“三易”，就是上古的万物有灵，以及偶像崇拜发展来的。所以，《周易》系由伏羲氏所传的八卦演化而来，是毫无疑义的。可惜的是，夏易《连山》、殷易《归藏》二易至今只有《归藏》尚有残余资料，其余皆已亡佚。唯有《周易》因为儒家用“十翼”重新解读，才得流传于世。
在周代，凡国之祭祀天神、地祇与人鬼(宗庙)以及军政大事，都要用《周易》卜筮。故国家主管神事的“太史寮”委派“大史、大祝、大卜”等天官人员专门管理《周易》，从事卜筮工作。管神事者的具体工作，首在沟通人神关系，所以被称为“巫”。在商周二代，巫的地位很高。殷王大戊时有大臣巫咸；至殷王祖乙之时，有重臣巫贤，皆其证。周代，据《尚书·金縢》周公曾为武王病祷告上帝、先祖，愿以自己之死，去替换武王，周公无疑具有巫之身份。另据《国语·楚语》说上古颛顼时代，一度“夫人作享，家为巫史”，氏族社会几乎家家有巫，是万物有灵的反映。后来颛顼果断取消“家有巫史”现象，而将“巫”之权力收到氏族首领或国家之君王的手里。
师资的安排：中韩结合。由专任教师承担基础词句语法讲授，由韩籍教师承担听说教学，以夯实基础，强化听说技能综合运用。
九五爻“飞龙在天，利见大人”。《尚氏易》释曰：“五于三才为天位，亦为天子位，贵而得中，故‘飞龙在天’。大人于此居极尊之位，履万物之上，故亦曰‘利见大人’。”《乾文言》特指明此爻之尊，谓是圣人履君位，“圣人作而万物覩”，人君进入了“天人合一”的最高境界。
至春秋时代，由于王纲解纽，礼崩乐坏，社会发生了较大的变化。晋史墨说：春秋中叶以后，列国卿大夫专权，不仅王权失落，诸侯也逐渐成为赘旒。于是，列国“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：高岸为谷，深谷为陵。三后(指虞、夏、商三代)之姓，于今为庶”“鲁文公薨，而东门遂杀适(嫡)立庶，鲁君于是乎失国。政在季氏，于此君也，四公矣。民不知君，何以得国。”(《左传·昭公三十二年》)在这样的变乱世道，《周易》一书的理性因素得到了进一步发展。
如《泰·九三》爻辞：“无平不陂，无往不复”；《恒·九三》爻辞：“不恒其德，或承之羞”；《大有·上九》爻辞：“自天佑之，吉无不利”；《谦·九三》爻辞：“劳谦，君子有终，吉”。从这些事例可以看到，在春秋时代《周易》的卦爻体系已含有丰富的理性因素与人生哲理，故高亨先生说春秋时的《周易》“已经由筮书领域开始跨入哲理著作领域”。但是，《周易》在春秋时仍被当时的人看作是卜筮之书。《左传》与《国语》所载当时人占筮用的二十二个卦例，就是明证。何况，《周易》神学卜筮体系没有变化，其所问筮的对象还是自然神与祖先神，巫术的帽子并没有摘去。高亨先生依此说“春秋时人基本是从占筮角度来利用《周易》的”[4]，其说甚是。
一
重新解读周易，剥去其神学卜筮体系的衣冠，使之成为真正的古代哲学著作，由孔子开始。《史记·孔子世家》说孔子：“老而喜《易》，序、彖、系、象、说卦、文言。读《易》，韦编三绝。曰：假我数年，我于《易》则彬彬矣。”《史记》的记载虽然遭到疑古学家的否定，但许多学者仍信从司马迁的叙述。如在20世纪40年代，蒋伯潜、蒋祖怡父子就说：“十翼是否全出于孔子固是疑问，但孔子对《易》曾下过深切的研究，曾有所著述，而且引天道以论人事，使古时卜筮之书变为论哲理之书，由宇宙论演绎而为立身处世的伦理学说，则是不可动摇的事实。”[5]较早看到了《易传》对《周易》卜筮体系的改造。自上世纪七十年代以来，由于马王堆《帛书易》与郭店楚墓简书儒家著作的发现，儒家著《易传》的史实已被学术界肯定。
以孔子为代表的儒家所著的《易传》包括《彖传》上下、《系辞传》上下、大小《象传》、乾坤《文言传》与《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》七种形式、十部作品，故称“十翼”。十翼对《周易》神学卜筮体系作了全面解读，十分深刻。本文不准备全部释读，只想取其三个重点问题给予简单说明：
其一，《易传》对《周易》“神”的概念提出了新的界说。在《周易》旧的神学卜筮体系里，“神”无疑是自然神与祖先神。自然界主要有天神、地祇二类；祖先神，既包括先公、先王、先祖，又包括“法施于民，以死勤事，以劳定国，能御大灾，能捍大患”(《礼记·祭法》)的各类英雄人物。所以周人自古以来就祭祀天神、地祇与祖先(宗庙)。我们之所以肯定《周易》所说的“神”或“神明”是天神、地祇与人鬼，最明确的证据就是《尚书·洪范》。《洪范》是由大禹传下的治国之书，内涵“洪范九畴”，即“大法九章”。其第七项曰“稽疑”，由五种人参加决断国家有疑难问题的事务：王、卿士、庶人、龟卜(卜人)、占筮(筮人)。王、卿士、庶人《洪范》称之为“人谋”；龟卜、占筮代表的是“幽微难明”的“蓍龟之道”，这种与“人谋”相对立的道，自然是神明之道。故《易·系辞传》称其为“神谋、鬼谋”，是正确的。由是观之，旧《周易》的“鬼神”观念，无可辩驳，自然是天神、地祇、人鬼。而《易·系辞传》重新解读《周易》“神”的概念为“阴阳不测之谓神”。北京大学的张岱年教授明确指出这是“《易大传》改造了‘神’的概念，提出了关于‘神’的新界说。”[6]这就一针见血地道出了《易传》对旧《周易》根本性质的改造。所谓“阴阳不测之谓神”，指的并不是自然神与祖先神，而是阴阳两物构成的千变万化的万物阴阳矛盾没有揭晓时的一个发展阶段，或曰一个发展过程。《易·系辞传》提出的新的“神”的界说，扬弃了旧《周易》的巫术形式与鬼神内容，使其内涵的哲理性得到了进一步发展。
RPL及其最新的相关改进协议主要存在以下问题:①在路径选择过程中均未综合全面考虑各方面的路由度量如候选父节点的剩余能量、ETX、端到端时延及跳数等,以至于节点不能选择最优路径传输数据,进而在一定程度上影响网络的性能。②在路径选择过程中,若同时考虑2个或3个路由度量时,各个路由度量的权重系数多是基于专家的个人经验而确定,这样的权重系数确定方法主观性太强,易影响网络性能。③当节点的候选父节点集合中只有一个节点时,仍然执行偏好父节点选择计算过程,造成不必要的额外开销和一定延时。
其二，《易传》对《周易》旧的蓍与筮法进行了重新解读。蓍草，是中国古代占筮用的工具。中国古代与世界上许多古老的民族一样经历过万物有灵的氏族时代，认为世上万物都是有灵性的。《礼记·礼运》说：“何为四灵？麟凤龟龙，谓之四灵。”草也一样，《易·系辞传》说“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”蓍，即蓍草；龟，即龟甲，皆是古代卜筮者的占卜工具。汉《白虎通·蓍龟篇》云：“天地间寿考之物，故问之。龟之言久也，蓍之言耆也，久长之意也。”汉王充《论衡·卜筮篇》说：“夫蓍之为言，耆也；龟之为言，旧也。明狐疑之事，常问耆旧也。”认为老物有灵，故龟与蓍，即兽与草中有灵性者，因此古人常用龟甲与蓍草占卜以问神灵。
《易·系辞传》所载古代之占筮法曰：“大衍筮法”，用“大衍之数五十”，即五十支蓍草进行占筮。但孔门师徒扬弃了用“通灵蓍草”占筮的旧法，取消了蓍草的所谓“灵性”，而用天地自然五十五数，即《系辞传》所说“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”这段话彻底否定了用蓍草占筮的通灵性，从而对改造《周易》的神学卜筮体系起到了重要作用。首先，《易传》排除了蓍数的神秘性，而改用天阳地阴的天地自然之数进行占筮。《易》道的特点是“一阴一阳之谓道”。乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，天下万事万物皆天地阴阳和合而生成，故用天阳、地阴的奇偶之数占筮，反映的就是天地万事万物及阴阳相辅相成、发展变化的自然规律了，并非如蓍草一样去沟通神灵。因此，通灵的蓍草就被阴阳自然的变化彻底逐出了占筮的舞台。
对这一理论，后来贤者理解最深的学人，是宋儒朱熹。他说：“《易》者，阴阳而已。幽冥死生鬼神，皆阴阳之变，天地之道也。”[注]参见《周易本义·系辞上》注。一言道破了《周易》以“阴阳”为核心的理论本质。
化学是以实验为主的学科，如果没有实验学生仅仅从教材中获得书面上的知识，学生是不能很好地理解所学知识的，只能在抽象中感知化学知识，无法直观地感受到化学知识的形成，但是做化学实验又有很多的限制条件，比如仪器设备、场地等.但是，如果引进了微课进行做实验，就可以不受这些条件的限制，可把事先录制好的有关实验的微课播放给学生观看，学生在看的过程中就会直观形象地了解化学知识的形成过程，就容易理解和掌握化学知识，进而提高化学学习的效率.
其一，八卦可以模拟天地万物之生成。如“易有太极，是生二仪，二仪生四象，四象生八卦”就是显例，前文已述，不再赘。
由于临时工并非正式职工，多数都是外来人员，要想获得正式编制很难，因此即使工作多年的老职工也缺乏主人翁意识，只是做一天和尚撞一天钟,遇到子女生孩子、家里老人生病等事情时，会毫不犹豫的选择离开；随着现在社会的发展，工作机会很多，导致更多年轻人只是把目前工作作为一个跳板，一旦有其他薪酬高、工作条件好的工作，就会立刻选择离开，造成临时工队伍不稳定，流失率高。
唐孔颖达解《易·系辞传》“设卦”一句云：“谓圣人设画其卦之时，莫不瞻观其物象，法其物象然后设之卦象。”此说是。卦的特点是象，是《易》法则天下万事万物之形容所画出来的象。但象由数来，以数占筮；筮法为数，占筮定卦，是谓以数定象。所以“象数”是《易》的基本内涵，是《易》的基础。孔子研究《易》，侧重义理，故王弼解《易》重视“援象入理”。因为《易》的“义理学”是“形上学”，而“象数学”作为基础，虽不可缺，但一味追求象数的学者，有时往往不能摆脱“形下学”的束缚，难以进入“形上学”的理论境界。
其三，八卦每卦都有卦德，不论它模拟天地人三才之道的哪种变化形式，其卦德都不会改变。其特点是“三易”中的“不变之易”。据《说卦传》经卦“八德”为：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也”，这是八卦的根本属性，固不变。依据这一特性，乾只能代表天、君、父、夫、王、金等刚性事物，不能代表地、母、臣、子、妻、布、文等阴性事物。反之，坤也只能代表地、母等柔弱事物。如果违犯乾坤两卦的卦德，不论国还是家，都要出现问题，甚至可以招致国灭家亡。“八卦不易之德”实是教育人们尊重天道、王道、父道，反映了父权家长制时代男尊女卑的思想文化。
对于难以合成的化合物可以通过脂肪酸的酰卤与醇在吡啶等碱催化下反应制备；亦可以在脱水剂的作用下在较温和的条件下制得[6]，常用的脱水剂有二环己基碳二亚胺（DCC）、N,N'-二异丙基碳二亚胺等（DIC）等；此外，脂肪酸钠盐也可与环氧氯丙烷等反应制备甘油三酯化合物。其反应式依次如下：
在旧《周易》神学卜筮体系中，八卦与六十四卦都是“通神明之德，类万物之情”的工具。但是，由于《周易》“神”的概念被《易传》重新界说，失去“神”与“神明”的面貌。由于“蓍草通灵”的说法也被推翻，占筮采用天阳为奇，地阴为偶，占筮的过程变成了天地阴阳奇偶之数的自然变化过程。一切与神鬼、巫术相连的观念全被革除，所以一向被称为反映神明意志的八卦、六十四卦，全都变成了反映、模拟天地人三才之道阴阳发展变化的自然规律体系。《易传》重新解读《周易》，终于使这部周代巫术卜筮之书脱胎换骨，剥去重重神秘外衣，堂而皇之地登上古代哲学的殿堂。至汉代，《周易》连同五经一道成为了儒家经典。
如前所述，《易传》对《周易》的解读是全面的、深入的。不仅仅是使之成为一部古代哲学著作，而且是一部内容丰富、体系完整、独具民族特色的、成熟的哲学著作。
首先，《易传》从《周易》阴阳对立统一中发掘出“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的“理论核心”。一阴一阳是天地万物发展变化之道。“成之者性也”，是天地生育万物与人类时禀赋各种生命以不同的形态与特点，使万物千差万别各具独立的特点，谓之“成性”。这恰是《易》学“人德天赋”的“天人之学”的内涵之一。
其次，《易传》从《周易》八卦与六十四卦体系中抽象出“宇宙生成论”，曰：“《易》有太极，是生两仪，两极生四象，四象生八卦”，这短短的几句话，同《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物以形相生”性质一样。二者同地下出土的“太一生水”皆被学术界称为中国古代三种形式的“宇宙生成论”。
韩康伯释“太极”为“有之最大者”。释“两仪”，就气而言，是阴阳两气；就形象而言，则阳气为天，阴气为地。释“四象”，就气而言，阳上生阳曰老阳，阳上生阴曰少阴，阴上生阴曰老阴，阴上生阳曰少阳；就形象而言，是天地阴阳变化形成的四季，少阳是春季，老阳是夏季，少阴是秋季，老阴是冬季。“四象生八卦”，据《说卦传》：“乾健，坤顺，震动，巽入，坎陷，离丽，兑悦，艮止”，此为八卦卦德。凡天下万事万物其德类似八卦者，八卦皆能代表之。所以八卦也是代表天下万事万物的模式。但是，这是一个以象数语言论列的“宇宙生成模式”。
在这一“宇宙生成模式”中，人们看不到、摸不到，只能在理性中存在的“太极”，则是“宇宙”本体。其理论体系的核心只有两个字，曰“阴阳”。对《周易》理论为“阴阳”，《易传》有许多说明。《易·系辞传下》说：“刚柔者，立本者也”，又说“乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体”。马王堆帛书《易之义》曰：“易之义，唯阴与阳”，皆说的清晰明白。“阴阳”是宇宙本体“太极”所生，其具体形态是乾、坤，亦即天、地，故是天地万物之母。“阴阳”作为《周易》的理论核心，则天地人三才之道与万物之道皆是《易》学阴阳变化的重要表现形式，也可以说是三种重要内涵。
在已经明确鸡死亡原因后，为避免引发更大的损失，结合兽医的指导，养殖户首先对病鸡进行隔离，并且按照规范对病死鸡尸体以及病鸡的粪便实施无害化处理。为防止出现疾病扩散的情况，在整个鸡养殖圈舍内加强消毒，每天进行2次消毒，并且交叉使用不同的常规消毒剂[2]。养殖户还加强对鸡群的饲养管理，对养殖环境的卫生条件进行改善，避免养殖区域内出现湿度过大的情况。同时，积极开展通风换气活动，为提高鸡的免疫力，在饲料中适当添加微量元素、矿物质和维生素。在此基础上，对不必要的应激因素进行有效控制，合理对饲料进行贮存，避免出现饲料被污染的情况。在加强预防的情况下，疾病得到了有效的控制。
不仅如此，凡天地万事万物之变化，皆为“阴阳”之变。因此，“阴阳”作为《周易》理论核心的地位是不可动摇的。有人否定《周易》是“天人之学”，故说《易》的宗旨是“天地人三才之道”。此说不确。依据《周易》的“易道”理论，天下万事万物皆生于乾、坤二物，故汉儒称乾、坤为“众卦之父母，万物之祖宗”[注]《周易参同契》云：“乾坤者，易之门户，众卦之父母”；《易纬·乾凿度》云：“乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗也。”节取各一句而成。。但乾、坤并非宇宙本体，宇宙的本体是“太极”，而“太极”所生之两仪有两重性，一是乾、坤为太极的物质形象；二是阴、阳为太极的理气形象。因为阴、阳二气看不见、摸不着，是太极本体的代表。而且包括天、地、人三才之道在内，凡天下万事万物都由阴阳构成，同出阴阳一理，所以阴阳之道是《易》学的核心理论，是形上学。故若以天、地、人三才之道作为《易》学的宗旨和理论核心，岂不明显贬低了《易》学以“阴阳”为核心的理论价值。其说不可信据。
《周易》是因为《易传》的重新解读才成为真正的哲学著作，并成为儒家经典的。若无《易传》的新释，《周易》仍为卜筮之书；而无《周易》蕴藏的丰富“阴、阳”之道，则《易传》不可能发掘出其庞大的阴阳对立体系。故所谓“易经”，是《周易》与《易传》的合称，缺一不可。离开《易传》的易学，不可能成为经典易学，只能是以卜筮为生的江湖易学而已。反之，《易传》离开《周易》，则其理论只能是无源之水、无本之木，必将失去依据。对这一点，易学界应有清醒的认识。
我们之所以说《周易》为“天人之学”，是有坚实的历史依据的。
《周易·乾卦》卦辞：“元亨利贞”，李鼎祚案“《说卦》：乾，健也。言天之体，以健为用，运行不息，应化无穷，故圣人则之。欲使人法天之用，不法天之体，故名乾，不名天也。《子夏传》曰：元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。言乾禀纯阳之性，故能首出庶物，各得元始、开通、和谐、贞固，不失其宜。是以君子法乾而行四德，故曰元亨利贞矣。”[7]所谓“元始、开通、和谐、贞固”四德，就是春夏秋冬。古人释“元亨利贞”为“春夏秋冬”四季，是有根据的。《说卦传》明言：震为春分，为东方；离为夏至，为南方；兑为秋分，为西方；坎为冬至，为北方。震主春，万物萌发；离主夏，万物繁茂；兑主秋，万物成熟；坎主冬，万物收藏。四时，是天地生长万物的生命周期，故四德即天地之德。因为天为阳、为大、为主；地为阴，为小，为顺，故简称“天德”。
《乾·文言》是《易传》的重要组成部分，其释“元亨利贞”曰“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以合义；贞固，足以干事”。[8]15隋儒何妥解：“贞，信也。君子坚贞正，可以委任干事。故《论语》曰‘敬事而信’，故干事以配信。”其说是，应为古说。至唐李鼎祚受《孟子》“四端”影响，“改信为智”，成为后来通说。其实，“贞固”释作“信”较释“智”更符合《乾·文言》本意。《文言》又说：“君子行此四德者，故曰：元亨利贞”，此四德，即天地生养万物的“四时之德”，在天曰元亨利贞，在人曰仁礼义信，而人的四德禀赋于天。《易·系辞传》明言：“天地之大德曰生”，怎么生？即《易·系辞传》所说的“天地絪蕴，万物化醇，男女构精，万物化生”[8]88天地产生万物时把天命信息赋予了各种生物，使之成为各备自己的特性和生命形式。但是，人是万物之灵，所以除性与生命形式外，天地还赋予了人以四德与五行之秀气，赋予了人以德、慧、智、术等各种生存能力。
天赋人德的说法早于孔门师徒所著的《乾·文言》与《系辞传》。据《左传》载，鲁襄公九年，鲁成公之母穆姜“薨于东宫”。其初迁于东宫之时，曾占筮一卦，“遇艮之八”，“是于《周易》曰：随，元亨利贞，无咎”，穆姜就轻松的解释说：“元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”当穆姜讲“元亨利贞”为“仁礼义信”时，孔子尚未出生，可证此解并非孔门师徒所作。据高亨先生考证说，“把元亨利贞看成四个独立的术语，认为元出于仁，亨出于礼，利出于义，贞是坚固的操守。考《周易》：元亨利贞的原意是‘大享利占’，春秋时人给它们以新的含义，用来发挥他们的道德观点，使《周易》古经增加了哲理因素。这虽然不合《周易》的原意，然而是《周易》学的一个重大发展。”[9]高先生明明看到《周易》在春秋时已被有识之士进行了新的解释，这些解释增加了《周易》的哲理因素，展示了《周易》学的重大发展，这一论述是正确的。可惜，他仍然站在保守的立场上，视《周易》为卜筮之书，并自创说《周易》“元亨利贞”的原意是巫史时代的“大享利占”，明显陷入了矛盾状态。其实《周易》中的这些哲学思想，正是在古代神学巫术体系中孕育出来的，不论是东方还是西方，哲学思想在神学思想体系中萌芽已是一种发展规律。马克思曾说，“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的，化为思想的宗教领域内活动。”[10]高先生没有认识这一点，使自己的《易》学研究进一步向前发展。但是他提出春秋时代《周易》已从占筮之书向哲学方向发展，也是很有学术意义的。
杨伯峻先生在其《春秋左传注》中也指出穆姜以“仁义礼智”释“元亨利贞”，确为春秋时代人的思想。这可以证明，“天赋人德”思想，在春秋时代已成为社会上层人物的普遍看法。《左传》成公十三年也有一例。是年三月，周王室卿士刘康公、成肃公会晋侯伐秦，在出兵祭社受赈时，“成子不敬，刘子曰：‘吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子惰，弃其命矣，其不反乎！’”成肃公果然死在了此役的晋国瑕地。我们不论这一事件的灵验与否，我们要讲的是，春秋时代社会的上层人物显然都知道自己是禀赋天地之德而生的，上天赋予自己“动作威仪之则”，其实就是礼仪之德，以及“命定”的生命历程，人人都应慎重对待自己的人生，尊重礼仪道德。
《诗经·大雅·烝民》亦云：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫。仲山甫之德，柔嘉维则。”这更是一条“人德天授”的有力证明。烝者，众也。说天生众民，自出生以来就“有物有则”。孟子曾引此诗说明“仁义礼智”四端“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳。”(《孟子·告子上》)并引孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷(彝)也，故好是懿德”。物，事也；则，法也；夷，《诗》作彝，常也；懿，美也。明言“有物必有法……是民所秉执之常性也。故人之情无不好此懿德者”，而此“懿德”则是上天所赋。朱熹《诗集传》亦谓：“言天生众民，有是物必有是则……而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，无非物也，而莫不有法焉……是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。”[11]也赞成《诗经》的“天赋人德”思想。
其后说“天监有周”至“仲山甫之德，嘉柔维则”一段，更明确认为：天为保护周天子，特生仲山甫。仲山甫之德，“嘉柔维则”，即温柔善良、维护法则，能完成保护周天子的职责。故此《诗》是典型的“人德天授”说例证。
至于《尚书》早在《皋陶谟》中就有“天命有德”、“天罚有罪”，在《尚书》中所见的夏商周三王时代，更是大言“天命有德，天讨有罪”。启伐有扈，汤灭夏桀，武王伐纣，都因顺天意而改朝换代，其后人皆因失德而亡国败家。这已经成了中国古代的一条规律。所以“人德天授”的思想，并不是春秋时代的思想，而是由来已久矣。
春秋时代晚期，孔子编次《诗》《书》，修起《礼》《乐》，赞《易》作《春秋》，整理六艺，特别是作《易传》，把累积于三王时代的“天命有德，天罚有罪”思想与春秋时人提出的“天赋四德于人”说，一并发展为“人德天赋”思想，吸收到《乾》《坤》两个《文言传》中公布天下，使《易》成为“天人之学”，彻底摆脱了巫史文化的影响。由是，《中庸》的“天命之谓性”说，《孟子》的“仁义礼智”四端说，四端“根于心”、“本于天”、“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”诸说纷沓至来，使《周易》的“天人之学”，成为了儒家的主流思想。
鉴于会聚研究涉及多个学科知识、思维方式、科研工具各不相同的领域，光靠科学界的自发融合远远不够，政府的引导作用必不可少，以美国国家科学基金会为代表的联邦科研资助部门启动了一系列计划推动会聚研究的发展。
当然，儒家的《易传》《中庸》《孟子》所讲的“人德”皆由上天所赋，但上天所赋的德，只是一种潜质。人类降生以后，需要后天的再教育、再学习，这些潜能才能充分发挥出来。因此，《周易》对人的后天教育十分重视，《易传》要求人们不断地进德修业，学天之道，自强不息；学地之道，厚德载物。《乾·九三》要君子努力“学聚、问辨，宽居，仁行”，最后达到“飞龙在天”的崇高境界。《周易》一书还三陈“九德”，要求人们做到“履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权”等各种德行与术业。《乾·九五》爻曰“飞龙在天，利见大人”，《文言》释之曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”这是典型的“天人合一”之说，不单是《周易》，而且是整个儒学所追求的最高境界。
许多儒学家认为孔子及其弟子所作的《十翼》理论水平远高于《周易》，然而《周易》为经，《十翼》却以依附于《周易》才攀上经典位置，岂非怪事？
财务风险预警系统，可以进行信息收集。它通过收集与企业经营相关的产业政策、市场竞争状况、企业本身的各类财务和生产经营状况信息，进行分析比较，判断是否预警。还可以预知危机。经过对大量信息的分析，当出现可能危害企业财务状况的关键因素时，财务预警系统能预先发出警告，提醒经营者早作准备或采取对策，避免潜在的风险演变成现实的损失，起到末雨绸缪、防患于未然的作用。此外，还能控制危机。当财务发生潜在的危机时，财务预警系统还能及时寻找导致财务状况恶化的根源，使经营者有的放矢，对症下药，制定有效的措施，阻止财务状况的进一步恶化。
笔者认为这并非怪事。宋代大儒朱熹说过，“有天地自然之易，有伏羲之易，有文王、周公之易，有孔子之易。”其评判说，“自伏羲以上皆无文字，只有图书，最宜深玩，可见作易本原精微之意。文王以下，方有文字，即今之《周易》”其实“自然之易”，就是天地阴阳自然的变化规律；所谓“伏羲之易”，仅有天地风雷水火山泽八种自然模式，只是一种不逢不若，“以通神明之德，以类万物之情”的巫术工具，尚未达到《易》学水平。朱熹又曰：“文王以下，才有文字(按：即今之《周易》卦爻辞)，然而读者亦宜以各就本文消息。不可便以孔子之说为文王之说也”，这段话是正确的。孔门师徒用《易传》全面解读《周易》，使《周易》成为了经典，成为了新的《周易》，即“经、传”合一的《周易》。反之，由西周传下来的《周易》已成为旧的《周易》，旧《周易》虽然有许多哲学内涵，但以高亨先生来看，此书虽然处在由占筮向哲学方向发展的过程，其本质仍未摆脱巫史的束缚，其“神明”的内涵仍为“自然神与祖先神”。因之，它仍然是江湖易学者手中的“言食不言道”的生存工具。与孔门师徒专研《易》之义理用以治国、“言道不言食”的理想大相径庭，不可同日而语。对于这一点，研究《周易》的同仁们要有充分的认识。
正因为这一原因，朱熹才说“不可便以孔子之说为文王之说也”，可见《易传》之说“幽深奥远”，理论水平之高是超越了文王《周易》的。
虽然《易传》是金灿灿的黄金，然而经历千余年的累积与锻炼的《周易》则好比一座巨大的金矿，内涵已十分丰富。其所蕴藏的阴阳对立理论体系与哲学思想，已成为中华民族传统思想文化的宝库。其内涵中的宇宙生成论、本体论、以阴阳为核心的《易》道论、天赋人德论、天人合一论，乃至以“仁礼义信”为中心的人性论、价值观，再加上辩证思维的理论等等，经孔门《易传》之发掘，全部展现在先民面前。其各类思想文化形式无不具备，取之不尽、用之不竭。这座思想宝库成为经典，是当之无愧的。《易传》依据《周易》宝库发掘古代精神文明，立有大功，亦成为经典，是合情合理的。
经传合一的经典《周易》，被《易传》不但发掘出上文所说的成熟哲学理论体系，而且也充实了《周易》的八经卦与六十四卦体系的内涵。
就八卦而言，起源于上古伏羲时代，只有乾天、坤地、震雷、巽风、坎水、离火、艮山、兑泽，并没有乾父坤母之说，也没有乾坤为“众卦之父母、万物之祖宗”之说。
乾坤为父母，震巽坎离艮兑六卦为子女的“六子卦”说，产生于孔门师徒所作的《说卦传》。《周易》谓八卦为“八经卦”，是三画卦，有许多特点与功能，皆被孔门师徒一一发掘出来：
其三，《易传》改造了《周易》八卦与六十四卦模式的根本性质。何为卦？《说文·卜部》云：“所以筮也。从卜圭声，卜以问疑也。”可见卦是卜以问疑的。但问疑仅为筮的开始，所以《说文》没有回答出卦的根本性质。
《易传》所载的所谓“先天八卦图”与“后天八卦图”为学术界所周知，也是代表天地时间与空间的作品。以上简述的八卦的功能与特点应是研《易》学的重要参考。
《周易》的卦画形式有两种，一为八卦，又曰八经卦，是三画卦；二为别卦，是由八经卦“因而重之”形成的六十四卦，是六画卦。八卦既能代表天、地、风、雷、水、火、山、泽，又能代表天下万事万物，详观《说卦》《序卦》《杂卦》就能知晓。但只有八经卦，往往不能模拟世上万事万物的复杂变化，故被人称为“小成”之卦。六十四卦则能代表天下万物复杂的变化过程，构成《易》学的庞大体系。
其四，八卦以乾为父，以坤为母生育万物，二卦贵为“万物之祖宗”。但天地生育万物时并非一帆风顺，故六子卦也会帮助天父地母渡过难关。《说卦传》云：“雷以动之，风以散之；雨以润之，日以烜之；艮以止之，兑以说之；乾以君之，坤以藏之”，这段话说，虽然乾天为父，主万物之生；坤地为母，生育万物以保护之、收藏之。而万物生成过程中，春雷要以春天之气震动大地，使春气勃发；巽以春风吹遍大地，使万物迅速出土；然后及时雨来滋润大地，要万物茁壮成长；雨过天晴，太阳则普照大地；万物生长到一定程度，艮予以调整，莫使万物贪长而果粒不实；至秋分万物成熟，兑喜悦迎来秋分，收获万物。大地之母收藏万物以度过严冬。这证明八卦之六子卦是天地生育收藏万物的有力的助手。
其五，《说卦传》曰“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火相射”(最后一句，取于帛书《马王堆易传·衷篇》)。这段文字告诉我们，天地、风雷、水火、山泽，从表象上看不仅八卦卦爻结构相反，而且性质上也是你阴我阳、完全相反的，但这并不是《周易》的本质。《说卦传》认为天地、风雷、水火、山泽四对矛盾，看似对立，而本质是相互对应、相互联系、相互补充的统一体。天在上、地在下，阴阳对立，但天覆地载，阴阳二气“絪蕴，万物化醇”两者则是统一的，为天地间生育了万物，为天上地下万物生存划定了适宜的位置。
山高泽平，山阳泽阴是互相矛盾的，但山土泽水，两者是互相通气的；雷动风散，雷阳风阴，两者相互搏击，但推动了万物的成长；坎为水，离为火，水火两物矛盾重重，但两物可以相射。雨后天晴，日以晅之；日晒天干，雨以润之。水火融合，是推动万物生长不可或缺的条件。
有些学者擅改八卦次序，说巽震配，不如震艮配；艮兑配，不如巽兑配，其说源于宋儒，是错误认识。因为马王堆帛书《易之义》明言“《易之义》惟阴阳”，“阴阳”是《周易》一书的理论核心。宋儒之说，虽然从卦象上看好似合理，但严重违背了《易》学的理论核心是“阴阳”之道。此乃是以“形而下学”之说窜改“形而上学”之理。严重点说，是肆意篡改经典，不符合《易》理。
然而，用哺乳动物瘦素处理银大马哈鱼(Oncorhynchus kisutch)[39]、鲶(Ictalurus punctatus)[40]和绿海鲂(Lepomis cyanellus)[27]，却不改变它们的摄食行为或能量代谢。
其六，八卦还能代表天地自然的时间和空间。《说卦传》曰：“帝出乎震，齐乎巽。相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战于乾，劳乎坎，成言乎艮”，其解曰：“震，东方；巽，东南；离，明也，南方之卦也；坤也者地也，(西南)；兑，正西，是秋分时节；战于乾，乾西北之卦也，是立冬；坎者水也，正北之卦也，是冬至；艮，东北之卦也，为立春。万物之所成终，而所成始也。”明确指出，震、巽、离、坤、兑、乾、坎和艮八卦分别代表正东、东南、正南、西南、正西、西北、正北与东北，这恰是大地自然划分之天地空间，谓四面八方。而以震为春分；巽为立夏；离为夏至；坤为立秋，万物于秋致养于大地；兑为秋分，收获万物；乾为立冬，寒流来袭，所以寒热二气战于乾；坎为冬至，万物所归，是冬藏也；至艮，东北之卦，标志过去一年已告结束，新的一年随时到来，是为立春。所以曰：“万物之所成终，而所成始也。故曰成言乎艮”。这恰恰又代表了天地的时间运转，又从春天开始了，一年接一年，永不止息。[12]
其二，八卦可以代表天地间万物万事，伏羲氏所画八卦就是代表天地风雷水火山泽的。而《易传》扩大了它的范围：就动物界而言，乾代表马，坤代表牛，震代表龙，巽代表鸡，坎代表豕，离代表雉；艮代表狗，兑代表羊；就人而言，分别代表父母与长、中、少三子三女；就人体而言乾为元(首)，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。而且，八卦还能代表天下万事万物。
二
《周易》六十四卦作为反映天、地、人三才发展变化的庞大体系，它的六画卦与三画经卦不同，有自己别具一格的特点，以下分论之：
其一，六画卦有六位与六爻的虚实动静问题。六十四卦由八卦“因而重之”组成，所以每卦都有六爻，每爻在卦中都有自己的卦位，叫六位。六位从下往上数，曰初、二、三、四、五、上共六位。六位之一位曰初不曰一，表示事物的开始；第六位曰上不曰六，表明事物发展阶段的结束。其二、三、四、五四爻曰中爻，表示事物发展的中间阶段。六位的次序是固定不变的，是虚的，犹如会议室的座位，在无人坐的时候是空的，故称“六虚”。六虚只能模拟客观事物的静止状态，此是六位的特点之一。
其三，六画卦上下两经卦的应与不应问题。《周易》六十四卦皆由两经卦构成，上面的卦曰上卦，又称外卦、悔卦；下面的卦曰下卦，又称内卦、贞卦。其下卦的初、二、三与上卦四、五、上三爻有对应关系。初与四、二与五、三与上爻三对如果皆为一阴一阳之爻，就叫“应”；反之，六爻三对或者皆为阳爻、或者皆为阴爻，则叫“不应”，也叫“敌应”。
六位特点二，是六位还有阴阳之分。因为《易》道是有阴阳变化的，故位亦有阴阳之分。初、三、五三位为阳，因为三者是奇数，曰天数，故称阳。二、四、上三位为阴，为偶数、地数，故曰阴。与占筮用的“大衍之数”，即“天地之数五十有五”分阴阳两数的性质一样。
目前，临床上主要应用化学药如胰岛素增敏剂、降血脂药等治疗NAFLD，但这类药物效果并不十分理想，且容易导致患者出现并发症[7]。近些年来，中医药治疗NAFLD开始引起人们的广泛关注。许多中药不仅具有良好的抗脂肪肝效果，而且毒副作用小、价格低廉、宜长期使用，在治疗NAFLD方面显示出良好的发展前景[8]。
六爻是实的，是反映天下万事万物发展变化的。《易·系辞传上》说：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻”。所以爻是实的、运动的，是模拟事物发展变化的。《易》道有阴阳，六爻当然有阴阳，其与六位不同，六位的阴阳是奇阳、偶阴，固定不变，但六爻是变动的。六爻并不按部就班，阳爻去居阳位，阴爻去居阴位，而是根据筮法原则，通过“分二、挂一、揲四、归余”“再闰再扐”四营过程，得出或阴或阳之爻去就所占之位，即《说卦传》所云“分阴分阳，迭用柔刚”。说明六画卦的位是固定的，但来居位的爻则不拘一格，可阴可阳，可柔可刚，全凭占筮过程中得出的阴阳变化结果决定。故《易·系辞传下》描述占筮过程中筮数的变化曰：“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。依“大衍筮法”，通过“分二揲四”及“再闰再扐”三变而成一易，即一爻，十有八变而成一卦。所以居阴阳六位的爻，是阴是阳全由这十八变而得出的阴阳之爻结果决定。虽然占筮的“神”性被否定了，但占筮过程之复杂仍带有神秘性质。
其二，六画卦中六爻与六位存在当位与不当位问题。《周易》的六十四卦体系皆由上下二经卦组成，二卦六位、六爻又皆有阴阳之分。因为六位的初、三、五为阳位，二、四、上为阴位是固定的，而六爻之阴阳则自占筮得出，并不按部就班去就阴阳之位。所以就造成了两种情况，一曰当位，即阳爻居阳位，阴爻居阴位；二曰不当位，即阴爻居阳位，阳爻居阴位。
《易传》认为：当位者表示顺性、顺理，有吉象；反之，不当位者为不顺性、不顺理，有悔吝或凶之象。当然这只是一般原则，不是绝对的，还要看其他约束条件。如既济卦，上卦为坎，下卦为离，初、三、五皆阳爻，二、四、上皆阴爻，又有六二与九五之阴阳和合，按理应该是大吉之卦，但其卦辞曰：“亨，小利贞”，仅为小利、小吉，为什么？因为《周易》重在“变易”，讲阴阳、否泰、盛衰的对转。而既济卦六爻皆当正位，表示事物发展走上了盛极而衰的临界点，故卦辞曰“初吉终乱”。上六爻辞曰：“濡其首，厉”，宋儒胡瑗释曰“物盛则衰，治极必乱，理之常也。上六《既济》之终，其道穷极，至于衰乱”，其说正确。再如《乾》上九爻曰：“亢龙有悔”，是阳气正衰，穷之灾也，不可亢进。《坤》上六爻辞“龙战于野”，讲的也是《坤》以盛阴之气而敌阳，结果阴阳两伤。幸而《坤》卦六爻皆阴，迅速转为少阳，变成乾卦，终于完成阴阳对转。所以，对于六画卦的当位与不当位，原则虽在，但使用时要全面分析，谨慎处理。
在军工局资助下，北极星近几年一直在稳步推进新型钼-99生产技术的研发工作。这种技术以钼的稳定同位素为原料，而不是以传统技术使用的浓缩铀为原料，因此可以消除与浓缩铀相关的扩散和环境风险。
在《易》的六十四卦中，应与不应是个重要问题。它在分析与判断卦爻辞的吉凶悔吝上起着重要作用。如《乾·文言》在解九五爻辞“飞龙在天，利见大人”时引孔子的话说：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物覩。”宋儒程颐释这段话云：“人与圣人，类也。五以龙德升尊位，人之类莫不归仰，况同德乎？上应于下，下从于上，同声相应，同气相求也。流湿就燥，从龙从虎，皆以气类，故圣人作而万物皆睹。”其对“应”“求”的解释是恰当的。
“应”之本义，是阴阳相应。王弼《易略例》说的最明确，“夫阴之所求者阳也，阳之所求者阴也……情(真)伪(礼仪)相感，远近相追，爱恶相攻，屈伸相推……夫应者，同志之象也。”但是阴阳二字内涵复杂，不能从一而论。如君臣父子，皆为男性，以性别论皆可为阳，而因为君臣、父子有尊卑之分，因此君为阳而臣为阴，父为阳而子为阴。古人认为乾为天，五居天中，又是君位，刚健中正，得天之纯，居卦主之位，因此初、二、三、四、上五爻皆与九五相应、相比。故宋儒程颐释之曰：“乾卦纯体，不分刚柔，而以同德(即各爻)相应”，是个特例。
据《周易折中·义例》统计，“以九二应六五者，凡十六卦皆吉。而以六二应九五者亦有十六卦，则不能皆吉，其凶吝者有之。”[13]其中有五卦非吉，有四卦以贞正顺渡艰难，只有七卦是吉。
其四，六画卦中相邻两爻存在“比”与“不比”关系。“比”与“应”一样，相邻两爻必为一阴一阳，方可称为“比”，谓二爻有相求相得之意。反之，以刚比刚，以柔比柔，则谓之“不比”，即相邻两爻无相求相得之意。
构成相比的两爻，又有乘、承、顺、逆之说。上爻为阳，下爻为阴，曰承，具言之为“阴承阳”，是顺，有吉之象。反之，上爻为阴，下爻为阳，则曰“阴乘阳”，谓之逆。名虽为“逆”，但毕竟有“比”，故好于不比。在诸爻的相比中，以四爻与五爻之比最为重要，因为五是君位，四为近臣而顺之，是好现象。若五位为九五，四位为六四则是阳乘阴之比，为最好，是顺性顺理，有吉象。
据《周易折中·义例》，以六四承九五者有十六卦，皆吉。如《比》卦曰“外比于贤”，《观》卦曰“利用宾于王”等。即使《坎》卦(上下)，《彖传》曰：“习坎，重险也”，意为坎上加坎，险中有险。但因六四爻承九五爻，六四爻象曰“尊酒簋贰，刚柔际也”，王弼释“刚柔相比而相亲也，‘际’之谓也。”程传释“尊酒簋贰”曰“质实之至，刚柔际相交接”。九五爻曰“坎不盈，祗既平，无咎”，意为加之水流未盈，使其卦顺利渡过了险境。反之，以九四承六五，为阴乘阳，是逆性逆理之例。《折中·义例》也总结十六卦，其中有八卦或凶或不吉、悔。如离卦(上下)，九四承六五爻，九四爻曰“突如其来如，焚如死如，弃如”，不吉已甚。再如鼎卦(上下)，九四承六五爻，曰“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶”，是一凶爻。但《噬嗑》卦九四承六五，九四爻曰：“噬乾胏，得金矢，利艰贞，吉”，六五爻曰“噬乾肉，得黄金；贞厉，无咎”二爻一吉、一无咎，就是好的结局。
总之，相邻两爻之比情况复杂，古人解《易》甚至有二阴乘阳者，有二阳承阴者；又有众阴乘阳与阴承众阳者。如《姤》卦(上下)，初六以阴承九二，二者相比。但有人曰此卦为初六承众阳。再如《剥》卦(上下)可解为六五承上九，为阴承阳。但此卦为“阴阳消息卦”，故曰“剥”，为五阴剥阳，反映的是一位君子“不利有攸往，小人长也”的时代，而不解为五阴承阳。《序卦传》曰“《剥》者剥也，物不可以终尽，《剥》穷上反下，故受之《复》”，即说阳被阴剥尽后，还是要复归而发展起来的，这是阴阳互变的规律决定的。君子要顺时而止，坚贞自守，“以观象”吧！
其五，六画卦的时、中、位问题。卦时。在六十四卦的庞大体系中，每一卦为一时，反映这一体系的复杂变化特点。《周易折中·义例》将“时”划分为四类：(1)消息盈虚之时，《否》《泰》《剥》《复》之类是也；(2)指言事者，《讼》《师》《噬嗑》《颐》之类；(3)以理言者，《履》《谦》《咸》《恒》之类；(4)以象言者，《井》《鼎》之类是也。四者皆时之类，细加考虑，其说不确。
2008年之前，中国实体经济的杠杆率增长相对温和，在2003年到2008年期间，由于实际GDP增长速度快于债务增长速度，中国实体经济甚至出现了自主去杠杆的过程。然而，随着2008年全球金融危机的到来，在财政政策和货币政策的双重刺激下，中国实体经济的债务快速提升，在2015年提出提出去杠杆的指导意见之前，中国实体经济杠杆率从2008年的141.2%迅速提高到2015年的227.4%，7年之间实体经济杠杆率增长了86.2%，非金融类企业的杠杆率则从95.2%增长到151.2%。
从《周易》八卦与六十四卦理论体系上说，《易》之每一卦都是反映天地间万事万物变化的理，没有一卦是不谈理的。所以《义例》仅列《履》《谦》《咸》《恒》几卦为理，则有很大缺欠。
再说，《义例》仅把《否》《泰》《剥》《复》几卦看成是消息盈虚之谓时；《讼》《师》《噬嗑》《颐》之类是指事之时；《履》《谦》《咸》《恒》是言理之时；《井》《鼎》之类是以象言者之时，云云。把六十四卦看的太简单了。譬如十二辟卦不仅仅是反映阴阳消息的。如《否》《泰》两卦除反映阴阳消息以外，又讲自然规律与社会规律。就自然规律而言，它讲天地交、万物通，《泰》乃天地自然阴阳交泰产生万物之卦；就人类社会而言，它讲上层社会政治清明，下层社会遵纪守法，上下相交而其志同，反映的是国富民强的有道社会。
至于“以象言者”，《井》《鼎》之卦也并非只言其象。《易·系辞传》说“《井》，地之德也”，朱注：“《井》以不变其所，然后能巽顺于理，以制事变也。”《系辞传》“《井》居其所而迁”，朱注：“《井》不动而及物”。故《井》卦能以德地变辨义，《井》之德是“形上学”。而仅把《井》看作象，没见其德。同理，《鼎》卦之义，也并非只取其“象”而已。《说卦传》讲得十分清楚：“革物者莫若鼎，故受之以《鼎》”，视鼎为国家重器。《彖传》亦开篇明言：“鼎，象也。以木巽火，烹饪也”，这只是一种现象。重在说明，治国之圣人亨通，用“鼎”烹饪，“以享上帝，而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。”明显借《鼎》说事，视鼎为国家重器，地位可与江山、社稷、宗庙同列。所以“德薄而位尊，智小而谋大，力小而任重，鲜不及矣”之人，一律不能任用。其谈理之重，远在谈象之上。若只言其象，《易》学岂不成了“形而下学”。说道“时”，《周易》六十四卦，每卦皆为一时，计六十四时，而每卦六爻，每爻也是一时，六爻六时，这是《易》学的基本特点。谈到“象”，每卦皆有一象，每卦六爻还有六个小象。不仅如此，《系辞传》还说“夫《易》彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞则备矣……其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。”六十四卦理论深奥，体系庞大，《折中·义例》之“时”简陋，不足以概括“时”之丰富内涵，不足为例。
谈到卦时，首先要讲《乾》卦。《乾卦》是阳气从弱到强的大发展时代，代表天地之四德，与圣人在九五天位上大展宏图，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，达到了儒学最高的理想境界“天人合一”。
《乾》初九爻，阳气尚弱，宜修养待时，故曰“勿用”，即藏阳而勿用。九二爻“见龙在田，利见大人”，阳气现地上，处不潜亦未跃之时，闲邪存诚，修养君德。
九三爻，阳气进入下卦之上，但在上卦之下，应继续进德修业，以修辞立诚居业，居上不骄，居下不忧，因时而惕，做到虽危而无咎。
九四爻，进入上卦，大臣之境，内卦时以德学言，处于外卦时则以时位言，仍要进德修业，待机会到来时准备飞天，先以“跃在渊”，虽然进退有据，但九四位多惧，故慎重考虑，保一跃无咎。
自1932年始，蒋介石发表了大量关于革命哲学的演讲及著述，如1932年5月发表的《自述研究革命哲学经过的阶段》、1934年6月发表的《十年来革命经过之回顾》、1935年9月发表的《国父遗教概要》等。蒋介石关于革命哲学的阐述，内容大致包含两个方面，一是在党内强调其是继承总理遗教的正宗，从而争夺党内正统，树立个人权威;二是打压异党，确立国民党在意识形态领域的主导性和排他性地位，在清理中共在意识形态领域影响的同时，也极力压制自由主义对国民党的异议。这一时期，蒋介石对党义的阐释和宣导大致有两个方向:一是侧重于内部的政训，统一党内意识形态;二是推动国民党意识形态的国家化，开展针对全民的意识形态教育。
周代的《易》掌握在“太史寮”，即主管天官的人手里。而这些人皆是当时的知识分子，他们观察天象，主持天、地、人(宗庙)祭祀，主持制定历法，常常把当时的一些自然知识与社会知识，生产生活经验等，储藏到六十四卦的卦爻象辞体系中，于是在神学卜筮的著作《周易》一书中就产生了早期哲学与理性思维的萌芽。《史记·太史公自序》说：“西伯居羑里而演《周易》”，《汉书·艺文志》，扬雄《法言·问神篇》、《问明篇》，王充《论衡·谢短篇》等皆说文王“重《易》六爻，演为六十四卦”。一则此说缺乏西周时代材料，二则在安阳四磨盘甲文中已发现商代六位数字卦，故“重《易》六爻”之事可能要早于周代。《周礼·大卜》讲夏易《连山》，殷易《归藏》曰：“其经卦皆八，别卦六十有四”，都是重卦早于周代之证。此足以表明文王所演之《周易》，明显是“六爻的《周易》”。马王堆帛书《易·要篇》云：“文王仁，不得其志，以成其虑。纣乃无道，文王作讳而辟咎，然后《易》始兴也。”吾师金先生据此说：《易·系辞传》云：“《易》之兴也，其于中古乎”“当文王与纣之事邪”“是故其辞危”判断说，《易传》的“危者使平，易者使倾”，是《周易》思想，其来源就是文王被囚于羑里时的思想。文王被囚，是“危者”，希望平安脱除，故曰“危者使平”；纣王高高在上，得意忘形，是“易者”，文王的思想使纣王倾覆灭亡，故曰“易者使倾”。文王在此时演《周易》，他的思想当然就是《周易》的思想。[2]廖名春先生也说，“《周易》产生于‘纣乃无道，文王作’的年代，是周文王‘讳而避咎’之作，反映了文王的仁义思想(文王仁)和忧国忧民意识(不得其志，以成其虑)。”[3]由此可见，由于文王演《周易》，所以《周易》一书的哲学成分有较大增加。
上九爻“亢龙有悔”。九五爻是阳气发展的巅峰，至上九，阳气已穷，宜静不宜动，因上九知悔，幸而未闯出祸来。
至《乾》卦“用九”，盖六阳皆成阴，顺利完成了阴阳对转，乾卦变成了坤卦。《乾文言》曰：“乾元用九，乃见天则”，朱熹释曰：“刚而能柔，乃见天则”，阴阳对变，乾坤对转，这是天的自然法则，亦是圣人依天道“用九”之德。故《乾文言》大声疾呼“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”，“乾始以美利天下，不言所利大矣哉！”一再赞扬乾德之伟大。
乾始于初爻，为潜，二爻为见，三爻为惕，四爻为跃，五爻达到阳气至高点为飞天，造就“天人合一”境界。上爻阳气已衰，有悔不误大事。乾元用九，乃见天则，以《易》道阴阳互变，乾坤相互转变，完成《乾》卦大业，也是《易》学的“内圣外王”与“天人合一”境界。
此乃《乾》卦之时也。
再举一例。《蹇》卦象上坎为水，下艮为山。其象坎险在前，艮山在后，前进后退都陷于险难之中，是六十四卦中“险难”卦之一。初六爻曰：“往蹇来誉”，谓处于险难之时，不宜往，往而有难，宜于止不出行，或有美誉。《象》故曰“往蹇来誉，宜待也”。
六二爻曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”，王弼释曰：“处难之时，六二身为王臣，当位(阴爻在阴位)。居于地之中，故蹇之又蹇(即顶着困难前进)，以求济国之困。”
九三爻曰：“往蹇来反”，往蹇者，不宜出，九三与上六虽然有应，但上六柔弱不在君臣之位，无力援助九三。故往者必遇蹇难。反之九三下位为六二、初六，是为来反，亲附也。故《小象》曰“来反，内喜之也”。
六四爻曰：“往蹇来连”，朱熹注：“连于九三，合力以济”。如上文所述，六四承九三，二者相比，故能合力以济国。
六五爻曰：“大蹇，朋来”，《象》曰“大蹇朋来，以中节也。”《小象》之意，是六二与九五两爻皆居中而履正，阴阳和合，有应之象，故曰“以中节也”。苏轼《易传》指出：“初六、九三、六四、上六四爻，或远或近，当蹇之时，皆视其势之可否，以为往来之节。”所以能无咎。尤其上六爻，当蹇时居卦之极，往与所之，与九五比，来就九五。上六爻曰“往蹇来硕，吉，利见大人”，朱熹注曰：“已在卦极，往无所之，益以蹇耳。来就九五，与之济蹇，则有硕大之功。”《象》曰“往蹇来硕，志在内也；利见大人，以从贵也。”
《蹇·彖传》曰：“蹇，难也。险在前也。见险而能止，知矣哉！蹇利西南，往得中也；不利东北，其道穷也。利见大人，往有功也；当位贞吉，以正邦也。蹇之时用大矣哉！”
《蹇》卦是《周易》的险难之卦，之所以能度过此卦，一者六二与九五，两爻皆居中履正，逢蹇难之时，往来进退得宜，守节秉义，尤其六二执心不违，志匡王室。初六、九三、六四、上六不分臣民，逢国之难，皆知以势之可否往来，不失中节，奋力济君、济国，而国君不但居中履正，而且善于修德正邦，处理有度，率臣民团结一心，终于克服险难，故作《易》者在《彖传》中赞美《蹇》卦“蹇之时用，大矣哉！”
爻时。每一卦为一时，而每卦的六爻，每一爻也称时。反映每爻在一卦中的发展变化情况。如上文我们讲《乾》的卦时，其初爻为“潜龙勿用”，即说初爻阳弱，必须修养待时，不能出头显示自己，故曰“隐”。有些学者把潜龙勿用的隐说成是儒学的大隐于朝、中隐于市、小隐于野云云，甚至把道家庄子的出世之隐也讲了进来，是十分错误的。《乾》初九爻之隐，不过是隐在位上而已。就是隐在初九位上，与人无争，隐于下位，修养阳气，充实德才。九二见身于田，居地中之位，防闲邪恶，修养君子之德，自存其诚，为善于世。
九三“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，意为具有君德之人处在九三之危位，必须进德修业，忠诚修心，居上位，因时而动，终日乾乾；居下位，因时而息，虽处危境，德行刚健而无懈怠之心，故无忧虑。以上三段，即为三爻时，每一爻时，都有进步。
九四爻曰：“或跃在渊，无咎”，孔子释曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德，欲及时也，故无咎”。朱熹注：“进德修业，九三备矣。此则欲及时而进也”，是正确的。“或跃”二字，学者皆谓疑而未定之辞，因此九四要待时而动。孔子想要九四拿定主意，依靠自己长期的进德修业，及时跃而飞天，一举成功。九四果然一跃飞天，终获得九五天位。
故《乾·文言》赞美九五爻辞：“飞龙在天，利见大人，何谓也？子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”，把飞天所获的天位，即君位看的无比隆重，如云从龙，如风从虎，是圣人坐上君位，大展宏图，而天下万物目睹。再之，《乾·文言》下一段又讲圣人与天地、四时、日月、鬼神合德、合序、合明、合吉凶，“先天而弗为，后天而奉天时”，是真正的圣人作王与“天地合一”了。这是乾元“用九，天下治也”的大好事。依乾、坤两卦而言，除了六爻，还有“用九”“用六”两个步骤。即经第七段发展过程也完成乾坤对转。为节约文字，其余爻时不再赘。
“中”。《周易》所讲的中，有两层意义：其一，指上、下两卦之中。下卦之中为二、为地，上卦之中为五、为天。故六二或九五，是天地两卦之中。地卦属阴，故六二是居中履正，为顺时顺性之爻，又与五爻有应是吉爻。上卦为天卦，又居君位，属阳性，故九五亦是顺时顺性之爻，居中履正，是大吉之爻。如若九居地中，六居天中，因为履中，也有吉性，为吉爻。
其第二层意思是指二、三、四、五四爻，为卦爻之中。初爻为始，上爻为终，中间四爻为事物发展的中间阶段，故居中四爻对每一卦吉凶悔吝之判断都是有较大影响的，尤其是二、五两爻，往往有决定性的作用。因为六爻是有等级的，初、二爻代表地，初为地下，代表庶民；二为地上，称为大人，是士大夫之流；三爻为人臣，远君而居阳位；四爻居阴位，为君之近臣；五爻是君位，是一卦之中心。上为事物之终结，为太上皇或宗庙，地位甚高，但已失去君权，因此爵位虽在而无实权。故四中爻的地位是不同的。《系辞传下》曰“二与四，同工而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道不利远者，其要无咎，其用柔中也。”朱注“同功，谓皆指阴位。异位，谓远近不同。四近君，故多惧。柔不利远，而二多誉者，以其柔中”，也由于二爻与九五爻有应也。《系辞传下》又曰：“三与五，同功而异位。三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪。”朱注“三、五同阳位，而贵贱不同。然以柔居之则危，唯刚能胜。”五贵为君，三乃臣也，故贵贱有差。三为阳位，要以柔居之危险更大，则应以刚居之，或可胜任臣之职。所以四个中爻，尤其是二、五两爻对一卦的吉凶影响极大。《周易》六位之局，大体以尊卑、贵贱为差等，反映周代等级制度的特性。
李光地在《周易折中·义例》中说“贵贱上下之谓位，王弼谓中四爻有位，而初上两爻无位，非谓无阴阳之位也，乃谓爵位之位耳。五，君位也。四，近臣之位也。三虽非近，而位亦尊者也。二虽不如三、四之尊，而与五为正应者也。此四爻皆当时用事，故谓之有位。初、上则但以时之始终论者为多，若以位论之，则初为始进而未当事之人，上为既退而在事外之人也，故谓之无位。然此但言其正例耳(可见李氏之说源于王弼)。若论变例，则如《屯》《泰》《复》《临》之初，《大有》《观》《大畜》《颐》之上，皆得时而用事，盖以其为卦主故也。”此说不凿凿而论某位为大夫，某位为诸侯等是正确的，但说初、上二爻无位则不确，甚至说“初、上”二爻是不当位的事外之人，乃是无知。
初为庶民说，是正确的。在周代，庶民虽无官职，但地位很高，他们是古代社会村社的成员，亦称国人，平时务农，战时为兵，有受教育之权，而且在军中有位。《周礼·小司徒》说“乃会万民之卒伍而用之：五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军，以起军旅”，是其证。《左传·昭公七年》亦言：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”春秋时的等级制度上承西周，以等级而论，《左传》所说的士，则是春秋列国“亦兵亦民”的军士，是由“国人”——庶民组成的。故汉儒有说“初爻”是“庶民”者，接近春秋史实。
李光地生活在封建专制的清代，认识不到周代王政时期“以民为本”的思想，故不仅无视初、上二爻的等级地位，甚至连两爻的“阴阳定位”也被否定了。他说：“按象无初上得位失位之文，又《系辞》但论三五、二四同功异位，亦不及初上，何乎？唯《乾》上九《文言》云‘贵而无位’，《需》上六云‘虽不当位’。若以上为阴位邪？则《需》上六不得云‘不当位’也。若以上为阳位邪？则《乾》上九不得云‘贵而无位’也。阴阳处之，皆云非位，而初亦不说当位失位也。然则初上者，是事之终始，无阴阳定位也。”其说大谬。明知初、上两爻是所办事务起始与终结，怎能说两爻是事外之人，岂不矛盾，不谬而何？
其一，他说“《系辞》但论三五、二四同功异位，不及初上”是第一误。《系辞下》九章明言“《易》之为书也原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫，亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。”这段话正是《系辞》谈六爻在各自的位上功能、作用与性质的。“原始、其初”肯定是讲初爻与初位的；“要终、其上”则是讲上爻与上位的，怎能说《系辞》谈位不讲“初、上”？“以为质也”的“质”指卦体，朱熹释曰：“卦必举其始终而后成体，爻则唯其时物而已”，说的十分深刻。凡卦原始要终与质，即卦的“二、三、四、五”等四位中爻方能构成一卦六爻的完整一体。要如李光地所说“初、上”二爻连“阴阳定位”都没有分，反而强调“初、上者，体之终始，事之先后，故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也。”由此可见，李氏把初、上二爻的贵贱等级之位与阴阳之位全部抹杀，严重违背了《易传》义理。《易·说卦传》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”朱熹《本义》释曰：“和顺，从容无所乖逆，统言之也。理，谓随事得其条理，析言之也。穷天下之理，尽人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之极功也。”其说甚是。《周易折中·义例》之说岂不与《说卦传》背道而行。
再说，《义例》说“《系辞》但论四爻(即‘二、三、四、五’四中爻)功位之通例，而不涉及初上之定位也”，也违背历史事实。难道我们上文引的《系辞下》八章曰“六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。”这是《系辞传》明白的说“初、上二爻”在一卦中的功能和作用。
《系辞下》第十章又说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。”朱熹《本义》释：“三画已具三才，重之故六，而以上二爻为天，中二爻为人，下二爻为地。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。”《本义》又释“道有变动，谓卦之一体。等，谓远近贵贱之差。相杂，谓刚柔之位相间。不当，谓爻不当位。”项安世释曰：“言圣人所以兼三才而两之者，非以私意傅会三才之道，自各有两，不得而不六也。爻有等者，初二三四五上也。‘物相杂’者，初三五与二四上，阴阳相间也。文不当者，九居阴位，六居阳位也。”
我们仅引一段《说卦传》与两段《系辞传》及朱熹、项安世的注文就可以清晰发现李光地《折中·义例》的误解。
关于《义例》所引的“唯《乾》上九《文言》云‘贵而无位’，《需》上六云‘虽不当位’”两段误解，尚未纠正，故还要多说几句。
《义例》所说“唯《乾》上九《文言》云‘贵而无位’”不过是断章取义而已。《乾·文言》的原文是解《乾》上九爻辞“亢龙有悔”的，曰：“‘亢龙有悔’何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”《系辞传》开篇就说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”表明六爻从初、二、三、四、五、上六位是以贵贱地位排列的。但是初、二为地，三、四为人，五、上为天。但五爻作为天位之中，故其位最尊。《易》道以阴阳为理论核心，强调对立的双方，如乾坤、否泰、昼夜、上下等两极是互相转化的。《乾》之九五是阳发展的顶峰，而上九则是阳衰落的阶段，故《文言》下一段曰：“亢龙有悔，穷之灾也”。虽然地位仍处在高贵之级，但一非尊位，二失去其下位的贤人们(即二、三、四位众官吏)的辅弼，幸亏上九知悔，方躲过穷灾，随“用九”一道从乾转而成坤，完成《易》道的乾阳与坤阴之对转。正因为如此，朱熹释曰：“贤人在下位，谓九五以下无辅，以上九过高志满，不来辅助之也。”贤人既在上九位下，又因上九恃位高志满，故皆不来辅助上九。唐孔颖达疏解《乾文言》另一段话“亢之为言也，知进不知退，知存而不知亡，知得而不知丧”曰：“上九所以亢极有悔者，正由此三事，若能三事备知，虽位上位，不至于亢也”。尽管《乾文言》反复强调上九亢进的种种行为，表现他恃位而进的莽撞，《义例》竟全不理会，故犯了“断章取义”的错误。
《义例》所论“《需》上六云‘虽不当位’”之说，也是有争议的。
说明这一问题也须从《易》理入手。《说卦传》说：“《易》六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章”。《易》以奇数为阳，为天数；偶数为阴，为地数；同样，以初、三、五为阳位，以二、四、上为阴位。不论阴爻阳爻，皆以占筮次序入位。所谓“迭用柔刚”是说，柔者为阴爻，称六；刚者为阳爻，称九。位之阳者，刚爻居之，柔亦可居；位之阴者，柔爻居之，刚亦可居，柔与刚可以更相为用。正因为位可阴阳互用，方称“迭用柔刚”。“六位成章”者，是说凡六爻皆有位，没有没位之爻，这是《易》道之理。
上文所引的《折中·义例》说“《需》上六云‘虽不当位’。若以上为阴位邪？则《需》上六不得云‘不当位’也。”首先，此说并不严谨。其所引并非《需》上六爻辞，实为此爻《象传》中语，虽说二者差别不大，但还是有所不同。上六爻辞为：“入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。”朱熹注：“阴居险极，无复有需，有陷而入穴之象。下应九三，九三与下二阳(初九、九二)需极并进，为不速客三人之象。柔不能御而能顺之，有敬之之象。占者当陷险中，然于非意之来，敬以待之，则得终吉。”从朱熹的注释看，其明显以为上六是有位的。若无位怎能下应九三，又怎能意外接待三位不速之客，以上六之柔弱，只能顺之、敬之，“虽陷险中，终得吉也”。
谷氏家杰亦释“三居下卦之终，而示之以敬；上居上卦之终，而又示之以敬，则知处需者贵敬也。”程传释曰：“三阳乾体，志在上进，六阴位，非所止之正，故无争夺之意，敬之则吉也。”
至于《需》上六《象》曰“不速之客来，敬之终吉。虽不当位，未大失也。”意为上六以柔弱之体处险极之地，本已不当，忽来不速之客三阳，幸得能以敬待之，方得未大失也。此不当位与爻位无关。
朱熹《本义》释上六“象辞”明言：“以阴居上，是为当位。”然后郑重质疑：“言不当位，未详。”朱的质疑是正确的。明儒蔡氏清曰：“虽不当位，谓其阴居险极，正与《困》上六‘困于葛藟，未当也’一般。”所谓《困》卦上六象曰“困于葛藟，未当也。动悔有悔，行也。”同《需》卦一样，上六爻无“未当也”一辞，而“未当也”出于上六《小象》。程传释曰：“为困所缠而不能变，未得其道也。是处之未当也。知动则得悔，遂有悔而去之，可出于困，是其行而吉也。”
由程颐、朱熹、蔡清、谷家杰诸儒之注可见“初、上”二爻无位之说是有误的。《需》《困》二卦上六爻之“不当位”“未当”讲的都不是“爻位”之位，而是处于险极的上六处置突然事件的“当与不当”问题，《义例》之说不可信据。
《周易》的理论在于天人合一、上下合一、君臣合一，这是其思想核心。若初爻无位，上九亦无位，把这两爻从《易》六十四卦中分出去，六十四卦还是统一的卦爻体系吗？所以李光地与王弼的观点是不可信从的。《易》卦六位体系明见于《易·系辞传》与《说卦传》，是专为阴阳六爻设计的，王、李二家则说初爻与上爻无位，岂不可笑？难道能有仅存中四爻组成的六画卦吗？此说若正确，将置“六位而成章”于何地？
最后，再谈《周易》六十四卦体系的内涵与特点。对于《周易》的六十四卦庞大系统来说，八卦只是小成，不能反映天地万事万物的复杂变化，因此创作《周易》的圣人将八卦“因而重之”，构成六十四卦体系，“以求天下之能事毕矣，显神道德行，是故可与酬酢，可与佑神矣”。《易传》反复强调六十四卦之功能，谓《易》能“与天地准，故能弥纶天地之道”；《易》又能“开物成务，冒天下之道，圣人以此通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”等，使《易》的内涵更加丰富，是圣人手中治天下最神圣的工具。
《系辞传》引孔子的话说：“乾坤其《易》之门邪？乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”，朱注：“诸卦刚柔之体，皆以乾坤合德而成，故曰乾坤易之门。撰，犹事。”乾，为阳，为天；坤，为阴，为地。万物皆由乾阳与坤阴而生，并成为刚柔有体的万物。人类借以体悟天地阴阳之事，以通达天地阴阳变化的神秘本质。由是汉儒视《乾》《坤》成为“众卦之父母，万物之祖宗”。《易》以阴阳为核心，故以有形体的乾(天)、坤(地)为门户，这是很有理论意义的。
六十四卦既以乾、坤为门户，则以后天六十四卦图次序排列，包括乾坤在内，六十四卦变成了三十二对阴阳对立的统一体。
从《乾》《坤》开始，每相邻的两卦你阴我阳，非反即对，无一例外。如乾，象上乾下乾，六爻皆阳，坤卦，象上坤下坤，六爻皆阴，两卦之象两两对立，谓之对。从《周易》第三卦《屯》与第四卦《蒙》相邻两卦来说，亦同上例一样。屯卦，象上坎下震，上坎为水，下震为雷，故名水雷屯。蒙卦，象上艮下坎，上艮为山，下坎为水，故称山水蒙。若将两卦中任何一卦之象翻转过来，则水雷屯与山水蒙可以互相转换，谓之反。六十四卦三十二对，是非反即对的阴阳对立统一，这是六十四卦三十二对阴阳互变的特点之一。
虽然《周易·序卦传》与《杂卦传》的排列次序稍有不同，《杂卦传》把《序卦传》中的“师比”“兑巽”“困井”等二十多对卦的次序改为“比师”“兑巽”“井困”等，且把《序卦传》的《既济》与《未济》，即第；六十三卦与六十四卦两卦提到五十九位与六十位，而把《归妹》《渐》《姤》《夬》四卦放到六十一至六十四卦的位置上，就本质而言，其变并没有影响六十四卦体系与三十二对卦的对立统一性质。故吾师金景芳先生说：“《序卦传》的精义，前人多不了解。例如韩康伯说：《序卦》之所明，非《易》之蕴也……其实《序卦传》具体地说明了《周易》六十四卦结构的完整的思想体系，非常珍贵。”金师提醒我们：“这一点只有结合《系辞传》的‘乾坤其《易》之蕴邪，乾坤其易之门邪’两段文字以及《序卦传》本身的‘有天地然后万物生焉’等语，才能看得出来。”[14]吾师的看法是正确的。六十四卦三十二对阴阳对立统一体，是中国古代思想文化的丰富宝库，其中包含很多天、地、人三才之道的精义，正有待今天的青年学者去开发。
《易·系辞传》又说：“乾坤，其《易》之蕴邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁则无以见《易》，《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”“蕴”者，蓄也，积蓄、储藏之义。朱熹注：“蕴，所包蓄者，犹衣之著也，《易》之所有，阴阳而已。凡阳皆乾，凡阴皆坤，画卦定位，则二者成列，而《易》之体立矣。乾坤毁，谓卦画不立；乾坤息，谓变化不行。”宋儒胡瑗亦释：“此言大《易》之道，本始于天地。天地设立，阴阳之端，万物之理，万事之情，以至寒暑往来，日月运行，皆由乾坤之所生，故乾坤成，而易道变化，建立乎其中矣！若乾坤毁弃，则无以见《易》之用。《易》既毁，则无以见乾坤之用，如是乾坤或几乎息矣。”朱、胡二学者之释，抓住了问题的本质。
蕴者，藏蓄也，藏的是阴阳二气。而阴阳是《易》学的核心，储藏于乾天与坤地之中。故言“乾坤为《易》之蕴”。《易》若失去阴阳，则不能运行，故乾、坤既为“阴阳二气”之宝库，又是运动阴阳二气的动力源，是一刻也不能止息的。若阴阳停息，乾坤不转，则大《易》失去动力就会不可见，而大《易》不见，乾坤就几乎息矣。乾、坤实为《易》之核心，《易》之源泉，与《易》有着生死存亡、须臾不可分离的关系。
作为《周易》六十四卦的体系，其运动模式总是有限度的，总不能万世不变。怎么解决这一问题，颇费古代圣贤的头脑。但是，聪明的古人终于找到了办法，孔门师徒只把《序卦传》之六十四卦的次序微微一调，就把问题解决了。即把《既济》应为六十四卦的最后一卦，调到第六十三的位置上来；把六十三卦《未济》调到六十四卦的位置上去。
《既济》卦的特点是卦的三阳爻处在三阳位上，三阴爻处在三阴位上。程传《既济·序卦》说：“为卦水在火上，水火相交，则为用矣。各当其用，故为既济，天下万事已济之时也。”意谓《既济》卦已经走到天下万事万物已济的尽头了。故其卦卦辞曰：“亨小，利贞。初吉，终乱。”《彖传》释曰：“亨，小者亨也。利贞，刚柔正当位也。初吉，柔得中也。”但曰“‘终’止则‘乱’，其道穷也”，谓其最后终乱，因为阴阳耗尽，其道已穷了，故走向了阴阳几乎止息之路。
其上六爻曰：“濡其首，厉”，《象》曰“‘濡其首厉’何可久也”，朱熹注：“既济之极，险体于上，而以阴柔处之，为狐涉水而濡其首之象。占者不戒，危之道也。”所谓“濡其首”是不论人与兽，在涉水时，被水淹没了头，是危险至极，故曰“初吉终乱”，是个凶卦，为阴阳止息报警。
六十四卦体系的最后一卦变成《未济》，其卦的特点是三阴爻无一处在阴位上，同样，卦之三阳爻也无一处在阳位上。卦辞曰：“亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利”，朱熹注“《未济》，事未成之时也。水火不交，不相为用，卦之六爻，皆失其位，故为未济。”《彖传》曰：“亨，柔得中也。‘小狐汔济’，未出中也。‘濡其尾，无攸利’，不续终也。虽不当位，刚柔应也。”从《彖传》上看，已言六爻“虽不当位，但刚柔有应”，就知此卦是无咎之卦。
其九二爻辞“曳其轮，贞吉”。其九四爻辞“贞吉，悔亡”。六五爻辞“贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉”，《象》曰：“‘君子之光’，其晖‘吉’也”。上九爻辞“有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。”朱熹注：“以刚明居‘未济’之极，时将可以有为，而自信自养以俟命。无咎之道也。若纵而不反，如狐之涉水而濡其首，则过于自信而失其义矣。”《象》曰：“饮酒濡首，亦不知节也。”
《未济》并非凶卦，而为无咎之卦，但有“初六作事不慎而濡其尾”，是不知极、“上九”又“饮酒濡其首”，虽与狐涉水濡其首有别，却有失常而不知节之意，可谓无咎之卦。但其九二、九四、九五三爻皆“贞吉”，六五又与九二应，有“君子之光，有孚，吉”，因此不知极、失节算是小毛病而已。此卦的重要意义在于，是它挽救了几乎阴阳止息的六十四卦庞大的卦爻体系。其卦阳爻全不在阳位，阴爻全不在阴位，只有《未济》才有这样的卦式，因此它能使《既济》造成的阳爻归阳位、阴爻归阴位，阴阳之爻、六位皆互不相关，走上阴阳止息之路的关键时刻，为《易》起死回生，造成了新一轮的阴阳对立，使六十四卦体系再获运动不息的动力。所以《未济》卦虽为小卦，但其功不可没。如《说卦传》所讲的“艮卦”，既是旧一年的结束，又是新一年的开始。古人以艮为立春，也是精心设计的。
综上可见，孔子师徒通过著“十翼”，重新解读周代传下来的旧《周易》，扬弃了它的神学卜筮系统，为之深入发掘，创立了宇宙生成论、本体论、《易》道阴阳的核心理论，为古代中国文化建设提出了一套以“天人合一”为特色的自然观、人生观、价值观、人性论、人德天赋、辩证思维的形式，以及“仁义礼智信”五常说；并把大舜时代传下来的“五教”正式发展为儒家的五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，为中国古代的思想文化建设做出了重大贡献。
经《易传》重新解读的《周易》虽然保存了卜筮的形式，但因其扬弃了旧的神学巫术思想，故成为了一部理论深奥完备、内涵博大精深，以“天人合一”说为代表的、具有中国特色的、成熟的古代哲学著作。
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TheBookofChangesisaMaturePhilosophyWorksinAncientChina
ChenEnlin
(InstituteofAncientBooks，JilinUniversity，Changchun130012,China)
Abstract： The Book of Changes originated from the eight diagrams which was composed of Yin and Yang by Fuxi of clan society in ancient times,it was used to link up the heaven and the earth,compare all things,was a kind of tool for all things to connect souls.The divination system of Yi was constructed in Xia,Shang and Zhou Dynasty,but it still belonged to witch history and culture.The rational thinking of Yi in the Spring and Autumn Period developed continuously,especial in the scholars of Confucian school written Shiyi proposed new views about god,practiced divination with natural numbers of heaven,earth,Yin and Yang,which can make Guabo of Yi reflect heaven,earth and human being,and the process and regular of Yin and Yang changes of all things so as to come into philosophy sanctuary.Yizhuan expounded the Book of Changes from perspectives of cosmologic theory,ontology of Yi,view of Yidao,the unity of heaven and human beings,view of Ren and De endowment,and it enriched the content of the Book of Changes,so the Book of Changes explained by Yizhuan is a mature philosophy works in ancient China.
Keywords： The Book of Changes；Yizhuan；Myriad things have soul；Witch history and culture；Rational:Philosophy
[中图分类号]B221
[文献标识码]A
[文章编号]1009-5101(2019)02-0035-018
[收稿日期]2018-12-29
[DOI]10.19669/j.issn.1009-5101.2019.02.005
[作者简介] 陈恩林，吉林大学古籍研究所教授，博士生导师，主要从事先秦史、先秦文献研究。(长春 130012)
【责任编辑李丽】
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